第二章 明末的淨土教人物及其思想
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大師，如袾宏、智旭、袁宏道等，不僅都有儒家、道家學問的基礎，又是佛門的大通家，也是禅門的行家，通教理，知禅病，而導歸淨土。
因為禅有其優點，亦有其弱點，本是大補藥，對于若幹乃至多數不受大補的人，反而成了劇毒。
故有雲栖、智旭，特别是雲栖那樣具大福德的大師，登高一呼，大家也就不能充耳不聞了。
這也是造成明末淨土教文獻之豐收的一大原因。
由于各人均有自己的學問基礎和修證經驗的立場，雖大家都講淨土教，畢竟各自的出發點不同，所見也自互異。
淨土念佛，看來簡單，由因人而異的角度或立場，寫出來的淨土思想便變成不簡單了。
這便是本文願意廣搜資料，介紹給讀者的理由。
注解 永明延壽的禅淨四料簡是：「有禅無淨土，十人九錯路；無禅有淨土，十人九得度；有禅有淨土，猶如帶角虎；無禅無淨土，鐵床并銅柱。
」在明末已傳誦極廣，而且字句形式也有不同。
唯查檢永明現存的著述中，未見有此料簡記錄，想系宋以後由禅歸淨的淨土諸師，即已有此信仰的傾向。
第六節淨土教的反對論者 此所謂反對論者，是指一些明末的僧侶或居士，站在禅宗的立場，或其他如《華嚴經》、《楞嚴經》的角度，給宣揚淨土教的大師們，提出了不同的看法。
當然，這些反對論的資料，也在明末淨土教關系的諸文獻中發現，故其雖為反對論，正好給予弘揚淨土教者的大好機會，作了更進一步的辨正疏導，多半反對論的提出者，結果竟被說服而成了淨土教的信從者及擁護者。
現在依照資料出現的先後，逐一介紹如下： 雲栖袾宏《往生集》自序所見者：「客有過我者，閱《往生集》未數傳，勃然曰：『淨土唯心，心外無土。
往生淨土，寓言也。
』」(《卍續藏》一三五．一二六頁下) 「唯心淨土」，源出《維摩經》，禅宗《六祖壇經》亦有此一傾向，故禅宗不信心外有西方淨土，此在《六祖壇經》亦有明示。
然此乃就徹悟者言。
未悟的人，既有妄心，便不能死後無生；既不能生死自主，又不能不再受生，西方淨土，總比三塗惡趣要好得多了。
此一觀點在雲栖，乃是一個小問題，輕而易舉便解決了。
雲栖袾宏〈蔑視西方〉一文所見：文中說有「居士鮑姓者，日誦《法華》、《楞嚴》，久之知解通利，遂作〈西方論答客問〉共三篇」。
第一篇，肯定西方實有，分作三等： 文殊、普賢、馬鳴、龍樹，諸菩薩所生之西方。
慧遠、永明等諸善知識，及蘇子瞻、楊次公等諸賢，所生之西方。
凡庸、惡人、畜生等所生之西方。
第二、三兩篇，謂「一心不亂」之意，非指「執持名号、念念專注」之謂。
如謂「一心不亂」，即是持名念佛，那麼持名念佛者，人數之多有如雲布，鮑氏親見如此者數人，晝夜念佛，又經幾位老善知識勘驗，後來都入了魔，不可救助。
故所謂「一心」，乃是各人本有之心，本自具足、靈妙。
所以若依持名為「一心」的方法來修，必入魔道。
鮑氏又說：「佛剎無盡，若專教人求生一剎，其餘佛剎，豈不冷靜哉？」(以上資料出自《雲栖法彙》「手着」篇《竹窗三筆》) 類此的論難，可以見出這位鮑居士，對于佛法僅屬一知半解，對于淨土著述根本尚未入門，所以難題相當膚淺。
西方淨土，依經早分三輩或九品(注一)，鮑氏另作三分，毫無意義。
「一心不亂」明明是《阿彌陀經》宣稱的：「執持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。
」 怎可說非指「執持名号，念念專注」。
鮑氏至少是見過《阿彌陀經》的，他的着眼點是人皆本具的真心。
不過雲栖解釋「一心」，分作事與理的兩路：事一心是念念專注，理一心便是人皆本具的靈妙真心了。
至于念佛入魔，實則若無明師指導，修任何觀行，都有發生身心障礙的可能，除了散心念佛，不會有問題，如修念佛三昧法，又挾雜着許多境相的觀想，入魔是有可能。
然其若修他法，也會一樣。
此時的鮑氏，大概尚未知道何謂修行方法。
若說大家都生西方佛土，他方佛土便會冷靜，那是更見幼稚了，根本尚未知道佛土的性質和層次為何。
結果，這位鮑居士反而成了雲栖的弟子，他的全名是鮑性泉，撰有《天樂鳴空集》，蕅益為之作序。
雲栖《遺稿》中的〈答蘇州曹魯川邑令〉所見：此人系研究華嚴的老居士，他是讀了雲栖的《彌陀疏鈔》有感而發。
他見雲栖以《阿彌陀經》一經而攬佛陀全部教說；又以持名一法而括一切修行方法；以彌陀一聖而廢《法華經》中的其他十五王子；又以《阿彌陀經》與《華嚴經》相濫而稱為分圓。
曹氏以為：向一般大衆，宣淨土教，遇到利根人，當說上乘法。
曹氏列舉惠能、志公、齊己等禅宗祖師，掃蕩淨土往生之說。
并指出：念佛求生淨土者，于修行的境界，仍屬有分别的妄心層次。
我求往生，有淨土可生，乃能所分明、自他曆然、生滅宛然、欣厭紛然。
所以念佛求生者多如牛毛，真實得以往生者少如麟角。
同時指出：他所遇見的雲栖會下的門人，隻知津津于九品往生，若與少少涉及上乘，便駭心瞠目，或更笑之。
故謂雲栖教人，隻作闾巷的齋公齋婆舉止，而不具大人作略。
(以上資料見于《雲栖法彙》「遺稿」〔一〕篇「書簡」〔一〕類) 曹氏兩番來書，雲栖也二度緻答。
從其提出的論點而言，曹氏是一位通曉佛法的人，所見也頗有分量。
雲栖當然不會因此而放棄己說，辯論之中，還極懷信心地，勸曹氏早日回心，歸向極樂。
雲栖辯稱，他雖崇尚淨土，實則與曹氏相同，心寄華嚴。
所不同者曹氏以李通玄的《華嚴合論》為最善，雲栖卻受清涼《華嚴經疏鈔》影響。
雲栖也未将《阿彌陀經》與《華嚴經》并列為圓極教，隻是說《阿彌陀經》分屬圓教。
說華嚴該包淨土，淨土亦通華嚴，并行不相悖。
至于禅宗祖師語句如保志公所說「智者知心是佛，愚人樂往西方」等，隻是直下為人解粘去縛，若作實法意會，便是死在古人句下了。
又于修行淨土者，固然能所分明，人若未得無生法忍，必有能生所生，若實尚在有生階段，而雲無生，便同斷滅見的外道。
其實，曹氏述往生淨土的心理現象或心理狀态，雲栖則以修證的果位作答，自是不夠力量。
以後，曹氏究竟有沒有皈信淨土，不得而知。
袁宗道〈西方合論叙〉所見：記述有一位禅者，到袁氏的府上訪禅，見到桌上有一部袁宏道的《西方合論》，翻閱而未終卷，便提出了他對淨土教的看法。
他以為淨土法門，原來用以接引中下根機的人，因為中下根機者的智慧輕微而業力深重，故藉憶佛念佛，往生淨土。
如石附舟，得到彼岸。
至于上根之人，洞了本源，即心是佛，即心是淨土，何假外求。
于實際理中，才說成佛，已是廢話，何處尚有穢土與淨土之分，及舍此生彼之事。
《西方合論》主張，悟與未悟，都宜修行淨土，豈非無事生事。
(以上資料見《大正藏》四七．三八五頁下) 此君并未否定淨土法門的價值，他的論點是唯有中下根人，才需要淨土法門，上根之人自有上乘法，那便是頓悟本源自性的禅法。
可謂理直氣壯。
問題即出于此，人皆有不服輸的好高骛遠之心，除了少數自卑感重而缺乏自信的懦者，多半具有小聰明者，誰不希望以上根或利根者自居？以小聰明為有悟性，以偶爾的靈感為悟境，便形成了以凡濫聖、以理論廢事修的大毛病。
因此，袁宗道列舉禅者的病态心理，曆數禅者的虛浮不實。
并且介紹《西方合論》的著者，乃弟袁宏道主張的：「悟不修行，必堕魔境。
」「又思行門端的，莫如念佛。
」(注二) 淨土法門曲為中下之說，本亦不是禅宗論調，宋以前的禅者，或者可說是華嚴合禅之後的禅者之中，始有少數人提倡念佛求生淨土。
何況唐之《華嚴合論》主張「一乘一大道，非樂生淨土菩薩境界」，也即是說：淨土乃三乘法中的菩薩行門。
即如永明延壽，他被視為禅淨雙修的鼻祖，他卻将淨土法門分作：1.「定心」修的「定與觀」，2.「專心」修的「但念名号」。
「定心」修者，上品上生；「專心」修者，僅成末品(注三)。
由于定與觀屬于禅觀行，而與禅宗混合相稱，結果以為上根人宜修禅，中下宜念佛。
其實早期的中國禅門，未見有根機利鈍之說的問題，隻有接引方法的權宜。
令某些人學禅，又令某些人念佛的事，原非禅者的見解。
《永覺元賢禅師廣錄》卷一三所見：元賢禅師撰有一部《淨慈要語》，他是一位重視淨土法門的禅師，因此有人，曾以禅宗的立場，提出四點诘難： 心量本周，渺無邊際。
淨土教人，專心一土，而自局限，可知是偏而不圓。
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。
」淨土教人，貪影響之外境，以為淨土，乃是幻而非實。
厭惡穢土，欣求淨土，足征分别之心未忘。
舍自心佛，往從他佛，可見狂走之情未歇。
以此四點驗之，可以證明：念佛一法，乃為接引中下根人的方便巧設，正同黃葉止兒啼，化城納權小。
元賢的解答，則謂「專念一佛」是工夫，心量周遍是本體，不得拘泥本體而懷疑工夫。
「凡所有相，皆是虛妄」，乃空宗破相之談，豈不聞「一色一香，無非中道」嗎？另外須知：人若已徹悟到家，自可沒有穢淨舍取的分别之心，普通人厭穢欣淨，乃是正在路上趕回家去，總不能責怪窮途客漢，為何不在家中坐享其樂吧！至于舍自從他，固然不對，如今念佛一門，以心念佛，全佛是心；以佛攝心，即心是佛，原無内外之分，豈有舍從之異。
(以上資料見于《卍續藏》一二五?五五一頁) 解答得相當巧妙，可是，禅宗講究不存偷心，不将心求悟，亦不将心待悟，始為正确用工夫的态度。
念佛目的為求生西方，雖說「以心念佛，全佛是心」，理可通而事實有舍從之情。
一定要将此問題湊合溝通，的确不易。
注解 《無量壽經》分為上中下三輩，《觀無量壽佛經》分為九品(參考《華岡佛學學報》六期拙作)。
見〈西方合論叙〉(《大正藏》四七．三八七頁下─三八八頁上)。
《華嚴合論》及永明延壽對淨土行的論述，見于雲栖《彌陀疏鈔》卷三的引述及評破(《卍續藏》三三．四四九頁)。
第七節明末淨土教的修證方法 此所謂修證方法，是指明末淨土教的大德們究竟以何自修自證，又以何方式教他人實際修行？由于各自的背景不同，先入為主以及對于佛法的體驗不同，便形成了各人的自信。
以此自信以為是正确的觀念，加上淨土教的教義配合，便構成了形形色色的淨土教思想。
雖同名之曰弘揚淨土法門，其實各有千秋，這對于沒有辨别能力的人而言，的确會因此而無所适從，對于作為研究的内容而言，倒頗有目不暇給的豐收之感。
現在且以各别的個人為單元，作各别的個案介紹如下： (一)雲栖袾宏的修證方法 1雲栖個人的修證 他是一位着重實際的修行者。
我們可從兩處，見到他晚年時的自我表白。
〈勸修淨土代言〉一文的開端，即說：「袾宏下劣凡夫，安分守愚，平生所務，惟是南無阿彌陀佛六字。
今老矣！傥有問者，必以此答。
」(見《往生集》附錄，《卍續藏》一三五．一八三頁) 〈大師自責篇〉中所見，雲栖的内心世界，相當地沉重，并且憂惶不已。
其自驗于身、口、意三業之中，身業僅守其大者，口業則未能不作世谛雜談、無知臆說、觸忤時賢、惱辱卑幼，意業尤甚，貪欲、瞋嫉、愚癡等念，或乍滅而倏生，或似無而實有，或任運而忘禁、或力制而彌強。
因此，他自知是一位具縛凡夫，去道遼遠。
所以終日竟夜，慚愧憂惶，行住坐卧，如在荊棘。
若曰見道已徹，無所藉于師友，則吾豈敢。
(以上資料見《雲栖法彙》「遺稿」〔三〕之補遺) 這位禅淨兼修、宗教并通的一代大師，心境竟然如此沉重，對于未知修行為何物的人們，可能無法了解，若由曾下過修行苦功的人看來，這種現象正是有大修行的表征，雖然這種例子不容易從禅者的傳記中多見，倒是與天台的慧思禅師等的風範(注一)相似。
可是禅宗的《六祖壇經》中，也說了「常自見己過，與道即相當」的話。
修行者經常明白自己在做什麼，便是正念分明，縱有三業犯過，那是無始以來的積習使然，若不住于定中，三業不能無過，卻能曆曆自明，這絕不是等閑工夫。
所不同者，《六祖壇經》又說：「邪來煩惱至，正來煩惱除。
」「淨心在妄中，但正無三障。
」所以禅者知過而不緻憂惶。
這是宗教家與禅修者的不同之處，淨土教的功能中有類于一般宗教之點。
從這一點看，雲栖确是一位禅者之中的宗教家。
2雲栖主張的淨土法門 淨土法門的往生西方淨土的條件：(1)依據《觀無量壽佛經》，有二個：第一當修三福，第二當修十六種觀想法。
基以人天道德的生活為基礎，加上修持特定的禅觀，以及發願往生極樂。
(2)依據《無量壽經》，也有二類：第一蓮花化生者，需要發菩提心、專念無量壽佛、願生彼國，為共同要求。
以修行的勤惰多少而分三輩：下輩者，若能一向專意乃至十念念佛，也能往生彼國。
第二是有疑不決，修諸功德，願生彼國者，則為邊地胎生。
(3)依據《阿彌陀經》，則雲：「不可以少善根福德因緣，得生彼國。
」又雲：「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。
其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖衆，現在其前。
是人終時，心不颠倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。
」(注二) 由于《無量壽經》及《阿彌陀經》，同說念佛法門，雲栖稱此二經為同「部」。
雲栖的主張，也以此二經為重心，不贊成觀想法，并且以為「三福」(注三)是人天行的少福德，二乘人不發菩提心是少善根。
而說：「欲生彼國，須多福多善，今持名，乃善中之善，福中之福。
正所謂發菩提心而生彼國之因緣也。
」(注四)也就是說，隻要念佛，便萬善具足、萬行兼收了。
因為雲栖主張，念佛一門，有四大方便(注五)。
念佛是捷徑中之捷徑(注六)。
所以他反對孤山智圓(西元九七六─一○二二年)所說，《觀無量壽佛經》是「定善」，《阿彌陀經》是「散善」之論。
雲栖以為《觀無量壽佛經》修行，是「一心作觀」，《阿彌陀經》修行，是「一心稱名」。
兩者同依一心，何有出入(注七)。
雲栖将《阿彌陀經》中「一心不亂」的「一心」二字，解釋為：「不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。
」「念而無念，是名一心。
」「一心不亂，不異一念不生，焉得非頓。
」(注八) 此之「一心」念佛，是指「持名」的功能，執持「阿彌陀佛」的名号，持之得法便得「一心」。
雲栖征引智者《觀音義疏》的論點說：一心稱名，有事一理，存念觀音，無有間斷，名「事一心」，此心與空慧相應，名「理一心」(注九)。
「一心」既由持名而得，雲栖又将持名，分作「事持」與「理持」。
事持，得生下品，理持又有深淺，可與《觀無量壽佛經》的三觀修法，冥契不二，不愁品位不高(注一○)。
雲栖又說，念佛有二種，念佛心性者為「理」，念佛身名者為「事」。
理念見真佛，事念見應佛(注一一)。
如何使用持名方法？雲栖也有說明：(1)事持，必須憶念無間；(2)理持，則須體究無間。
所謂「事持」，但持「阿彌陀佛」洪名，又可分為：(1)出聲稱念的「明持」。
(2)無聲密念的「暗持」。
(3)微動唇舌念的「半明半暗持」，亦如咒家的「金剛持」。
(4)記數或不記數持。
所謂「理持」，稱作「體究念佛」，與禅宗教人舉話頭、下疑情相似。
聞佛名号，不唯憶念，即于能念所念的念上反觀，體察究審，窮其根源，體究之極，便能獲自本心。
此「理持」法，不專事相，屬慧門攝，兼得定故(注一二)。
雲栖将念佛法門的(1)稱名、(2)觀像、(3)觀想、(4)實相之四種之中，隻取稱名與實相，不許觀像及觀想的色像(注一三)。
并且即以稱名念佛而直貫實相念佛，由事一心而達理一心。
此乃受了《文殊說般若經》所闡念佛三昧法的影響，也可以說：雲栖依據《文殊說般若經》，而貫攝淨土教的念佛法門。
主張事理兼顧，由事入理，理通于事。
因此他說：古人所謂将理觀及持名分開，以為「愚人求淨業」者，乃由于未明事一心與理一心的道理之故(注一四)。
古來對于西方淨土之屬于三身四土中的哪一土，頗有議論。
在雲栖則以為：事持理持，事一心理一心，既各有深淺，最高與真佛同土，最低與化佛同國。
輕易地把這個争論解決了。
而且也把禅與淨土之異的問題解決了。
是故雲栖教人，多以念佛三昧相示。
他本人雖然重視福業如布施、持戒、放生、度衆等行，然其畢竟主張：但持阿彌陀佛名号，便是多善根、多福德，是定中之定(注一五)。
此固然高舉了持名念佛的法門，又何以兼顧多數無法修得念佛三昧的人？對于有時間、有财力、有體力、有心力的人，能夠修成念佛三昧，固然太好；于一般俗務纏身的人，或身心病弱的人，便不容易了。
同時雲栖依據經文，主張念至一心不亂，命終始得往生淨土，若于臨終不得一心，不生彼國(注一六)。
一般而言，得定者生禅天，上品生者固須定慧雙運。
要求一般的念佛者，必須具備定功，亦殊不易。
若不拘泥于「一心」，但要求不受俗情世累所動的「不亂」，以及「不」起淫、怒、癡等的「颠倒心」，便可往生彼國的下品，當較合理也，否則何得名為殊勝方便的念佛法門？ (二)無盡傳燈的修證方法 無盡大師是站在天台宗的立場，但也有他自己的發明。
他的傳記資料太少，著述雖多，卻不易發現述及他自己的事。
對他個人的修證經驗，隻好擱置，現在從他的著述所見，有關如何修行淨土法門者，介紹如次。
無盡認為，于此像法及末法之世，衆生根器谫劣，自力參悟者，有的是修而不悟，有的雖悟而不精，内照似脫，對境尚迷。
何況菩薩有隔陰之昏，初果有入胎之昧。
所以諸佛菩薩，曲垂方便，有仗他力之法門，此則當以極樂世界念佛一門為究竟(注一七)。
又舉楊傑序智者大師《淨土十疑論》有雲：「愛不重不生娑婆，念不一不生極樂」之句，主張念佛宜一其心，懇切持名，專志不亂為原則。
念佛而不能一其心者，系由于情愛所牽。
愛輕則念一，念一則愛必輕。
隻要有一念之不一，臨終必為此不一之一念所累。
欲輕其愛，必杜其境，所謂杜境，乃是「即境以了其虛，會本以空其末」。
萬法本自不有，有者是情，情在物在，情空物空，而本性自現，則成唯心淨土與本性彌陀(注一八)。
欲一其念，宜有三法并行，便是《阿彌陀經》宣示的：1.信有彌陀淨土，2.執持名号，3.發願往生(注一九)。
且不論信與願，無盡如何說明修行持名念佛的方法，是我們急想知道的。
無盡引用智者《觀無量壽佛經疏》及四明《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，說明「行」分正助二門：1.三福淨業，是助行。
2.持名、發願、回向，便是「多善根、多福德」的正行，即是往生淨土的正因。
正行的要求，是達于「一心不亂」(注二○)。
一心分事理二部。
「事一心」者，無分散意，念念無間，念力勇猛，能排雜念。
「理一心」者，了達能念之心，及所念之佛，皆無自性，雖本來空寂而感應道交，空、假、中，三谛圓融，不可思議。
然而理一心，必須先假持名的事中一心，以為基礎。
理中一心，不過是用解力融通，使之不滞于事相，以為殊勝之因。
如果忽略事一心，豈能成就一念，又豈有伏惑之功(注二一)。
念佛之人，如何能生淨土？無盡以為：「一心不亂，則惑道伏；淨業成就，則業道清。
」「臨終在定之心，即是淨土受生之心。
」(注二二) 無盡又依天台的三谛三觀，論一心不亂；以四料簡，論持名與一心；以方等教義，釋藏、通、别、圓的一心與持名；又以法華圓教義，分釋四教的一心義。
圓人一心持名之時，既是事一心，也是理一心，更是事理相即之一心(注二三)。
于是，凡夫當下現前求生淨土的念佛之心──至微至劣的介爾之心，即此心便是十萬億國土外的極樂世界，極樂國土即是此介爾之心(注二四)。
彌陀即是我心，我心即是彌陀(注二五)。
念佛之時，此介爾之心，舉體與三種佛身及四種淨土相同，但随功行的淺深，而成品位之高下(注二六)。
因此，即今念佛之心，便是當來花池受生時心，隻要發心念佛，極樂寶池已萌蓮種。
若能精進不退，蓮花日益生長，随其功德大小，亦成大小不同之蓮花。
如果懈怠退悔，蓮花日漸萎頓。
若能悔悟自新，蓮花又複鮮麗(注二七)。
無盡以為，臨終「在定」的一心，便是淨土受生之心。
此一見解與雲栖同。
然在無盡的《觀無量壽佛經圖頌》的「下品下生頌」，有雲：「是人苦迫不遑念，複勸高聲稱佛名。
高聲稱念盡一氣，具足十念稱佛名。
念念滅除多劫罪，即乘佛力生淨土。
」(注二八)臨終之際，痛苦煎迫，若能高聲念佛，連續盡十口氣，即得往生淨土，系據《觀無量壽佛經》原文「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛」，即得下品下生之旨。
《觀無量壽佛經》未要求「定心」，隻要求「至心」。
無盡大師也未否定，縱然未得三昧定心，隻要至心，具足十念，也有下品往生的保障。
此與雲栖堅持「一心」往生者，略有不同。
(三)蕅益智旭的修證方法 1蕅益個人的修證 關于蕅益大師在修行及其證驗方面的情況，筆者曾于《明末中國佛教の研究》一書中，以第三章全章共計一百頁的篇幅，予以分析介紹，他一生中使用過的修行方法，實在不少，例如寫願文、禮忏、持咒、刺血、燒臂燃頂，而以參禅為始，歸宿則是淨土。
他的悟性特别強，故在二十歲時，因诠《論語》而悟；二十四歲，因坐禅而悟；三十九歲，因著書而悟。
但他與淨土教念佛修行的因緣也很早。
二十二歲時，即有「專志念佛」的心迹。
到二十八歲，掩關期間，生了一場大病，驗知平日以為得力處，分毫都用不着，故以參禅工夫，求生淨土。
三十一歲，拜見無異元來禅師，乃知末世的禅門流弊，便棄禅修淨了。
四十七歲時，則自稱「念念求西方」。
晚年時，曾三次提到「下品蓮生」的願望。
因為他是一位罪惡感極重的大師，故其自驗，隻夠受佛「接向下品蓮花安置」的條件。
(以上資料，參看拙著《明末中國佛教の研究》二七四至二七八頁) 蕅益隻求下品蓮生的心态，一般人也是無法理解的。
他是弘揚念佛法門的一代大師，專志于淨土三十多年，結果隻求下品，對于一般世俗間人，又如何敢望彌陀接引？此可能有如下的幾點原因： 天台宗人，自南嶽慧思開始，即善于檢查自己的心行，修行者的罪障感，是從内外的困擾而來。
修行越努力，困擾越現得多，此本系通常現象，所謂道高魔更高。
蕅益有過坐禅的悟境，卻于大病之時用不上力，自覺功力太差。
實則，悟境表示慧深，病障象征福薄，果報如此。
當時蕅益所見佛教界的病态，極為嚴重而普遍(注二九)，所以自我要求的心行标準太高。
最大的原因，是他從十二歲起，由于受了儒者的影響，曾經「誓滅釋老」，作辟佛論數十篇。
至十七歲，讀雲栖的《自知錄》及《竹窗随筆》二書，始幡然改信佛法，因此一生都有謗法罪的心理負擔(注三○)。
甚至自稱：「旭十二、三時，因任(孔、顔之聖)道而謗三寶，此應堕無間，彌陀四十八願所不收。
」(注三一)此所謂菩薩畏因，愚人畏果。
能有如此檢點，正顯出他的道心高超。
2蕅益主張的淨土法門 蕅益于其《阿彌陀經要解》序論中說：「一切方便中，求其至直捷、至圓頓者，莫若念佛求生淨土。
又于一切念佛法門之中，求其至簡易、至穩當者，莫若信、願、專持名号。
」(注三二)又于「法語」中說：「超生脫死，舍淨土一門，決無直捷橫超方便。
而生淨土，舍念佛一法，決無萬修萬去工夫。
」(注三三)此處所言淨土法門，自然是指往生西方阿彌陀佛極樂國土的修行方法。
此種方法，以念佛為要門。
念佛之法，則有多種，蕅益為之列出三類(注三四)： 唯念他佛：即是憶念彌陀的果德莊嚴，專心注意。
憶念之法，又可分為五種：①憶名号，②想相好，③緣四十八願的往昔洪因，④思力無畏等現在勝德，⑤觀正報或依報。
不論憶念那一種，念時貴在曆曆分明，一心不亂，則三昧成功，徑登淨域。
念自佛：即是觀此極微弱極陋劣的介爾現前一念之心，無體無性，橫遍豎窮。
具足百界千如種種性相，與三世佛，平等無二。
觀至功深力到，圓伏五住，淨于六根，豁破無明，頓入秘藏，即與禅宗諸祖相等。
俱念自他佛：此即了知
因為禅有其優點，亦有其弱點，本是大補藥，對于若幹乃至多數不受大補的人，反而成了劇毒。
故有雲栖、智旭，特别是雲栖那樣具大福德的大師，登高一呼，大家也就不能充耳不聞了。
這也是造成明末淨土教文獻之豐收的一大原因。
由于各人均有自己的學問基礎和修證經驗的立場，雖大家都講淨土教，畢竟各自的出發點不同，所見也自互異。
淨土念佛，看來簡單，由因人而異的角度或立場，寫出來的淨土思想便變成不簡單了。
這便是本文願意廣搜資料，介紹給讀者的理由。
注解 永明延壽的禅淨四料簡是：「有禅無淨土，十人九錯路；無禅有淨土，十人九得度；有禅有淨土，猶如帶角虎；無禅無淨土，鐵床并銅柱。
」在明末已傳誦極廣，而且字句形式也有不同。
唯查檢永明現存的著述中，未見有此料簡記錄，想系宋以後由禅歸淨的淨土諸師，即已有此信仰的傾向。
第六節淨土教的反對論者 此所謂反對論者，是指一些明末的僧侶或居士，站在禅宗的立場，或其他如《華嚴經》、《楞嚴經》的角度，給宣揚淨土教的大師們，提出了不同的看法。
當然，這些反對論的資料，也在明末淨土教關系的諸文獻中發現，故其雖為反對論，正好給予弘揚淨土教者的大好機會，作了更進一步的辨正疏導，多半反對論的提出者，結果竟被說服而成了淨土教的信從者及擁護者。
現在依照資料出現的先後，逐一介紹如下： 雲栖袾宏《往生集》自序所見者：「客有過我者，閱《往生集》未數傳，勃然曰：『淨土唯心，心外無土。
往生淨土，寓言也。
』」(《卍續藏》一三五．一二六頁下) 「唯心淨土」，源出《維摩經》，禅宗《六祖壇經》亦有此一傾向，故禅宗不信心外有西方淨土，此在《六祖壇經》亦有明示。
然此乃就徹悟者言。
未悟的人，既有妄心，便不能死後無生；既不能生死自主，又不能不再受生，西方淨土，總比三塗惡趣要好得多了。
此一觀點在雲栖，乃是一個小問題，輕而易舉便解決了。
雲栖袾宏〈蔑視西方〉一文所見：文中說有「居士鮑姓者，日誦《法華》、《楞嚴》，久之知解通利，遂作〈西方論答客問〉共三篇」。
第一篇，肯定西方實有，分作三等： 文殊、普賢、馬鳴、龍樹，諸菩薩所生之西方。
慧遠、永明等諸善知識，及蘇子瞻、楊次公等諸賢，所生之西方。
凡庸、惡人、畜生等所生之西方。
第二、三兩篇，謂「一心不亂」之意，非指「執持名号、念念專注」之謂。
如謂「一心不亂」，即是持名念佛，那麼持名念佛者，人數之多有如雲布，鮑氏親見如此者數人，晝夜念佛，又經幾位老善知識勘驗，後來都入了魔，不可救助。
故所謂「一心」，乃是各人本有之心，本自具足、靈妙。
所以若依持名為「一心」的方法來修，必入魔道。
鮑氏又說：「佛剎無盡，若專教人求生一剎，其餘佛剎，豈不冷靜哉？」(以上資料出自《雲栖法彙》「手着」篇《竹窗三筆》) 類此的論難，可以見出這位鮑居士，對于佛法僅屬一知半解，對于淨土著述根本尚未入門，所以難題相當膚淺。
西方淨土，依經早分三輩或九品(注一)，鮑氏另作三分，毫無意義。
「一心不亂」明明是《阿彌陀經》宣稱的：「執持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。
」 怎可說非指「執持名号，念念專注」。
鮑氏至少是見過《阿彌陀經》的，他的着眼點是人皆本具的真心。
不過雲栖解釋「一心」，分作事與理的兩路：事一心是念念專注，理一心便是人皆本具的靈妙真心了。
至于念佛入魔，實則若無明師指導，修任何觀行，都有發生身心障礙的可能，除了散心念佛，不會有問題，如修念佛三昧法，又挾雜着許多境相的觀想，入魔是有可能。
然其若修他法，也會一樣。
此時的鮑氏，大概尚未知道何謂修行方法。
若說大家都生西方佛土，他方佛土便會冷靜，那是更見幼稚了，根本尚未知道佛土的性質和層次為何。
結果，這位鮑居士反而成了雲栖的弟子，他的全名是鮑性泉，撰有《天樂鳴空集》，蕅益為之作序。
雲栖《遺稿》中的〈答蘇州曹魯川邑令〉所見：此人系研究華嚴的老居士，他是讀了雲栖的《彌陀疏鈔》有感而發。
他見雲栖以《阿彌陀經》一經而攬佛陀全部教說；又以持名一法而括一切修行方法；以彌陀一聖而廢《法華經》中的其他十五王子；又以《阿彌陀經》與《華嚴經》相濫而稱為分圓。
曹氏以為：向一般大衆，宣淨土教，遇到利根人，當說上乘法。
曹氏列舉惠能、志公、齊己等禅宗祖師，掃蕩淨土往生之說。
并指出：念佛求生淨土者，于修行的境界，仍屬有分别的妄心層次。
我求往生，有淨土可生，乃能所分明、自他曆然、生滅宛然、欣厭紛然。
所以念佛求生者多如牛毛，真實得以往生者少如麟角。
同時指出：他所遇見的雲栖會下的門人，隻知津津于九品往生，若與少少涉及上乘，便駭心瞠目，或更笑之。
故謂雲栖教人，隻作闾巷的齋公齋婆舉止，而不具大人作略。
(以上資料見于《雲栖法彙》「遺稿」〔一〕篇「書簡」〔一〕類) 曹氏兩番來書，雲栖也二度緻答。
從其提出的論點而言，曹氏是一位通曉佛法的人，所見也頗有分量。
雲栖當然不會因此而放棄己說，辯論之中，還極懷信心地，勸曹氏早日回心，歸向極樂。
雲栖辯稱，他雖崇尚淨土，實則與曹氏相同，心寄華嚴。
所不同者曹氏以李通玄的《華嚴合論》為最善，雲栖卻受清涼《華嚴經疏鈔》影響。
雲栖也未将《阿彌陀經》與《華嚴經》并列為圓極教，隻是說《阿彌陀經》分屬圓教。
說華嚴該包淨土，淨土亦通華嚴，并行不相悖。
至于禅宗祖師語句如保志公所說「智者知心是佛，愚人樂往西方」等，隻是直下為人解粘去縛，若作實法意會，便是死在古人句下了。
又于修行淨土者，固然能所分明，人若未得無生法忍，必有能生所生，若實尚在有生階段，而雲無生，便同斷滅見的外道。
其實，曹氏述往生淨土的心理現象或心理狀态，雲栖則以修證的果位作答，自是不夠力量。
以後，曹氏究竟有沒有皈信淨土，不得而知。
袁宗道〈西方合論叙〉所見：記述有一位禅者，到袁氏的府上訪禅，見到桌上有一部袁宏道的《西方合論》，翻閱而未終卷，便提出了他對淨土教的看法。
他以為淨土法門，原來用以接引中下根機的人，因為中下根機者的智慧輕微而業力深重，故藉憶佛念佛，往生淨土。
如石附舟，得到彼岸。
至于上根之人，洞了本源，即心是佛，即心是淨土，何假外求。
于實際理中，才說成佛，已是廢話，何處尚有穢土與淨土之分，及舍此生彼之事。
《西方合論》主張，悟與未悟，都宜修行淨土，豈非無事生事。
(以上資料見《大正藏》四七．三八五頁下) 此君并未否定淨土法門的價值，他的論點是唯有中下根人，才需要淨土法門，上根之人自有上乘法，那便是頓悟本源自性的禅法。
可謂理直氣壯。
問題即出于此，人皆有不服輸的好高骛遠之心，除了少數自卑感重而缺乏自信的懦者，多半具有小聰明者，誰不希望以上根或利根者自居？以小聰明為有悟性，以偶爾的靈感為悟境，便形成了以凡濫聖、以理論廢事修的大毛病。
因此，袁宗道列舉禅者的病态心理，曆數禅者的虛浮不實。
并且介紹《西方合論》的著者，乃弟袁宏道主張的：「悟不修行，必堕魔境。
」「又思行門端的，莫如念佛。
」(注二) 淨土法門曲為中下之說，本亦不是禅宗論調，宋以前的禅者，或者可說是華嚴合禅之後的禅者之中，始有少數人提倡念佛求生淨土。
何況唐之《華嚴合論》主張「一乘一大道，非樂生淨土菩薩境界」，也即是說：淨土乃三乘法中的菩薩行門。
即如永明延壽，他被視為禅淨雙修的鼻祖，他卻将淨土法門分作：1.「定心」修的「定與觀」，2.「專心」修的「但念名号」。
「定心」修者，上品上生；「專心」修者，僅成末品(注三)。
由于定與觀屬于禅觀行，而與禅宗混合相稱，結果以為上根人宜修禅，中下宜念佛。
其實早期的中國禅門，未見有根機利鈍之說的問題，隻有接引方法的權宜。
令某些人學禅，又令某些人念佛的事，原非禅者的見解。
《永覺元賢禅師廣錄》卷一三所見：元賢禅師撰有一部《淨慈要語》，他是一位重視淨土法門的禅師，因此有人，曾以禅宗的立場，提出四點诘難： 心量本周，渺無邊際。
淨土教人，專心一土，而自局限，可知是偏而不圓。
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。
」淨土教人，貪影響之外境，以為淨土，乃是幻而非實。
厭惡穢土，欣求淨土，足征分别之心未忘。
舍自心佛，往從他佛，可見狂走之情未歇。
以此四點驗之，可以證明：念佛一法，乃為接引中下根人的方便巧設，正同黃葉止兒啼，化城納權小。
元賢的解答，則謂「專念一佛」是工夫，心量周遍是本體，不得拘泥本體而懷疑工夫。
「凡所有相，皆是虛妄」，乃空宗破相之談，豈不聞「一色一香，無非中道」嗎？另外須知：人若已徹悟到家，自可沒有穢淨舍取的分别之心，普通人厭穢欣淨，乃是正在路上趕回家去，總不能責怪窮途客漢，為何不在家中坐享其樂吧！至于舍自從他，固然不對，如今念佛一門，以心念佛，全佛是心；以佛攝心，即心是佛，原無内外之分，豈有舍從之異。
(以上資料見于《卍續藏》一二五?五五一頁) 解答得相當巧妙，可是，禅宗講究不存偷心，不将心求悟，亦不将心待悟，始為正确用工夫的态度。
念佛目的為求生西方，雖說「以心念佛，全佛是心」，理可通而事實有舍從之情。
一定要将此問題湊合溝通，的确不易。
注解 《無量壽經》分為上中下三輩，《觀無量壽佛經》分為九品(參考《華岡佛學學報》六期拙作)。
見〈西方合論叙〉(《大正藏》四七．三八七頁下─三八八頁上)。
《華嚴合論》及永明延壽對淨土行的論述，見于雲栖《彌陀疏鈔》卷三的引述及評破(《卍續藏》三三．四四九頁)。
第七節明末淨土教的修證方法 此所謂修證方法，是指明末淨土教的大德們究竟以何自修自證，又以何方式教他人實際修行？由于各自的背景不同，先入為主以及對于佛法的體驗不同，便形成了各人的自信。
以此自信以為是正确的觀念，加上淨土教的教義配合，便構成了形形色色的淨土教思想。
雖同名之曰弘揚淨土法門，其實各有千秋，這對于沒有辨别能力的人而言，的确會因此而無所适從，對于作為研究的内容而言，倒頗有目不暇給的豐收之感。
現在且以各别的個人為單元，作各别的個案介紹如下： (一)雲栖袾宏的修證方法 1雲栖個人的修證 他是一位着重實際的修行者。
我們可從兩處，見到他晚年時的自我表白。
〈勸修淨土代言〉一文的開端，即說：「袾宏下劣凡夫，安分守愚，平生所務，惟是南無阿彌陀佛六字。
今老矣！傥有問者，必以此答。
」(見《往生集》附錄，《卍續藏》一三五．一八三頁) 〈大師自責篇〉中所見，雲栖的内心世界，相當地沉重，并且憂惶不已。
其自驗于身、口、意三業之中，身業僅守其大者，口業則未能不作世谛雜談、無知臆說、觸忤時賢、惱辱卑幼，意業尤甚，貪欲、瞋嫉、愚癡等念，或乍滅而倏生，或似無而實有，或任運而忘禁、或力制而彌強。
因此，他自知是一位具縛凡夫，去道遼遠。
所以終日竟夜，慚愧憂惶，行住坐卧，如在荊棘。
若曰見道已徹，無所藉于師友，則吾豈敢。
(以上資料見《雲栖法彙》「遺稿」〔三〕之補遺) 這位禅淨兼修、宗教并通的一代大師，心境竟然如此沉重，對于未知修行為何物的人們，可能無法了解，若由曾下過修行苦功的人看來，這種現象正是有大修行的表征，雖然這種例子不容易從禅者的傳記中多見，倒是與天台的慧思禅師等的風範(注一)相似。
可是禅宗的《六祖壇經》中，也說了「常自見己過，與道即相當」的話。
修行者經常明白自己在做什麼，便是正念分明，縱有三業犯過，那是無始以來的積習使然，若不住于定中，三業不能無過，卻能曆曆自明，這絕不是等閑工夫。
所不同者，《六祖壇經》又說：「邪來煩惱至，正來煩惱除。
」「淨心在妄中，但正無三障。
」所以禅者知過而不緻憂惶。
這是宗教家與禅修者的不同之處，淨土教的功能中有類于一般宗教之點。
從這一點看，雲栖确是一位禅者之中的宗教家。
2雲栖主張的淨土法門 淨土法門的往生西方淨土的條件：(1)依據《觀無量壽佛經》，有二個：第一當修三福，第二當修十六種觀想法。
基以人天道德的生活為基礎，加上修持特定的禅觀，以及發願往生極樂。
(2)依據《無量壽經》，也有二類：第一蓮花化生者，需要發菩提心、專念無量壽佛、願生彼國，為共同要求。
以修行的勤惰多少而分三輩：下輩者，若能一向專意乃至十念念佛，也能往生彼國。
第二是有疑不決，修諸功德，願生彼國者，則為邊地胎生。
(3)依據《阿彌陀經》，則雲：「不可以少善根福德因緣，得生彼國。
」又雲：「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。
其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖衆，現在其前。
是人終時，心不颠倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。
」(注二) 由于《無量壽經》及《阿彌陀經》，同說念佛法門，雲栖稱此二經為同「部」。
雲栖的主張，也以此二經為重心，不贊成觀想法，并且以為「三福」(注三)是人天行的少福德，二乘人不發菩提心是少善根。
而說：「欲生彼國，須多福多善，今持名，乃善中之善，福中之福。
正所謂發菩提心而生彼國之因緣也。
」(注四)也就是說，隻要念佛，便萬善具足、萬行兼收了。
因為雲栖主張，念佛一門，有四大方便(注五)。
念佛是捷徑中之捷徑(注六)。
所以他反對孤山智圓(西元九七六─一○二二年)所說，《觀無量壽佛經》是「定善」，《阿彌陀經》是「散善」之論。
雲栖以為《觀無量壽佛經》修行，是「一心作觀」，《阿彌陀經》修行，是「一心稱名」。
兩者同依一心，何有出入(注七)。
雲栖将《阿彌陀經》中「一心不亂」的「一心」二字，解釋為：「不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。
」「念而無念，是名一心。
」「一心不亂，不異一念不生，焉得非頓。
」(注八) 此之「一心」念佛，是指「持名」的功能，執持「阿彌陀佛」的名号，持之得法便得「一心」。
雲栖征引智者《觀音義疏》的論點說：一心稱名，有事一理，存念觀音，無有間斷，名「事一心」，此心與空慧相應，名「理一心」(注九)。
「一心」既由持名而得，雲栖又将持名，分作「事持」與「理持」。
事持，得生下品，理持又有深淺，可與《觀無量壽佛經》的三觀修法，冥契不二，不愁品位不高(注一○)。
雲栖又說，念佛有二種，念佛心性者為「理」，念佛身名者為「事」。
理念見真佛，事念見應佛(注一一)。
如何使用持名方法？雲栖也有說明：(1)事持，必須憶念無間；(2)理持，則須體究無間。
所謂「事持」，但持「阿彌陀佛」洪名，又可分為：(1)出聲稱念的「明持」。
(2)無聲密念的「暗持」。
(3)微動唇舌念的「半明半暗持」，亦如咒家的「金剛持」。
(4)記數或不記數持。
所謂「理持」，稱作「體究念佛」，與禅宗教人舉話頭、下疑情相似。
聞佛名号，不唯憶念，即于能念所念的念上反觀，體察究審，窮其根源，體究之極，便能獲自本心。
此「理持」法，不專事相，屬慧門攝，兼得定故(注一二)。
雲栖将念佛法門的(1)稱名、(2)觀像、(3)觀想、(4)實相之四種之中，隻取稱名與實相，不許觀像及觀想的色像(注一三)。
并且即以稱名念佛而直貫實相念佛，由事一心而達理一心。
此乃受了《文殊說般若經》所闡念佛三昧法的影響，也可以說：雲栖依據《文殊說般若經》，而貫攝淨土教的念佛法門。
主張事理兼顧，由事入理，理通于事。
因此他說：古人所謂将理觀及持名分開，以為「愚人求淨業」者，乃由于未明事一心與理一心的道理之故(注一四)。
古來對于西方淨土之屬于三身四土中的哪一土，頗有議論。
在雲栖則以為：事持理持，事一心理一心，既各有深淺，最高與真佛同土，最低與化佛同國。
輕易地把這個争論解決了。
而且也把禅與淨土之異的問題解決了。
是故雲栖教人，多以念佛三昧相示。
他本人雖然重視福業如布施、持戒、放生、度衆等行，然其畢竟主張：但持阿彌陀佛名号，便是多善根、多福德，是定中之定(注一五)。
此固然高舉了持名念佛的法門，又何以兼顧多數無法修得念佛三昧的人？對于有時間、有财力、有體力、有心力的人，能夠修成念佛三昧，固然太好；于一般俗務纏身的人，或身心病弱的人，便不容易了。
同時雲栖依據經文，主張念至一心不亂，命終始得往生淨土，若于臨終不得一心，不生彼國(注一六)。
一般而言，得定者生禅天，上品生者固須定慧雙運。
要求一般的念佛者，必須具備定功，亦殊不易。
若不拘泥于「一心」，但要求不受俗情世累所動的「不亂」，以及「不」起淫、怒、癡等的「颠倒心」，便可往生彼國的下品，當較合理也，否則何得名為殊勝方便的念佛法門？ (二)無盡傳燈的修證方法 無盡大師是站在天台宗的立場，但也有他自己的發明。
他的傳記資料太少，著述雖多，卻不易發現述及他自己的事。
對他個人的修證經驗，隻好擱置，現在從他的著述所見，有關如何修行淨土法門者，介紹如次。
無盡認為，于此像法及末法之世，衆生根器谫劣，自力參悟者，有的是修而不悟，有的雖悟而不精，内照似脫，對境尚迷。
何況菩薩有隔陰之昏，初果有入胎之昧。
所以諸佛菩薩，曲垂方便，有仗他力之法門，此則當以極樂世界念佛一門為究竟(注一七)。
又舉楊傑序智者大師《淨土十疑論》有雲：「愛不重不生娑婆，念不一不生極樂」之句，主張念佛宜一其心，懇切持名，專志不亂為原則。
念佛而不能一其心者，系由于情愛所牽。
愛輕則念一，念一則愛必輕。
隻要有一念之不一，臨終必為此不一之一念所累。
欲輕其愛，必杜其境，所謂杜境，乃是「即境以了其虛，會本以空其末」。
萬法本自不有，有者是情，情在物在，情空物空，而本性自現，則成唯心淨土與本性彌陀(注一八)。
欲一其念，宜有三法并行，便是《阿彌陀經》宣示的：1.信有彌陀淨土，2.執持名号，3.發願往生(注一九)。
且不論信與願，無盡如何說明修行持名念佛的方法，是我們急想知道的。
無盡引用智者《觀無量壽佛經疏》及四明《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，說明「行」分正助二門：1.三福淨業，是助行。
2.持名、發願、回向，便是「多善根、多福德」的正行，即是往生淨土的正因。
正行的要求，是達于「一心不亂」(注二○)。
一心分事理二部。
「事一心」者，無分散意，念念無間，念力勇猛，能排雜念。
「理一心」者，了達能念之心，及所念之佛，皆無自性，雖本來空寂而感應道交，空、假、中，三谛圓融，不可思議。
然而理一心，必須先假持名的事中一心，以為基礎。
理中一心，不過是用解力融通，使之不滞于事相，以為殊勝之因。
如果忽略事一心，豈能成就一念，又豈有伏惑之功(注二一)。
念佛之人，如何能生淨土？無盡以為：「一心不亂，則惑道伏；淨業成就，則業道清。
」「臨終在定之心，即是淨土受生之心。
」(注二二) 無盡又依天台的三谛三觀，論一心不亂；以四料簡，論持名與一心；以方等教義，釋藏、通、别、圓的一心與持名；又以法華圓教義，分釋四教的一心義。
圓人一心持名之時，既是事一心，也是理一心，更是事理相即之一心(注二三)。
于是，凡夫當下現前求生淨土的念佛之心──至微至劣的介爾之心，即此心便是十萬億國土外的極樂世界，極樂國土即是此介爾之心(注二四)。
彌陀即是我心，我心即是彌陀(注二五)。
念佛之時，此介爾之心，舉體與三種佛身及四種淨土相同，但随功行的淺深，而成品位之高下(注二六)。
因此，即今念佛之心，便是當來花池受生時心，隻要發心念佛，極樂寶池已萌蓮種。
若能精進不退，蓮花日益生長，随其功德大小，亦成大小不同之蓮花。
如果懈怠退悔，蓮花日漸萎頓。
若能悔悟自新，蓮花又複鮮麗(注二七)。
無盡以為，臨終「在定」的一心，便是淨土受生之心。
此一見解與雲栖同。
然在無盡的《觀無量壽佛經圖頌》的「下品下生頌」，有雲：「是人苦迫不遑念，複勸高聲稱佛名。
高聲稱念盡一氣，具足十念稱佛名。
念念滅除多劫罪，即乘佛力生淨土。
」(注二八)臨終之際，痛苦煎迫，若能高聲念佛，連續盡十口氣，即得往生淨土，系據《觀無量壽佛經》原文「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛」，即得下品下生之旨。
《觀無量壽佛經》未要求「定心」，隻要求「至心」。
無盡大師也未否定，縱然未得三昧定心，隻要至心，具足十念，也有下品往生的保障。
此與雲栖堅持「一心」往生者，略有不同。
(三)蕅益智旭的修證方法 1蕅益個人的修證 關于蕅益大師在修行及其證驗方面的情況，筆者曾于《明末中國佛教の研究》一書中，以第三章全章共計一百頁的篇幅，予以分析介紹，他一生中使用過的修行方法，實在不少，例如寫願文、禮忏、持咒、刺血、燒臂燃頂，而以參禅為始，歸宿則是淨土。
他的悟性特别強，故在二十歲時，因诠《論語》而悟；二十四歲，因坐禅而悟；三十九歲，因著書而悟。
但他與淨土教念佛修行的因緣也很早。
二十二歲時，即有「專志念佛」的心迹。
到二十八歲，掩關期間，生了一場大病，驗知平日以為得力處，分毫都用不着，故以參禅工夫，求生淨土。
三十一歲，拜見無異元來禅師，乃知末世的禅門流弊，便棄禅修淨了。
四十七歲時，則自稱「念念求西方」。
晚年時，曾三次提到「下品蓮生」的願望。
因為他是一位罪惡感極重的大師，故其自驗，隻夠受佛「接向下品蓮花安置」的條件。
(以上資料，參看拙著《明末中國佛教の研究》二七四至二七八頁) 蕅益隻求下品蓮生的心态，一般人也是無法理解的。
他是弘揚念佛法門的一代大師，專志于淨土三十多年，結果隻求下品，對于一般世俗間人，又如何敢望彌陀接引？此可能有如下的幾點原因： 天台宗人，自南嶽慧思開始，即善于檢查自己的心行，修行者的罪障感，是從内外的困擾而來。
修行越努力，困擾越現得多，此本系通常現象，所謂道高魔更高。
蕅益有過坐禅的悟境，卻于大病之時用不上力，自覺功力太差。
實則，悟境表示慧深，病障象征福薄，果報如此。
當時蕅益所見佛教界的病态，極為嚴重而普遍(注二九)，所以自我要求的心行标準太高。
最大的原因，是他從十二歲起，由于受了儒者的影響，曾經「誓滅釋老」，作辟佛論數十篇。
至十七歲，讀雲栖的《自知錄》及《竹窗随筆》二書，始幡然改信佛法，因此一生都有謗法罪的心理負擔(注三○)。
甚至自稱：「旭十二、三時，因任(孔、顔之聖)道而謗三寶，此應堕無間，彌陀四十八願所不收。
」(注三一)此所謂菩薩畏因，愚人畏果。
能有如此檢點，正顯出他的道心高超。
2蕅益主張的淨土法門 蕅益于其《阿彌陀經要解》序論中說：「一切方便中，求其至直捷、至圓頓者，莫若念佛求生淨土。
又于一切念佛法門之中，求其至簡易、至穩當者，莫若信、願、專持名号。
」(注三二)又于「法語」中說：「超生脫死，舍淨土一門，決無直捷橫超方便。
而生淨土，舍念佛一法，決無萬修萬去工夫。
」(注三三)此處所言淨土法門，自然是指往生西方阿彌陀佛極樂國土的修行方法。
此種方法，以念佛為要門。
念佛之法，則有多種，蕅益為之列出三類(注三四)： 唯念他佛：即是憶念彌陀的果德莊嚴，專心注意。
憶念之法，又可分為五種：①憶名号，②想相好，③緣四十八願的往昔洪因，④思力無畏等現在勝德，⑤觀正報或依報。
不論憶念那一種，念時貴在曆曆分明，一心不亂，則三昧成功，徑登淨域。
念自佛：即是觀此極微弱極陋劣的介爾現前一念之心，無體無性，橫遍豎窮。
具足百界千如種種性相，與三世佛，平等無二。
觀至功深力到，圓伏五住，淨于六根，豁破無明，頓入秘藏，即與禅宗諸祖相等。
俱念自他佛：此即了知
