第二章 明末的淨土教人物及其思想
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，心、佛、衆生，三無差别，托彼彌陀果土之依正，顯我自心之理智。
由我心性本具不可思議功德，諸佛果中亦具不可思議威力，彼此感應道交，自他不隔，極果圓因，稱理映發。
此乃禅淨雙修，所謂「有禅有淨土，猶如帶角虎」，便是指的這一類的圓人念佛而言。
以上的分類法，蕅益自稱，是依據《文殊說般若經》、《般舟三昧經》、《觀無量壽佛經》所示(注三五)。
可是，蕅益自己既認為所有的念佛法門之中，又以持名念佛，至簡易、至穩當，故撰《阿彌陀經要解》，大力闡揚持名勝義。
而說：「惟此持名一法，收機最廣，下手最易。
可謂方便中之第一方便，了義中無上了義。
」(注三六)。
《阿彌陀經》有雲：「不可以少善根福德因緣，得生彼國。
」蕅益的《阿彌陀經要解》說：「菩提正道，名為善根，即是親因。
種種助道，施戒禅等，名為福德，即是助緣。
」又說：「唯以信、願、執持名号，則于一一聲中，皆悉具多善根福德。
」(注三七)此說與雲栖相同，持名一法，即含正助二行。
持名念佛，也分「事持」及「理持」。
所謂「事持」，即是雖已信有西方阿彌陀佛，尚未達到《觀無量壽佛經》所言「是心作佛，是心是佛」的境域者，由于決志求生，如子憶母，無時暫忘。
所謂「理持」，即是信彼西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造。
即以自心所具所造之洪名，作為系心之境，令不暫忘(注三八)。
由持名工夫，達成「一心不亂」的目的，即得往生彼國，這是《阿彌陀經》的根本要旨。
蕅益《阿彌陀經要解》，也分「一心」成「事理」二門。
所謂「事一心」，不論事持或理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆名「事一心」。
至此，不為見思所亂，感變化身佛及諸聖衆，現在其前。
其心不複再起三界的三有颠倒，即得往生同居及方便的兩種極樂淨土。
所謂「理一心」，不論事持或理持，持至心開，見本性佛，皆名「理一心」。
至此，不為空有等的二邊之見所亂，感受用身佛及諸聖衆，現在其前。
其心不複再起生死涅槃等的二見颠倒，即得往生實報和寂光的兩種極樂淨土(注三九)。
又以持名念佛的功力淺深，配合九品蓮生。
他說：①深信願切，念佛時心多散亂者，下品下生。
②深信願切，念佛時散亂漸少者，下品中生。
③深信願切，念佛時便不散亂者，下品上生。
④念到事一心不亂，不貪、瞋、癡者，中三品生。
⑤念到事一心不亂，任運先斷見思塵沙，亦能伏無明者，上三品生(注四○)。
又以持名念佛的斷惑多少，配合四種淨土往生。
他說：①信願持名，消伏業障，帶惑往生者，生凡聖同居淨土。
②信願持名，見思斷盡，而往生者，生方便有餘土。
③信願持名，豁破一分無明，而往生者，生實報莊嚴土。
④信願持名，到究竟處，無明斷盡，而往生者，生常寂光淨土。
若達當下即是寂光，便是往即非往，生即無生，無生而生(注四一)。
雖然如上所說，念佛時心多散亂，隻要深信願切，亦得往下品下生。
《阿彌陀經要解》以《阿彌陀經》，置重一心不亂，故亦不得不說：「悠悠散善，難敵無始積罪」，所以「不定往生」，唯其散心稱名，「亦必除罪」，由于「一稱佛名，便為成佛種子，猶如金剛，終不可壞」(注四二)。
《觀無量壽佛經》的九品往生，和《阿彌陀經》的一心不亂往生之間，頗有出入。
着重于他力而言，能夠有心往生，未得定力，應可往生下品。
若着重自力，則定力雖不是往生之正因，若能加上定力而又信願往生者，更為正确可靠。
若據《觀無量壽佛經》所說的下品下生，似乎不須非得一心。
3蕅益反對「參究念佛」 前節已經提及，蕅益智旭不贊成「參究念佛」之說，那是為了什麼？此系從雲栖及蕅益兩人，對于「事持」、「理持」的兩辭，所持不同的觀點而來。
雲栖以禅者的立場，弘揚淨土，重視定慧均等的修持法，故将事持釋為但持彌陀名号，不作觀想。
将理持的程度提至事持之上，除了持名，尚得提起内觀内審的「體究」之法，究此能念的我及所念的佛之本體是什麼？用此方法，既屬淨土行者的持名，又似禅者參話頭。
目的在于肯定禅法的功能，攝收禅者，歸向淨土，稱為禅淨雙修。
至于蕅益所說的事持，是指在理路的信念上，尚未到達「是心作佛，是心是佛」的程度者，以為我能念佛，念的是自心之外的西方阿彌陀佛，所以如迷失的幼兒，憶念母親，呼喚母親，等待母親來迎救援。
理持則此念佛之人，已知能念的此心，及所念的彼佛，本是同體，隻是尚未現證同體的經驗，所以假佛的名号，系念不已。
雖隻是系念佛号，卻已心系于佛、心向于佛、心應于佛。
若此念佛之心不亂不散、不改不變，此心即是佛心佛土，所以不必另用參究的方法了。
這一點，我們必須先從天台宗的理事觀中了解，例如無盡傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》所述：「理中一心，要須先假持事中一心，以為其本。
理中(一心)，不過用解力而融之通之，使無滞事相，以為殊勝之因。
」(注四三)可知天台學者的「理」，不是方法的經驗，而是知解力。
禅宗講求悟境，天台重視斷惑，悟境是可以用話頭等方法突現的，斷惑則是逐步完成的。
天台的圓教中人，是信念的理解與佛一體，不是實際地經驗到與佛一體。
所以隻要深信，此一現前的介爾一念，與三世諸佛，無二無别，再假以事修，便是全性起修、全修在性。
念佛法門，除了事持，當然不用什麼其他的方法了。
有關蕅益反對參究念佛之說的文獻，試舉如下： 〈參究念佛論〉有雲：「顧念佛一行，乃有多塗，《小經》重持名，《楞嚴》但憶念，《觀經》主于觀境，《大集》觀佛實相。
後世智徹禅師，複開參究一路。
雲栖大師，極力主張淨土，亦不廢其說。
但法門雖異，同以淨土為歸，獨參究之說，既與禅宗相濫，不無淆訛可商。
……古人本意，原欲攝禅歸淨，于禅宗開此權機。
令人錯會，多至舍淨從禅，于淨宗翻成破法，全乖淨業正因。
……然淨土之禅，本不須參究，但一心不亂即靜，名号曆然即慮。
……故知參究念佛之說，是權非實，是助非正，雖不可廢，尤不可執。
」(《靈峰宗論》卷五之三) 〈梵室偶談〉第四十七則雲：「雲栖大師，發揮念佛法門曰：有事一心不亂，理一心不亂。
說者謂：持名号，是事一心；參『誰』字，是理一心。
亦何訛也！夫事一心者，曆曆分明，不昏不散是也。
理一心者，默契無生，洞明自性是也。
是參時話頭純熟，猶屬事門；念時心佛兩忘，即歸理域。
安得事獨指念，理獨指參也。
又參『誰』字，謂之究理則可，謂理一心不可。
然非其人，即究理亦未可輕易，何以故？事有挾理之功，理無隻立之能。
幸審思之。
」(《靈峰宗論》卷四之三) 《阿彌陀經要解》有雲：「阿彌陀佛，是萬德洪名，以名可德，罄無不盡。
故即以執持名号而為正行，不必更涉觀想、參究等行。
」(《大正藏》三七．三七一頁中) 文中所見，「參究念佛」的方法，是元朝的智徹禅師所發明，《卍續藏》一一三冊，收有「西蜀野衲智徹述」的《禅宗決疑集》一卷。
他也不是專以「參究念佛」教人，他說：「或有參無字者，或有參本來面目者，或有參究念佛者。
公案雖異，疑究是同。
」(注四四)而智徹禅師本人在俗時，專心念佛，出家後則由其師雲峰和尚教參「萬法歸一，一歸何處」公案(注四五)。
蕅益批評雲栖不廢參究念佛之說，其實雲栖《阿彌陀經疏鈔》所用是「體究念佛」，未用參究念佛之名，參究是問出「念佛的是誰」，體究則審查能念的心與所念的佛，本原之體是什麼？性質類似而方法稍異，所以無異元來也特為此點，替雲栖提出辯正(注四六)。
正由于無異禅師的淨土思想，是受雲栖的影響。
故主張「若得心淨即得國土淨」，此系禅者的立場，本系《維摩經》的思想，所以寫了一百零八首的〈淨土偈〉，每首均以「淨心即是西方土」開頭(注四七)。
蕅益見了，不以為然，作出〈淨土偈〉十四首，每首皆以「西方即是唯心土」開始。
蕅益的意見是：「淨心即是西方土」，以因攝果，若讀者不達，即成以理奪事，而有破法之危。
若謂「西方即是唯心土」，是以果明因，俾以事扶理，補偏救弊(注四八)。
詳細考察蕅益的「唯心」，乃是天台家所說即妄即真的現前一念心，是即空、即假、即中的圓中之心，即此凡夫當下的念佛心。
所以此間的凡夫，雖還不曾往生西方，而彼西方即在此凡夫當下的一念心中。
是以蕅益非常愛用永明延壽所說的話：「以一念相應即一念佛，一日相應一日佛。
」或：「一念相應即一念佛，念念相應即念念佛。
」(注四九)此所謂「一念」，絕對是指凡夫當下的妄念心。
這一思想的源頭，是天台學的「一念三千」論，以及「性具」說。
無盡傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》也說，非天台之性量、性體、性具，不可以明「唯心淨土，本性彌陀」之妙法(注五○)。
雲栖是以華嚴之禅為立場而弘揚淨土，蕅益是傾向于天台的無盡而宣念佛法門。
南與妄心之诤，也在明末的淨土教思想方面扮演了重要角色。
注解 南嶽慧思(西元五一五─五七七年)撰有〈立誓願文〉有雲：「慧思自量，愚無道德，不肯随敕，方便舍避。
」又雲：「若不自證，何能度人。
」又雲：「不得他心智，不應說法。
」又雲：「我今入山修習苦行，忏悔破戒障道重罪。
」(《大正藏》 四六．七八七頁中、七九一頁下)此三經所說的條件，參閱拙作〈淨土思想之考察〉刊于《華岡佛學學報》第六期。
《觀無量壽佛經》的「三福業」，是：1.孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。
2.受持三皈，具足衆戒，不犯威儀。
3.發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者(《大正藏》一二．三四一頁下)。
《阿彌陀經疏鈔》卷三(《卍續藏》三三．四三六─四三七頁)。
見《阿彌陀經疏鈔》卷一，所謂四大方便：1.不值佛世，得常見佛。
2.不斷惑業，得出輪回。
3.不修餘行，得波羅密。
4.不經多劫，得疾解脫(《卍續藏》三三．三四一頁)。
《阿彌陀經疏鈔》卷一(《卍續藏》三三．三四七頁)。
同上(同上三五一頁)。
同上(同上三四九頁)。
《觀音義疏》卷上有謂「經雲：一心稱名，有事有理。
」(《大正藏》三四．九二三頁上) 《阿彌陀經疏鈔》卷一(《卍續藏》三三．三五一頁)。
《阿彌陀經疏鈔》卷一(《卍續藏》三三．三五二頁)。
《答淨土四十八問》之第三十七條(《卍續藏》一○八．三九五頁)。
《阿彌陀經疏鈔》卷三(、《卍續藏》三三．四四一─四四二頁、四四五頁)。
同上(同上四四二頁)。
同上(同上四四九頁)。
同上(同上四四八頁)。
同上卷四(同上四五九頁)。
《幽溪無盡法師淨土法語》(《卍續藏》一○八．八五八頁)。
同上(同上八五八頁─八五九頁)。
《幽溪無盡法師淨土法語》謂：一念之道有三：信、願、行。
行分正助，正行又分兩門，一者稱名，二者觀想(《卍續藏》一○八．八六○頁)。
《阿彌陀經略解圓中鈔》則謂三福業為助行，持名為正行(《卍續藏》九一．八一六頁)。
《阿彌陀經略解圓中鈔》(《卍續藏》九一．八一六頁)。
同上(同上八一八頁)。
同上(同上七八九頁)。
同上(同上八一九頁─八二○頁)。
《淨土生無生論》第三「心土相即門」(《大正藏》四七．三八二頁中)。
同上第四「生佛不二門」(同上三八二頁下)。
同上第五「法界為念門」(同上三八二頁下)。
同上第十「現未亘在門」(同上三八四頁上)。
《卍續藏》三三．一○八頁下─一○九頁上。
明末的宗師、法師、律師，均在做不切實際的假修行工作，與佛法宗旨，背道而馳(參閱拙著《明末中國佛教の研究》六七─七○頁)。
《明末中國佛教の研究》一八二頁。
「與了因及一切缁素書」(《靈峰宗論》卷五之二)。
《大正藏》三七．三六三頁下。
《靈峰宗論》卷二之三，「示陸喻蓮」法語。
《靈峰宗論》卷七之四，「淨然沙彌化念佛疏」。
《阿彌陀經要解》亦雲：「淨土要行，千差萬别，如觀像、觀想、禮拜、供養、五悔、六念等。
」(《大正藏》三七．三六五頁上)《靈峰宗論》卷五之三，「念佛即禅觀論」。
《大正藏》三七．三六五頁上。
《大正藏》三七．三七一頁上。
同上三七一頁中。
同上三七一頁中─下。
「持名念佛曆九品淨四土說」(《靈峰宗論》卷四之二)。
同上。
《大正藏》三七．三七二頁上。
《卍續藏》九一．八一八頁下。
《卍續藏》一一三．九八三頁上。
《卍續藏》一一三．九七○頁下。
《無異元來禅師廣錄》卷二四(《卍續藏》一二五．二九七頁下)。
同上卷二○(《卍續藏》一二五．二五九頁)。
《靈峰宗論》卷一○之一。
〈贈鄭宗德念佛序〉(《靈峰宗論》卷六之四)。
《阿彌陀經要解》(《大正藏》三七．三七一頁下)。
《卍續藏》九一．七六八頁。
第八節明末禅者的淨土思想 明末淨土教的著述雖多，能夠自成一家，有其獨特體系的，則不出如上節所舉的三人。
居士之中的一念居士及莊廣還，未見其有新見解。
袁宏道的《西方合論》，組織的形式雖新穎，并無新發明。
倒是李卓吾的《淨土決》，提出了他對念佛法門的看法。
明末禅師之中的達觀真可、憨山德清、壽昌無明、湛然圓澄、博山元來、永覺元賢等人，多少均有若幹對于淨土教的見解。
現在分别介紹如下： (一)李卓吾的淨土思想 李氏的〈西方篇〉說：佛的不壞真身，即在各自的當人，西方極樂世界，總不離乎日用。
又說佛為憐憫衆生，開方便門，而說念佛之法，随其念力深淺，以生九品蓮上，縱不成佛，亦得善果。
(資料依據《淨土決》，《卍續藏》一○八．三七九頁) 李氏說到念佛的方法，可參考他的〈念佛真義篇〉，他說：「念佛者，非口念之念，乃心念之念也。
心之所念者，想之所注也，志之所趨也，愛之所锺也，情之所系也，思之所極而謀之所必得也。
……期而至，望而企，日夜不休，鮮不副其念者，則心念之者确也。
雖或雜以他事，然終不足以易其正念，則念佛者可知矣。
……則雖不念一聲佛，固終日念佛也。
若或将信将疑，未知的有西方與否，則雖念佛以為功課，千聲以為法則，,亦徒勞耳。
」(《淨土決》，《卍續藏》一○八．三八○頁上及下) 李氏以為念佛在心憶，不在口唱，理論正确，而且是與《楞嚴經．大勢至菩薩念佛圓通章》所宣「憶佛念佛，現前當來，必定見佛」相同。
然此對于有時間做禅觀工夫的人，可以做到，對于一般經常為生活奔忙的人，談何容易！ (二)達觀真可的淨土思想 達觀真可紫柏大師的立場，是一位十足的禅者，他以為：「心淨佛土淨，心穢此土穢。
淨穢既在心，如何别尋理。
……此觀若透徹，衆罪自消滅。
」同時也對一般以為淨土容易而參禅困難的觀念，提出糾正說：「以為念佛求生淨土，易而不難，比之參禅看教，唯此着子，最為穩當。
……(實則)吾聞古德有言：『若人臨終之際，有芥子許情識，念娑婆世，斷不能生淨土。
』若全淨心生者，心既全淨，何往而非淨土，奚用淨土為？如是，以為念佛一着子，能勝參禅看教，豈非大錯。
」(《紫柏尊者全集》卷三，《卍續藏》一二六．六九二頁) 這種批評，不能說不正确，淨土諸師，多主張臨終一心不亂，始得往生彼國，與另一種主張「十念往生」之說相悖。
若謂求生極樂一如禅者之心淨國土淨，那又何用淨土念佛？不過達觀并非反對念佛，他也對念佛方法，提供了高見：「汝自今而後，直須睡夢中，念佛不斷，方有出苦分，若睡夢中不能念佛，忘記了，一開眼時，痛哭起來，直向佛前叩頭流血，或念千聲，或念萬聲，盡自家力量便罷。
如此做了二、三十番，自然大昏睡中，佛即不斷矣。
……夢中念得佛底人，臨死自然不亂也。
」(《紫柏尊者全集》卷八，《卍續藏》一二六．七六八頁) 如此的逼迫念佛，對于專心修持般舟三味，或念佛三昧的人，的确可以适用，對于尚有事務纏身的人，便不尋常了。
一味緊急，使得萬中念佛，可能不是淨境，而是由于神經過度緊張，所發生的虛幻夢想。
如果體力心力都正常健康，加上生活在全部的修行狀态中，類此的逼迫念佛，也近似參話頭的初步功效了。
達觀也主張念佛工夫的勘驗：「念佛法門，最為簡便，都無定志，所以百千人念佛，無有一兩人成就者。
……然念佛心真不真，勘驗關頭，直在歡喜、煩惱，兩處取證，其真假之心，曆然可辨。
大抵真心念佛底人，于懼喜煩惱中，必然念念不間斷。
是以煩惱也動他不得，歡喜也動他不得。
煩惱、歡喜，既不能動，死生境上，自然不驚怖。
」(《紫柏尊者全集》卷八，《卍續藏》一二六．七六八頁) 勘驗念佛工夫的深淺，用以判斷臨終能否往生的情況，實在很好，但此仍是禅家的方式，不過是以禅的立場，将淨土念佛，作為禅修的方法之一而已。
(三)憨山德清的淨土思想 憨山也是禅者立場的淨土論者，他說：「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即惟心極樂。
諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉。
……。
」所以道：「心淨則國土淨。
」(注一)但他也認為：「佛說修行，出生死法，方便多門，惟念佛求生淨土，最為要捷。
」(注二)他主張念佛的要領，在于：「先斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷。
……動靜閑忙，于一切時中，不愚不昧。
……久久純熟，乃至夢中，并不忘失。
則工夫綿密，打成一片，是為得力時也。
若念至一心不亂，臨命終時，淨土境界現前。
」(注三)可見憨山念佛法門，即是禅觀法門，所以他主張：念佛加上觀想，最稱穩當，故以念佛、觀想為正行，發願為助因，持戒為基本(注四)。
此與一般淨土教家如雲栖及蕅益所見者不同。
(四)壽昌無明的淨土思想 壽昌有一篇〈念佛法要〉，他也是把念佛當作煉心的禅觀方法之一。
他說：「淨心念佛淨心聽，心即佛兮佛即心。
」又說：「念即佛，佛即念。
」「切心念佛狂心歇，歇卻狂心佛現前。
」「念佛心，須猛究，直下念中追本有，非因念佛得成佛，佛性亘然常不朽。
」(注五)在他的這篇文獻中，沒有一字涉及求生西方的意向，隻是純粹的憶佛念佛的方法，并且主張參究工夫。
(五)湛然圓澄的淨土思想 湛然又号散木道人，既然是禅者本色，對于念佛一途，自然不會認為是唯一最好的法門。
在他的法語中說：「阿彌陀佛，在山僧拂子頭上，現普覆法界身。
……舒金色兜羅棉手，接引衆生，同歸淨土。
」(注六)又說：「念佛惟憑彼佛提攜，全叨願力，參禅克究真心，隻是自因。
求人求己，優劣可見。
」(注七)又說：「諸經皆指淨土者，大意不過贊持經之勝報，感生淨土而已。
」(注八) 更有一段，批評無聞之師教人念佛的文字：「近來法門浸敝，多出聽向之流。
入耳出口，隻欲人前裝大模樣，衒惑于人，不知自己全然缺于師法，今日出家，明日收徒，經教有所未聞，知識未能親近，外假威儀，内心如墨。
凡弟子有問，則答曰：『念佛千了百了。
』不知是何道理。
」(《湛然禅師宗門或問》，《卍續藏》一二六．三二七頁上) 他把念佛法門視作不及參禅，求人不如求己，自力勝于他力。
并以一般無知僧人，濫為人師，胸無點墨的啞羊之流，正好利用念佛法門裝點門面唬人。
同時他也不以為雲栖真的唯以淨土法門接人，認為雲栖「曲盡萬途，豈止(禅淨)二門」，并說不要見到雲栖寺的「僧衆濟濟，佛聲浩浩」，就以為雲栖袾宏專揚淨土了(注九)。
(六)博山元來的淨土思想 博山是壽昌無明慧經的弟子，又是雲栖門下鵝湖心公的戒弟子，每以「雲栖師翁」稱雲栖。
他的淨土思想，頗受雲栖影響。
他撰寫〈淨土偈〉一百零八首，文前序稱：「雲栖師翁将一句彌陀，簧鼓天下，人競謂古彌陀再世。
」(注一○)此與前項湛然所見迥異。
他又說：「我雲栖師翁，将禅淨二途，縛作一束，教人單提一句﹃念佛是誰？﹄……此﹃誰﹄字不明，不必瞻前顧後，隻須努力，頓發疑情。
……不破疑團誓不休。
」(注一一)這是為雲栖的「體究念佛」之法作了說明，是禅觀或參話頭式的淨土法門。
因此他不主張禅淨彼此揚抑(注一二)。
又以他自身的經驗，自他在慧經門下，授記印可之後，「三十年間，有唱無和」。
故知禅宗心法，事出非常。
而「功高易進，無如淨土」(注一三)。
由此可知，為何蕅益智旭，于三十一歲那年，一見無異元來之後，反而放棄了參禅，而一心皈命于淨土(注一四)的原因了。
(七)永覺元賢的淨土思想 在明末諸師之中，稍長于蕅益，乃是一位晚出的禅師，從他的著述中可以見到，他處理禅淨二流優劣抑揚的問題時，頗富于理性。
他以為禅與淨，參禅與念佛的二門，均為應機而設的方便。
對宜修淨土者，念佛勝于參禅；對宜修禅法者，參禅勝于淨土。
不可死執一邊(注一五)。
他又以為，參禅與求生淨土，不可平行并修。
他說：「參禅之功，隻貴并心一路，若念分兩頭，百無成就。
若參禅人，有一念待悟心，便為大障；有一念恐不悟心，便為大障；有一念要即悟心，亦為大障；況欣慕淨土諸樂事乎？況慮不悟時不生淨土乎？已悟後不生淨土乎？盡屬偷心，急加剿絕可也。
但于正修之外，一切禮佛、念佛等，随緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣吃飯焉。
則淨土乃不兼而兼矣。
」(《永覺元賢禅師廣錄》卷二九，《卍續藏》一二五．七七○頁) 大抵修念佛法門的人，憶佛念佛，求生淨土，求見阿彌陀佛，是信願行的三要則，若以參禅的要則而言，厭此欣彼，便是偷心，何況憂慮能不能往生淨土。
但是，念佛一法，對于适宜者而言，确系一種殊勝方便。
所以永覺也提供了念佛方法的四要則(注一六)： 念佛要純一，出息還顧入息，淨心相繼障雲開，摩着生前自家鼻。
念佛要心勤，懈怠從來長妄情。
念佛要志堅，滴水須知石也穿。
念佛要端正，端正方能成正信。
從這四要則看，純系禅觀行的要求，沒有求生西方淨土的色彩。
他隻是把念佛的方法，用之于禅者的需要。
因此，永覺對于相傳甚廣的所謂永明禅淨四料簡(注一七)，也提出了新看法，他以為那隻是「抑揚贊歎，勸歸念佛」的方便，實則：「有禅而習氣尚重者，固有陰境可虞，然其功在平日，常加提醒，使佛知見不昧而已，非以靠着淨土也。
念佛而得見彌陀，誠不愁開悟，然未見之前，豈無陰境可虞哉？蓋正見未開，則陰境不破，陰境不破，則業障難脫。
」(注一八)他将禅淨的優劣對比之下，開出不分軒轾高下的見解，所以他是禅師，接納念佛法門，又将念佛法門收歸禅者所用。
這種态度，既不同于湛然圓澄的禅之淨土，也頗異于雲栖袾宏的禅與淨土彙流。
所以他也提倡念佛，而念佛隻是參禅的另一種方式。
在他的《淨慈要語》中，指出淨土念佛的「正行」是：1.觀想，2.持名。
心浮氣躁者，不宜修觀想法，持名法則是簡易直捷，三根普利。
而持名又分事持及理持，事持是專志一慮，念「阿彌陀佛」四字洪名，念至淨念相繼，自得心開，便成理持。
理持亦可采用參究念佛法，直将「阿彌陀佛」四字，當作一個話題，二六時中，直下提撕，不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，前後際斷，一念不生，不涉階梯，超登佛地(注一九)。
以此可知，不論事持或理持，目的都與禅悟相同。
有些人可由事持入手，漸漸功深，亦同理持。
有些人，直接從理持入手，達成頓超目的。
(一九八五年元月三十一日脫稿于紐約禅中心曆時三個月) 注解 《夢遊集》卷二(《卍續藏》一二七．二三四頁下)。
同上卷九(同上三二四頁下)。
同上卷九(同上三二五頁上)。
同上。
《無明慧經禅師語錄》卷四(《卍續藏》一二五．六四頁)。
《湛然圓澄禅師語錄》卷二(《卍續藏》一二六．一九三頁下─一九四頁上)。
《湛然禅師宗門或問》(《卍續藏》一二六．三二五頁下)。
同上(同上三二六頁上)。
同上(同上三二八頁上─下)。
《無異元來禅師廣錄》卷二○(《卍續藏》一二五．二五九頁)。
同上卷八(同上一七七頁)。
同上卷二一(同上二六七頁下)。
同上卷三二(同上三七○頁上)。
拙著《明末中國佛教の研究》一八三─一八四頁。
《永覺元賢禅師廣錄》卷二九(《卍續藏》一二五．七七○頁)。
同上卷二二(《卍續藏》一二五．六五四頁)。
參看本章第五節之注。
《永覺元賢禅師廣錄》卷二九(《卍續藏》七七○頁下)。
《淨慈要語》(《卍續藏》一○八．一○○五頁)。
由我心性本具不可思議功德，諸佛果中亦具不可思議威力，彼此感應道交，自他不隔，極果圓因，稱理映發。
此乃禅淨雙修，所謂「有禅有淨土，猶如帶角虎」，便是指的這一類的圓人念佛而言。
以上的分類法，蕅益自稱，是依據《文殊說般若經》、《般舟三昧經》、《觀無量壽佛經》所示(注三五)。
可是，蕅益自己既認為所有的念佛法門之中，又以持名念佛，至簡易、至穩當，故撰《阿彌陀經要解》，大力闡揚持名勝義。
而說：「惟此持名一法，收機最廣，下手最易。
可謂方便中之第一方便，了義中無上了義。
」(注三六)。
《阿彌陀經》有雲：「不可以少善根福德因緣，得生彼國。
」蕅益的《阿彌陀經要解》說：「菩提正道，名為善根，即是親因。
種種助道，施戒禅等，名為福德，即是助緣。
」又說：「唯以信、願、執持名号，則于一一聲中，皆悉具多善根福德。
」(注三七)此說與雲栖相同，持名一法，即含正助二行。
持名念佛，也分「事持」及「理持」。
所謂「事持」，即是雖已信有西方阿彌陀佛，尚未達到《觀無量壽佛經》所言「是心作佛，是心是佛」的境域者，由于決志求生，如子憶母，無時暫忘。
所謂「理持」，即是信彼西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造。
即以自心所具所造之洪名，作為系心之境，令不暫忘(注三八)。
由持名工夫，達成「一心不亂」的目的，即得往生彼國，這是《阿彌陀經》的根本要旨。
蕅益《阿彌陀經要解》，也分「一心」成「事理」二門。
所謂「事一心」，不論事持或理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆名「事一心」。
至此，不為見思所亂，感變化身佛及諸聖衆，現在其前。
其心不複再起三界的三有颠倒，即得往生同居及方便的兩種極樂淨土。
所謂「理一心」，不論事持或理持，持至心開，見本性佛，皆名「理一心」。
至此，不為空有等的二邊之見所亂，感受用身佛及諸聖衆，現在其前。
其心不複再起生死涅槃等的二見颠倒，即得往生實報和寂光的兩種極樂淨土(注三九)。
又以持名念佛的功力淺深，配合九品蓮生。
他說：①深信願切，念佛時心多散亂者，下品下生。
②深信願切，念佛時散亂漸少者，下品中生。
③深信願切，念佛時便不散亂者，下品上生。
④念到事一心不亂，不貪、瞋、癡者，中三品生。
⑤念到事一心不亂，任運先斷見思塵沙，亦能伏無明者，上三品生(注四○)。
又以持名念佛的斷惑多少，配合四種淨土往生。
他說：①信願持名，消伏業障，帶惑往生者，生凡聖同居淨土。
②信願持名，見思斷盡，而往生者，生方便有餘土。
③信願持名，豁破一分無明，而往生者，生實報莊嚴土。
④信願持名，到究竟處，無明斷盡，而往生者，生常寂光淨土。
若達當下即是寂光，便是往即非往，生即無生，無生而生(注四一)。
雖然如上所說，念佛時心多散亂，隻要深信願切，亦得往下品下生。
《阿彌陀經要解》以《阿彌陀經》，置重一心不亂，故亦不得不說：「悠悠散善，難敵無始積罪」，所以「不定往生」，唯其散心稱名，「亦必除罪」，由于「一稱佛名，便為成佛種子，猶如金剛，終不可壞」(注四二)。
《觀無量壽佛經》的九品往生，和《阿彌陀經》的一心不亂往生之間，頗有出入。
着重于他力而言，能夠有心往生，未得定力，應可往生下品。
若着重自力，則定力雖不是往生之正因，若能加上定力而又信願往生者，更為正确可靠。
若據《觀無量壽佛經》所說的下品下生，似乎不須非得一心。
3蕅益反對「參究念佛」 前節已經提及，蕅益智旭不贊成「參究念佛」之說，那是為了什麼？此系從雲栖及蕅益兩人，對于「事持」、「理持」的兩辭，所持不同的觀點而來。
雲栖以禅者的立場，弘揚淨土，重視定慧均等的修持法，故将事持釋為但持彌陀名号，不作觀想。
将理持的程度提至事持之上，除了持名，尚得提起内觀内審的「體究」之法，究此能念的我及所念的佛之本體是什麼？用此方法，既屬淨土行者的持名，又似禅者參話頭。
目的在于肯定禅法的功能，攝收禅者，歸向淨土，稱為禅淨雙修。
至于蕅益所說的事持，是指在理路的信念上，尚未到達「是心作佛，是心是佛」的程度者，以為我能念佛，念的是自心之外的西方阿彌陀佛，所以如迷失的幼兒，憶念母親，呼喚母親，等待母親來迎救援。
理持則此念佛之人，已知能念的此心，及所念的彼佛，本是同體，隻是尚未現證同體的經驗，所以假佛的名号，系念不已。
雖隻是系念佛号，卻已心系于佛、心向于佛、心應于佛。
若此念佛之心不亂不散、不改不變，此心即是佛心佛土，所以不必另用參究的方法了。
這一點，我們必須先從天台宗的理事觀中了解，例如無盡傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》所述：「理中一心，要須先假持事中一心，以為其本。
理中(一心)，不過用解力而融之通之，使無滞事相，以為殊勝之因。
」(注四三)可知天台學者的「理」，不是方法的經驗，而是知解力。
禅宗講求悟境，天台重視斷惑，悟境是可以用話頭等方法突現的，斷惑則是逐步完成的。
天台的圓教中人，是信念的理解與佛一體，不是實際地經驗到與佛一體。
所以隻要深信，此一現前的介爾一念，與三世諸佛，無二無别，再假以事修，便是全性起修、全修在性。
念佛法門，除了事持，當然不用什麼其他的方法了。
有關蕅益反對參究念佛之說的文獻，試舉如下： 〈參究念佛論〉有雲：「顧念佛一行，乃有多塗，《小經》重持名，《楞嚴》但憶念，《觀經》主于觀境，《大集》觀佛實相。
後世智徹禅師，複開參究一路。
雲栖大師，極力主張淨土，亦不廢其說。
但法門雖異，同以淨土為歸，獨參究之說，既與禅宗相濫，不無淆訛可商。
……古人本意，原欲攝禅歸淨，于禅宗開此權機。
令人錯會，多至舍淨從禅，于淨宗翻成破法，全乖淨業正因。
……然淨土之禅，本不須參究，但一心不亂即靜，名号曆然即慮。
……故知參究念佛之說，是權非實，是助非正，雖不可廢，尤不可執。
」(《靈峰宗論》卷五之三) 〈梵室偶談〉第四十七則雲：「雲栖大師，發揮念佛法門曰：有事一心不亂，理一心不亂。
說者謂：持名号，是事一心；參『誰』字，是理一心。
亦何訛也！夫事一心者，曆曆分明，不昏不散是也。
理一心者，默契無生，洞明自性是也。
是參時話頭純熟，猶屬事門；念時心佛兩忘，即歸理域。
安得事獨指念，理獨指參也。
又參『誰』字，謂之究理則可，謂理一心不可。
然非其人，即究理亦未可輕易，何以故？事有挾理之功，理無隻立之能。
幸審思之。
」(《靈峰宗論》卷四之三) 《阿彌陀經要解》有雲：「阿彌陀佛，是萬德洪名，以名可德，罄無不盡。
故即以執持名号而為正行，不必更涉觀想、參究等行。
」(《大正藏》三七．三七一頁中) 文中所見，「參究念佛」的方法，是元朝的智徹禅師所發明，《卍續藏》一一三冊，收有「西蜀野衲智徹述」的《禅宗決疑集》一卷。
他也不是專以「參究念佛」教人，他說：「或有參無字者，或有參本來面目者，或有參究念佛者。
公案雖異，疑究是同。
」(注四四)而智徹禅師本人在俗時，專心念佛，出家後則由其師雲峰和尚教參「萬法歸一，一歸何處」公案(注四五)。
蕅益批評雲栖不廢參究念佛之說，其實雲栖《阿彌陀經疏鈔》所用是「體究念佛」，未用參究念佛之名，參究是問出「念佛的是誰」，體究則審查能念的心與所念的佛，本原之體是什麼？性質類似而方法稍異，所以無異元來也特為此點，替雲栖提出辯正(注四六)。
正由于無異禅師的淨土思想，是受雲栖的影響。
故主張「若得心淨即得國土淨」，此系禅者的立場，本系《維摩經》的思想，所以寫了一百零八首的〈淨土偈〉，每首均以「淨心即是西方土」開頭(注四七)。
蕅益見了，不以為然，作出〈淨土偈〉十四首，每首皆以「西方即是唯心土」開始。
蕅益的意見是：「淨心即是西方土」，以因攝果，若讀者不達，即成以理奪事，而有破法之危。
若謂「西方即是唯心土」，是以果明因，俾以事扶理，補偏救弊(注四八)。
詳細考察蕅益的「唯心」，乃是天台家所說即妄即真的現前一念心，是即空、即假、即中的圓中之心，即此凡夫當下的念佛心。
所以此間的凡夫，雖還不曾往生西方，而彼西方即在此凡夫當下的一念心中。
是以蕅益非常愛用永明延壽所說的話：「以一念相應即一念佛，一日相應一日佛。
」或：「一念相應即一念佛，念念相應即念念佛。
」(注四九)此所謂「一念」，絕對是指凡夫當下的妄念心。
這一思想的源頭，是天台學的「一念三千」論，以及「性具」說。
無盡傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》也說，非天台之性量、性體、性具，不可以明「唯心淨土，本性彌陀」之妙法(注五○)。
雲栖是以華嚴之禅為立場而弘揚淨土，蕅益是傾向于天台的無盡而宣念佛法門。
南與妄心之诤，也在明末的淨土教思想方面扮演了重要角色。
注解 南嶽慧思(西元五一五─五七七年)撰有〈立誓願文〉有雲：「慧思自量，愚無道德，不肯随敕，方便舍避。
」又雲：「若不自證，何能度人。
」又雲：「不得他心智，不應說法。
」又雲：「我今入山修習苦行，忏悔破戒障道重罪。
」(《大正藏》 四六．七八七頁中、七九一頁下)此三經所說的條件，參閱拙作〈淨土思想之考察〉刊于《華岡佛學學報》第六期。
《觀無量壽佛經》的「三福業」，是：1.孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。
2.受持三皈，具足衆戒，不犯威儀。
3.發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者(《大正藏》一二．三四一頁下)。
《阿彌陀經疏鈔》卷三(《卍續藏》三三．四三六─四三七頁)。
見《阿彌陀經疏鈔》卷一，所謂四大方便：1.不值佛世，得常見佛。
2.不斷惑業，得出輪回。
3.不修餘行，得波羅密。
4.不經多劫，得疾解脫(《卍續藏》三三．三四一頁)。
《阿彌陀經疏鈔》卷一(《卍續藏》三三．三四七頁)。
同上(同上三五一頁)。
同上(同上三四九頁)。
《觀音義疏》卷上有謂「經雲：一心稱名，有事有理。
」(《大正藏》三四．九二三頁上) 《阿彌陀經疏鈔》卷一(《卍續藏》三三．三五一頁)。
《阿彌陀經疏鈔》卷一(《卍續藏》三三．三五二頁)。
《答淨土四十八問》之第三十七條(《卍續藏》一○八．三九五頁)。
《阿彌陀經疏鈔》卷三(、《卍續藏》三三．四四一─四四二頁、四四五頁)。
同上(同上四四二頁)。
同上(同上四四九頁)。
同上(同上四四八頁)。
同上卷四(同上四五九頁)。
《幽溪無盡法師淨土法語》(《卍續藏》一○八．八五八頁)。
同上(同上八五八頁─八五九頁)。
《幽溪無盡法師淨土法語》謂：一念之道有三：信、願、行。
行分正助，正行又分兩門，一者稱名，二者觀想(《卍續藏》一○八．八六○頁)。
《阿彌陀經略解圓中鈔》則謂三福業為助行，持名為正行(《卍續藏》九一．八一六頁)。
《阿彌陀經略解圓中鈔》(《卍續藏》九一．八一六頁)。
同上(同上八一八頁)。
同上(同上七八九頁)。
同上(同上八一九頁─八二○頁)。
《淨土生無生論》第三「心土相即門」(《大正藏》四七．三八二頁中)。
同上第四「生佛不二門」(同上三八二頁下)。
同上第五「法界為念門」(同上三八二頁下)。
同上第十「現未亘在門」(同上三八四頁上)。
《卍續藏》三三．一○八頁下─一○九頁上。
明末的宗師、法師、律師，均在做不切實際的假修行工作，與佛法宗旨，背道而馳(參閱拙著《明末中國佛教の研究》六七─七○頁)。
《明末中國佛教の研究》一八二頁。
「與了因及一切缁素書」(《靈峰宗論》卷五之二)。
《大正藏》三七．三六三頁下。
《靈峰宗論》卷二之三，「示陸喻蓮」法語。
《靈峰宗論》卷七之四，「淨然沙彌化念佛疏」。
《阿彌陀經要解》亦雲：「淨土要行，千差萬别，如觀像、觀想、禮拜、供養、五悔、六念等。
」(《大正藏》三七．三六五頁上)《靈峰宗論》卷五之三，「念佛即禅觀論」。
《大正藏》三七．三六五頁上。
《大正藏》三七．三七一頁上。
同上三七一頁中。
同上三七一頁中─下。
「持名念佛曆九品淨四土說」(《靈峰宗論》卷四之二)。
同上。
《大正藏》三七．三七二頁上。
《卍續藏》九一．八一八頁下。
《卍續藏》一一三．九八三頁上。
《卍續藏》一一三．九七○頁下。
《無異元來禅師廣錄》卷二四(《卍續藏》一二五．二九七頁下)。
同上卷二○(《卍續藏》一二五．二五九頁)。
《靈峰宗論》卷一○之一。
〈贈鄭宗德念佛序〉(《靈峰宗論》卷六之四)。
《阿彌陀經要解》(《大正藏》三七．三七一頁下)。
《卍續藏》九一．七六八頁。
第八節明末禅者的淨土思想 明末淨土教的著述雖多，能夠自成一家，有其獨特體系的，則不出如上節所舉的三人。
居士之中的一念居士及莊廣還，未見其有新見解。
袁宏道的《西方合論》，組織的形式雖新穎，并無新發明。
倒是李卓吾的《淨土決》，提出了他對念佛法門的看法。
明末禅師之中的達觀真可、憨山德清、壽昌無明、湛然圓澄、博山元來、永覺元賢等人，多少均有若幹對于淨土教的見解。
現在分别介紹如下： (一)李卓吾的淨土思想 李氏的〈西方篇〉說：佛的不壞真身，即在各自的當人，西方極樂世界，總不離乎日用。
又說佛為憐憫衆生，開方便門，而說念佛之法，随其念力深淺，以生九品蓮上，縱不成佛，亦得善果。
(資料依據《淨土決》，《卍續藏》一○八．三七九頁) 李氏說到念佛的方法，可參考他的〈念佛真義篇〉，他說：「念佛者，非口念之念，乃心念之念也。
心之所念者，想之所注也，志之所趨也，愛之所锺也，情之所系也，思之所極而謀之所必得也。
……期而至，望而企，日夜不休，鮮不副其念者，則心念之者确也。
雖或雜以他事，然終不足以易其正念，則念佛者可知矣。
……則雖不念一聲佛，固終日念佛也。
若或将信将疑，未知的有西方與否，則雖念佛以為功課，千聲以為法則，,亦徒勞耳。
」(《淨土決》，《卍續藏》一○八．三八○頁上及下) 李氏以為念佛在心憶，不在口唱，理論正确，而且是與《楞嚴經．大勢至菩薩念佛圓通章》所宣「憶佛念佛，現前當來，必定見佛」相同。
然此對于有時間做禅觀工夫的人，可以做到，對于一般經常為生活奔忙的人，談何容易！ (二)達觀真可的淨土思想 達觀真可紫柏大師的立場，是一位十足的禅者，他以為：「心淨佛土淨，心穢此土穢。
淨穢既在心，如何别尋理。
……此觀若透徹，衆罪自消滅。
」同時也對一般以為淨土容易而參禅困難的觀念，提出糾正說：「以為念佛求生淨土，易而不難，比之參禅看教，唯此着子，最為穩當。
……(實則)吾聞古德有言：『若人臨終之際，有芥子許情識，念娑婆世，斷不能生淨土。
』若全淨心生者，心既全淨，何往而非淨土，奚用淨土為？如是，以為念佛一着子，能勝參禅看教，豈非大錯。
」(《紫柏尊者全集》卷三，《卍續藏》一二六．六九二頁) 這種批評，不能說不正确，淨土諸師，多主張臨終一心不亂，始得往生彼國，與另一種主張「十念往生」之說相悖。
若謂求生極樂一如禅者之心淨國土淨，那又何用淨土念佛？不過達觀并非反對念佛，他也對念佛方法，提供了高見：「汝自今而後，直須睡夢中，念佛不斷，方有出苦分，若睡夢中不能念佛，忘記了，一開眼時，痛哭起來，直向佛前叩頭流血，或念千聲，或念萬聲，盡自家力量便罷。
如此做了二、三十番，自然大昏睡中，佛即不斷矣。
……夢中念得佛底人，臨死自然不亂也。
」(《紫柏尊者全集》卷八，《卍續藏》一二六．七六八頁) 如此的逼迫念佛，對于專心修持般舟三味，或念佛三昧的人，的确可以适用，對于尚有事務纏身的人，便不尋常了。
一味緊急，使得萬中念佛，可能不是淨境，而是由于神經過度緊張，所發生的虛幻夢想。
如果體力心力都正常健康，加上生活在全部的修行狀态中，類此的逼迫念佛，也近似參話頭的初步功效了。
達觀也主張念佛工夫的勘驗：「念佛法門，最為簡便，都無定志，所以百千人念佛，無有一兩人成就者。
……然念佛心真不真，勘驗關頭，直在歡喜、煩惱，兩處取證，其真假之心，曆然可辨。
大抵真心念佛底人，于懼喜煩惱中，必然念念不間斷。
是以煩惱也動他不得，歡喜也動他不得。
煩惱、歡喜，既不能動，死生境上，自然不驚怖。
」(《紫柏尊者全集》卷八，《卍續藏》一二六．七六八頁) 勘驗念佛工夫的深淺，用以判斷臨終能否往生的情況，實在很好，但此仍是禅家的方式，不過是以禅的立場，将淨土念佛，作為禅修的方法之一而已。
(三)憨山德清的淨土思想 憨山也是禅者立場的淨土論者，他說：「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即惟心極樂。
諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉。
……。
」所以道：「心淨則國土淨。
」(注一)但他也認為：「佛說修行，出生死法，方便多門，惟念佛求生淨土，最為要捷。
」(注二)他主張念佛的要領，在于：「先斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷。
……動靜閑忙，于一切時中，不愚不昧。
……久久純熟，乃至夢中，并不忘失。
則工夫綿密，打成一片，是為得力時也。
若念至一心不亂，臨命終時，淨土境界現前。
」(注三)可見憨山念佛法門，即是禅觀法門，所以他主張：念佛加上觀想，最稱穩當，故以念佛、觀想為正行，發願為助因，持戒為基本(注四)。
此與一般淨土教家如雲栖及蕅益所見者不同。
(四)壽昌無明的淨土思想 壽昌有一篇〈念佛法要〉，他也是把念佛當作煉心的禅觀方法之一。
他說：「淨心念佛淨心聽，心即佛兮佛即心。
」又說：「念即佛，佛即念。
」「切心念佛狂心歇，歇卻狂心佛現前。
」「念佛心，須猛究，直下念中追本有，非因念佛得成佛，佛性亘然常不朽。
」(注五)在他的這篇文獻中，沒有一字涉及求生西方的意向，隻是純粹的憶佛念佛的方法，并且主張參究工夫。
(五)湛然圓澄的淨土思想 湛然又号散木道人，既然是禅者本色，對于念佛一途，自然不會認為是唯一最好的法門。
在他的法語中說：「阿彌陀佛，在山僧拂子頭上，現普覆法界身。
……舒金色兜羅棉手，接引衆生，同歸淨土。
」(注六)又說：「念佛惟憑彼佛提攜，全叨願力，參禅克究真心，隻是自因。
求人求己，優劣可見。
」(注七)又說：「諸經皆指淨土者，大意不過贊持經之勝報，感生淨土而已。
」(注八) 更有一段，批評無聞之師教人念佛的文字：「近來法門浸敝，多出聽向之流。
入耳出口，隻欲人前裝大模樣，衒惑于人，不知自己全然缺于師法，今日出家，明日收徒，經教有所未聞，知識未能親近，外假威儀，内心如墨。
凡弟子有問，則答曰：『念佛千了百了。
』不知是何道理。
」(《湛然禅師宗門或問》，《卍續藏》一二六．三二七頁上) 他把念佛法門視作不及參禅，求人不如求己，自力勝于他力。
并以一般無知僧人，濫為人師，胸無點墨的啞羊之流，正好利用念佛法門裝點門面唬人。
同時他也不以為雲栖真的唯以淨土法門接人，認為雲栖「曲盡萬途，豈止(禅淨)二門」，并說不要見到雲栖寺的「僧衆濟濟，佛聲浩浩」，就以為雲栖袾宏專揚淨土了(注九)。
(六)博山元來的淨土思想 博山是壽昌無明慧經的弟子，又是雲栖門下鵝湖心公的戒弟子，每以「雲栖師翁」稱雲栖。
他的淨土思想，頗受雲栖影響。
他撰寫〈淨土偈〉一百零八首，文前序稱：「雲栖師翁将一句彌陀，簧鼓天下，人競謂古彌陀再世。
」(注一○)此與前項湛然所見迥異。
他又說：「我雲栖師翁，将禅淨二途，縛作一束，教人單提一句﹃念佛是誰？﹄……此﹃誰﹄字不明，不必瞻前顧後，隻須努力，頓發疑情。
……不破疑團誓不休。
」(注一一)這是為雲栖的「體究念佛」之法作了說明，是禅觀或參話頭式的淨土法門。
因此他不主張禅淨彼此揚抑(注一二)。
又以他自身的經驗，自他在慧經門下，授記印可之後，「三十年間，有唱無和」。
故知禅宗心法，事出非常。
而「功高易進，無如淨土」(注一三)。
由此可知，為何蕅益智旭，于三十一歲那年，一見無異元來之後，反而放棄了參禅，而一心皈命于淨土(注一四)的原因了。
(七)永覺元賢的淨土思想 在明末諸師之中，稍長于蕅益，乃是一位晚出的禅師，從他的著述中可以見到，他處理禅淨二流優劣抑揚的問題時，頗富于理性。
他以為禅與淨，參禅與念佛的二門，均為應機而設的方便。
對宜修淨土者，念佛勝于參禅；對宜修禅法者，參禅勝于淨土。
不可死執一邊(注一五)。
他又以為，參禅與求生淨土，不可平行并修。
他說：「參禅之功，隻貴并心一路，若念分兩頭，百無成就。
若參禅人，有一念待悟心，便為大障；有一念恐不悟心，便為大障；有一念要即悟心，亦為大障；況欣慕淨土諸樂事乎？況慮不悟時不生淨土乎？已悟後不生淨土乎？盡屬偷心，急加剿絕可也。
但于正修之外，一切禮佛、念佛等，随緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣吃飯焉。
則淨土乃不兼而兼矣。
」(《永覺元賢禅師廣錄》卷二九，《卍續藏》一二五．七七○頁) 大抵修念佛法門的人，憶佛念佛，求生淨土，求見阿彌陀佛，是信願行的三要則，若以參禅的要則而言，厭此欣彼，便是偷心，何況憂慮能不能往生淨土。
但是，念佛一法，對于适宜者而言，确系一種殊勝方便。
所以永覺也提供了念佛方法的四要則(注一六)： 念佛要純一，出息還顧入息，淨心相繼障雲開，摩着生前自家鼻。
念佛要心勤，懈怠從來長妄情。
念佛要志堅，滴水須知石也穿。
念佛要端正，端正方能成正信。
從這四要則看，純系禅觀行的要求，沒有求生西方淨土的色彩。
他隻是把念佛的方法，用之于禅者的需要。
因此，永覺對于相傳甚廣的所謂永明禅淨四料簡(注一七)，也提出了新看法，他以為那隻是「抑揚贊歎，勸歸念佛」的方便，實則：「有禅而習氣尚重者，固有陰境可虞，然其功在平日，常加提醒，使佛知見不昧而已，非以靠着淨土也。
念佛而得見彌陀，誠不愁開悟，然未見之前，豈無陰境可虞哉？蓋正見未開，則陰境不破，陰境不破，則業障難脫。
」(注一八)他将禅淨的優劣對比之下，開出不分軒轾高下的見解，所以他是禅師，接納念佛法門，又将念佛法門收歸禅者所用。
這種态度，既不同于湛然圓澄的禅之淨土，也頗異于雲栖袾宏的禅與淨土彙流。
所以他也提倡念佛，而念佛隻是參禅的另一種方式。
在他的《淨慈要語》中，指出淨土念佛的「正行」是：1.觀想，2.持名。
心浮氣躁者，不宜修觀想法，持名法則是簡易直捷，三根普利。
而持名又分事持及理持，事持是專志一慮，念「阿彌陀佛」四字洪名，念至淨念相繼，自得心開，便成理持。
理持亦可采用參究念佛法，直将「阿彌陀佛」四字，當作一個話題，二六時中，直下提撕，不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，前後際斷，一念不生，不涉階梯，超登佛地(注一九)。
以此可知，不論事持或理持，目的都與禅悟相同。
有些人可由事持入手，漸漸功深，亦同理持。
有些人，直接從理持入手，達成頓超目的。
(一九八五年元月三十一日脫稿于紐約禅中心曆時三個月) 注解 《夢遊集》卷二(《卍續藏》一二七．二三四頁下)。
同上卷九(同上三二四頁下)。
同上卷九(同上三二五頁上)。
同上。
《無明慧經禅師語錄》卷四(《卍續藏》一二五．六四頁)。
《湛然圓澄禅師語錄》卷二(《卍續藏》一二六．一九三頁下─一九四頁上)。
《湛然禅師宗門或問》(《卍續藏》一二六．三二五頁下)。
同上(同上三二六頁上)。
同上(同上三二八頁上─下)。
《無異元來禅師廣錄》卷二○(《卍續藏》一二五．二五九頁)。
同上卷八(同上一七七頁)。
同上卷二一(同上二六七頁下)。
同上卷三二(同上三七○頁上)。
拙著《明末中國佛教の研究》一八三─一八四頁。
《永覺元賢禅師廣錄》卷二九(《卍續藏》一二五．七七○頁)。
同上卷二二(《卍續藏》一二五．六五四頁)。
參看本章第五節之注。
《永覺元賢禅師廣錄》卷二九(《卍續藏》七七○頁下)。
《淨慈要語》(《卍續藏》一○八．一○○五頁)。
