第二章 明末的淨土教人物及其思想
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衍的《諸上善人詠》第五十條，說圓照宗本是天衣義懷的弟子，于宋哲宗元符二年(西元一○九九年)。
(《卍續藏》一三五．一○五頁上)。
袾宏的《往生集》卷上，也錄有「圓照宗本禅師」事迹(《卍續藏》一三五．一四八頁上─下)。
彭希涑的《淨土聖賢錄》卷三(《卍續藏》一三五．二五四頁下─二五五頁上)。
喻昧庵的《新續高僧傳四集》卷四一。
第四節明末淨土教文獻的立場 若就文獻的角度而言，應當包括如前所舉淨土教的專書，以及明末諸師著述之中，所有涉及淨土問題的單篇和片段。
唯于本節隻介紹專書，其餘留待另節叙述。
現在根據前節表中排列者，另作次第，分别介紹： 《觀無量壽佛經圖頌》：此書作者幽溪尊者無盡傳燈(西元一五五四─一六二七年)，是明末天台學派的一代宗師。
而天台智者大師(西元五三八─五九七年)，重視禅觀，在其《摩诃止觀》中所述四種三昧的常坐及常行二種，與淨土修法相當密切，所以他對淨土教的著述，有：1.《淨土十疑論》一卷，2.《阿彌陀經義記》一卷，3.《觀無量壽佛經疏》一卷，4.《般舟證相行法》一卷(阙)，5.《五方便念佛門》一卷。
雖然，近代以來，有些日本學者，懷疑這些著述之是否出于智者大師的真撰或後人的僞托，論議紛纭(注一)，于中國佛教史上，則從未有人提出異議。
宋之四明尊者知禮(西元九六○─一○二八年)，即依智者的《觀無量壽佛經疏》而撰《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》(注二)，祖述天台宗的淨土學。
無盡傳燈，既傳天台學，故撰《觀無量壽佛經圖頌》，以利行人，依其頌文，修習該經所示的十六種觀法。
《阿彌陀經略解圓中鈔》：如前所舉，天台學派重視淨土教的弘揚，乃為不争之論。
智者大師也留下了一卷《阿彌陀經義記》，至宋代，天台宗山外派學者孤山智圓(西元九七六─一○二二年)，也撰有一卷《阿彌陀經疏》(注三)，明初的蘧庵大佑(西元一三三四─一四○七年)，視其教判立場，亦系天台宗人，依五重玄義，準孤山判攝，撰《阿彌陀經略解》一卷(注四)。
無盡傳燈，贊歎此書有雲：「解略不令其智退，理深不令其義阙。
以略探廣，從容中道，餘于吳門蘧庵大師《略解》見矣。
」(《阿彌陀經略解圓中鈔》自序，參見《卍續藏》九一?七六四頁上─下) 由于《阿彌陀經略解》太好了，故依之而撰《阿彌陀經略解圓中鈔》。
也就是說，以《阿彌陀經略解》所述的内容，發揮圓滿中道的圓教淨土，這是對于經中所示「一心不亂」義，給予的評價。
如其自序中說：「今之為鈔，而特(題)為「圓中」者，意以極樂依正為妙有，一心持名為真空。
微真空而莫能證于極樂之妙有；微妙有而莫顯于此心之真空。
……合是二者而行之，則圓中圓滿，非但中之道成。
是故命為鈔焉。
意欲讀是(阿彌陀)經而修行者，顧名思義，誠宜一心不亂，而萬慮皆忘，則真空之理彰；七日持名，念念相續，則妙有之理顯。
行成而見佛，心淨而華開。
娑婆之印壞而極樂之文成。
印壞所以空其情，是之謂真空；文成所以立其法，是之為妙有。
」(《卍續藏》九一?七六四頁上─下) 他将西方極樂世界及彼土彌陀等衆，釋為妙有，正以其有，所以此土衆生，有佛的名号可持，有佛的國土可求往生。
他又将此土衆生的持名念佛，釋為真空，正以用綿綿不絕的念佛方法，達成一心不亂、萬慮皆忘的程度，心中空無一物，始能顯現極樂，本是真空。
娑婆世界是假有，極樂世界則為妙有而實真空。
如此，乃是一行三昧，或名念佛三昧的修成。
以天台學的三谛三觀而言，《阿彌陀經》的淨土行，是即空即假中的「圓中」，不是空假中的「但中」。
《淨土生無生論》：在明末之際，「唯心淨土，自(本)性彌陀」的思想，非常流行，此可在當時諸家作述之中，俯拾即是，那是禅宗的論調，所謂「明心見性」，是明自己原有的清淨心，見自己本具的佛性。
《維摩經》所說的「随其心淨，則佛土淨」，《華嚴經》的「應觀法界性，一切唯心造」，是唯心淨土及自性彌陀的依據。
《淨土生無生論》的理論，則早已見于昙鸾的《往生論注》卷下，可知淨土與禅，同出一源。
此「生無生」三字，有兩重意義： 若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生淨土，是生自己心中之淨土；得見彌陀，是見自性本具之彌陀。
所以往生等于無生。
依照一般佛法，所謂三祇修福慧、百劫成相好的難行道，人從初發心而至成佛，不僅時間遙遠，也沒有把握在五濁惡世的生死輪回之中，經常親近三寶和修持佛性。
唯有仗彌陀願力，隻要生到彼國，即不退堕，直到親證無生法忍，得心自在及色自在，然後倒駕慈航，普度衆生。
着眼在于往生淨土，獲得無生法忍的果德成就。
無盡傳燈，是天台學者，偏重于觀行的理觀，故其着眼，在于第一重義。
他以十門分析，以其「性具」理論的發揮，完成生即無生的觀點，頗有說服力。
因此據其弟子正知，為此書寫的跋文，有如下的記述：「幽溪大師，以性具圓理，闡淨土法門，着為《生無生論》。
初開演于新昌石城寺，每一登座，天樂盈空，大衆同聞，事非虛诳。
誠五濁之大津梁，登九蓮之勝方便也。
」(《卍續藏》一○八．八五七頁下) 此書尚有其弟子正寂與玄颙的《淨土生無生論注》，孫弟子受教的《淨土生無生論親聞記》，都是很好的注解，利于讀者對《淨土生無生論》的了解。
他們是在無盡大師座下，親聞過不知多少次的聽衆，對于筆記的整理，便完成了他們的作述。
但是正寂在其注的序則說：「慮科文異帙，不便披尋，頃因會次，謬注數言，聊資初學。
一往而視，似乎虛尚多骈，然所引悉經疏成言，未嘗妄加己意。
」 (《卍續藏》一○九．一頁上)受教在其序中，則承認：「非但數聽數承，兼複屢請屢問、随聞随記，散葉盈函。
」(《卍續藏》一○九．三五頁上) 〈幽溪無盡法師淨土法語〉：這是一篇開示的記錄，從其文字結構和内容怪異的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能無盡本人未曾過目。
其前半部，明唯心淨土與本性彌陀。
示念佛方法，須得輕其愛、一其念、杜其境、忽其情。
理路清晰，當系無盡所述。
後半部則有好幾個觀點，與無盡的其他作述相違背。
例如：1.此文主張「觀想」修法，是觀佛的丈六金身(注五)，其《觀無量壽佛經圖頌》則說，當觀眉間白毫為宜，觀相太難故(注六)。
2.此文主張「凡行、住、睡卧，則一心稱名，凡趺坐時，則心心作觀。
行倦則趺坐以觀佛，坐出則經行以稱名。
」(注七)乃是稱名與觀相，交互并修。
《阿彌陀經略解圓中鈔》卻是不許将持名與觀佛相好，雜附并用的(注八)。
3.此文列淨土行門為正行與助行，助行分作世間行與出世行(注九)。
《阿彌陀經略解圓中鈔》依《觀無量壽佛經》的三福業為助行，未将助行再分世間與出世間行(注十)。
《阿彌陀經疏鈔》：這是雲栖袾宏蓮池大師(西元一五三五─一六一五年)畢生的兩大巨着之一，另外一部是《梵網經心地品菩薩戒義疏發隐》，略稱《菩薩戒疏發隐》或《戒疏發隐》共計五卷，外加《誦戒儀式》、《發隐事義》、《發隐問辯》(注一一)。
《阿彌陀經疏鈔》的形式和《戒疏發隐》不同，《戒疏發隐》是依據智者大師的《梵網菩薩戒經義疏》(注一二)，《阿彌陀經疏鈔》則系雲栖仿清涼的《華嚴疏鈔》而自疏自鈔──「疏」是提綱，「鈔」是解釋。
雲栖一生，可以從他的著述而判明，共有三大事業：1.提倡律儀生活，所以他有菩薩戒、具戒、尼戒、沙彌戒的著述(注一三)。
2.弘揚淨土法門，所以他有《阿彌陀經疏鈔》等七種關于淨土的著述(注一四)。
3.正視禅法的功能及其實力，所以他有《禅關策進》的編集(注一五)。
他是以戒律生活為修行的基礎，以禅法為修行生活的功能，以淨土為修行生活的指歸。
他對《阿彌陀經疏鈔》的撰作，用力極多，用心極深，指望也極高。
由于此書，未見序跋，故亦不知撰成的年代，然于雲栖的其他文獻中，屢次提到此書，可知其成書，當不是晚年。
從書中自述，亦能概見其撰作的動機，他說：「慨(《阿彌陀經》的)古疏，鮮見其全，惟數解僅行于世。
辭雖切而太簡，理雖露而不彰。
……既竭心思，總收部類五經，直指《文殊》一行，而複會歸玄旨，則分入《雜華》。
貫穿諸門，則博綜群典，無一不消歸自己。
」(《卍續藏》三三．三三七頁) 雲栖由于《阿彌陀經》的古疏太少，并且簡而不彰，所以發心依據彌陀淨土的「部類五經」(注一六)為疏釋的資料，又以提倡《文殊說般若經》專稱名号的一行三昧，為其目的。
同時以華嚴性海為根本。
至于征引其他諸書，不過是為了顯示淨土教的博大精深。
本書引用大小乘佛經約三十種、論典四種、中國先賢的著述十七種。
用得比較多的，則為《大阿彌陀經》、《文殊說般若經》、《楞嚴經》、《觀無量壽佛經》、《華嚴經》、《大乘起信論》、《大智度論》、智者大師《十疑論》、天如《淨土或問》等。
也可以說，雲栖的淨土思想，便是環繞着這些經論在發揮。
本書以《大乘起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清淨唯心，作為「一心不亂」說之思想的基盤，以《文殊說般若經》的一行三昧，作為修行持名念佛的有力旁證。
以華嚴教判的方式，判《阿彌陀經》正屬大乘頓教，故與禅宗并駕齊驅，兼帶終教，因其屬于法性宗系；分屬圓教，若得理一心，即入毗盧性海。
雲栖對于「持名念佛」及「一心不亂」，均分事理二釋，乃為此書發揮最多的一大特色。
《阿彌陀經疏事義》：此書是雲栖對于《阿彌陀經疏鈔》中的特定名詞用語，唯恐讀者不解其出典或涵義，故予以逐條解釋，未涉教理思想的問題。
《阿彌陀經疏鈔問辯》：這是由于《阿彌陀經疏鈔》問世之後，産生了許多的回響，固然有不少人，因看了此書而對彌陀淨土，發起信心，如風吹草偃，也有不少已有立場的人，對之持有批判指谪的态度。
不論正反，從各種角度的反應，可以明白，此書給予當時的佛教界，是一部極具震撼力的著作。
《阿彌陀經疏鈔問辯》即是雲栖對于那些人士的質難或疑問，提出進一步的解答。
此書以問答、續問答、答問的三類，共收四十五則。
許多問題，在當時提出的人，也許重要，現在看來則無甚意義，而且詞意晦澀不清。
能夠觸及雲栖思想核心的不多，如持名念佛、參究念佛、上智人念佛及中下根器者念佛、參禅與念佛等，倒是值得一讀。
雲栖重視史料的搜集整理，對于禅宗，他撰有一卷《皇明名僧錄》。
為淨土教則編有一部《往生集》，他将傳有往生事迹，而載于内外百家之書的資料，随見随記，日積成編，共一百六十六條，始自廬山慧遠，迄于明末，選擇相當嚴格，故其自稱，此僅占其已得資料的十分之一。
用以考驗古今，作為修行淨業者的左券。
《阿彌陀經疏鈔演義》：此書四卷，是雲栖門人古德大賢法師，依據雲栖的《阿彌陀經疏鈔》，所作的演義，也就是把原作更加深入淺出，務使讀者既明其精義，又不覺得困難。
正如清高宗乾隆十七年(西元一七五二年)沙門惟誠寫的重刻序中所說：「蓮池大士疏注于前，古德大師演義于後，其宣明妙義，更為親切。
」(注一七) 此書作者未有序跋，作者古德法師的傳記資料亦不詳，唯從蕅益智旭的《靈峰宗論》所見，他是袾宏的弟子，雲栖西逝後，古德即在雲栖寺主持法席，并且為人證明授戒(注一八)。
《雲栖法彙》卷末，附有「原本較閱弟子姓名」的缁衆中第十二人，是「古德大賢」。
此外不詳。
《答淨土四十八問》：此為雲栖蓮池大師，因有虞德園居士，起大悲心，代百千衆生，提出六十八個問題，乃為智者《十疑論》及天如《淨土或問》之所未曾發明者，請雲栖一一随繩解紛。
指出世人往往執理廢事，而妄稱「心淨國土淨」。
又指明何謂念佛人的幻境、魔境、正境。
應當事忏與理觀并修。
又示修持不淨觀與白骨觀，不是往生淨土正因。
念佛一門，即禅即教，似易而實亦難。
〈淨土疑辯〉：這是一篇短文，也是雲栖有關淨土著述之被收入《大正藏》的唯一的一種。
此文主要是針對當時空談禅理的禅門人物而發，所以主張即事而覓理，不得以說「無相話」而為自鳴高超，當自驗仍是凡夫，所以淨穢判然。
如果憎愛之情尚在，豈可高談實無佛國可以往生？ 〈西方願文解〉：這是雲栖自撰〈願文〉，并自作解釋的一篇短文。
佛教的發願，與神教的祈禱，形式類似，而實質迥異。
祈禱純求他力，發願主在自力，即是發菩提心的一種方式。
極樂教主，因地發願而成就淨土的依正功德，求生淨土者，以信、願、行，如鼎三足，所以起信之後，必須發願。
宋朝的宗赜禅師，撰有〈念佛回向發願文〉，天台宗的慈雲遵式，也有〈念佛忏悔發願文〉(注一九)。
雲栖的願文，非供他個人使用，乃在便利所有的淨業行人，文詞簡煉明白，語語願修淨土之因，句句願得往生淨土。
被收于《淨土資糧全集》卷三，也被清朝的沙彌實賢作注，流傳至為廣泛。
《阿彌陀經已決》：作者江蘇蘇州北禅寺沙門大慧，傳記不詳。
北禅寺，在明初原為天台宗道場(注二○)，然從《阿彌陀經已決》的内容判斷，他是一位禅僧。
漢月三峰法藏(西元一五七三─一六三五年)的弟子弘證盤談，為《阿彌陀經已決》作序，則說：「北禅老尊宿，與餘前三峰先師，最為機契，盡其堂奧，積稔溫研。
先師去後，酬唱者稀，養道歇心，安身于無量壽中。
……縱自性天，注淨土已決一帙，蓮宗心髓，敲出殆盡。
從古迨今，若疏與鈔，不下數十家，要且難駕其上者。
非但祇園激揚共轍，即少林單傳，亦同風而無異。
……」(《卍續藏》三三．七一三頁上) 大慧與三峰法藏，最為契機，立足自然是禅。
他以「無量」與「一念」，闡述流轉與還滅義。
又以微塵攝剎土、剎土含微塵，說明唯有不會實理者，才需要求往生淨土，若已悟了真如根本，所謂淨土，原在任何一微塵中。
所以《阿彌陀經》所稱的不可思議，即與事事無礙之理相應。
于此又見到他用了《大乘起信論》及《華嚴經》的立場了。
《阿彌陀經要解》：此為蕅益大師的名著之一，明代淨土教著述之被收入《大正藏》的僅五種(注二一)，尤其《阿彌陀經》疏解之被收入的，僅此《阿彌陀經要解》一種。
直至現代，此書仍受重視和流通。
作者以天台的五重玄義，釋本經玄談，以「現前一念心」的天台學說「妄心觀」，釋「不亂」的「一心」，此與華嚴立場的「清淨心觀」迥異。
若能執持阿彌陀佛名号，即是至圓至頓，橫談八教，豎徹五時。
不必更涉觀想、參究等行(注二二)。
此複異于天台家重視觀想，也異于雲栖提倡的參究念佛。
蕅益撰述本書的起緣，則如他于本書文前的提示：「淨土三經，并行于世，而古人獨以《阿彌陀經》，别為日課。
豈非有見于持名一法，普被三根，攝事理以無遺，統宗教而無外，尤不可思議也哉！古來注疏，代不乏人，世遠就湮，所存無幾。
雲栖和尚，着為《疏鈔》，廣大精微；幽溪師伯，述《圓中鈔》，高深洪博，蓋如日月中天，有目皆睹。
特以文富義繁，邊涯莫測，或緻初機淺識，信願難階。
故複弗揣庸愚，再述《要解》。
不敢與二翁競異，亦不敢與二翁強同。
譬如側看成峰，橫看成嶺，縱皆不盡廬山真境，要不失為各各親見廬山而已。
」(《大正藏》三七．三六三頁下─三六四頁上) 不知從何時開始，寺院日課，以《阿彌陀經》為五堂功課之一(注二三)，宋以前不會如此，大概是迄于明末，已經形成了禅淨合流之風，所以各寺漸漸趨于統一，采用五堂功課，《阿彌陀經》列為每日必誦。
在明以前，不論律寺、講寺，至少禅寺不會以此為日課的。
重視《阿彌陀經》，已如前述，是由于持名念佛的一心不亂，與一行三昧同，也可以補救禅宗偏失。
故到明代，諸師競相提揚。
每一位疏者、鈔者、解者，都是基于為使淨土教的普及化而秉筆為文。
後來者，總又以為前人所作未必夠好，見到簡略的覺得未曾舒暢，見到詳細的又覺得太過繁雜，所以不得不另寫一書。
其實，此固由于時代的要求變了，更由于各自思想的角度和深度不一，以及救度衆生之悲心不能自己。
《淨慈要語》：此書作者是曹洞宗的禅師，他是無明慧經的弟子永覺元賢，他有許多著作，除了此書，尚有《永覺元賢禅師廣錄》三十卷，以及有關《楞嚴經》、《金剛經》、僧律類的作品。
此書分作上下二卷，稱為「淨、慈」二門，淨為念佛，慈為戒殺放生。
他以衆生的本然之心，廓然常淨，迷此本然，即為衆生。
根受境染，起惑造業，沉淪五濁，若求治染還淨，則以念佛，最為切要。
以其修持最易、入道最穩、收功最速，莫如淨土一門。
但他主張：「衆生心淨，則生淨土；心濁則生濁土。
」(注二四)全篇以「信」、「行」、「願」三個主題為綱要，終以參禅與念佛之配合說明為結束。
《蓮邦詩選》：是雲栖會下的廣貴所輯，淨土教本以聲色為誘導衆生之方便，詩是一種美詞美音的結構，古來聖哲以詩弘法的最佳例子，是印度馬鳴菩薩的《佛所行贊》(注二五)。
其他諸大乘經，多半也是(散文)長行及(韻文)偈頌并用。
廣貴乃一有心人，所輯的時代自周(印度)迄明，計六十三人，有關歌詠淨土依正的詩作，彙成一冊，意采極樂的莊嚴美妙，普及分享有緣之人。
《淨土決》：此是明末的怪傑李卓吾所寫，稱他怪傑，因其身世壯美而又凄迷，論其才智，儒學與佛學，皆能當得起一時俊彥。
然而，他雖是陽明學派的再傳佼佼者，《明儒學案》中，不見他的地位。
他有功名，并曾官至知府，《明史》列傳，僅于「耿定向傳」中，以一百零二字，附帶提及。
他努力弘揚禅法，嗣後成立的各種燈錄，均未将他列入。
他撰述《淨土決》，為彌陀淨土鼓吹，卻未見容于《淨土聖賢錄》。
縱然蕅益大師的《論語點睛》(注二六)引用李氏的《四書評眼》為解，雲栖大師卻在《竹窗三筆》中，有兩則評論李卓吾的文字。
清代《居士傳》的作者彭際清，對李氏也有評論(注二七)。
于《淨土決》中，他自用三種不同的稱謂：1.「引」文以「溫陵李卓吾曰」開頭。
2.正文以「溫陵禅師曰」發端。
3.初段正文後評案則以「卓吾和尚曰」起始。
是俗是僧，亦僧亦俗。
據此可以想見，李氏性格與心态之多元化，或多層面化之一般了。
《淨土決》的形式，也很特别，以緻《卍續藏》的編者，弄不清其内容的目次，應該如何編出。
胡亂地給予标目，竟與内容風馬牛不相及(注二八)。
今依據其内容，排列其目次如下： 淨土決前引(卓吾自撰) 一心三觀(卓吾自撰) 附：卓吾評案 延壽禅師勸修淨業(錄自永明延壽《萬善同歸集》) 附：卓吾評案 行腳求師(錄自宗本禅師《歸元直指集》) 宗本問答(同上) 三大聖人現身勸修淨土 經論指歸淨土 祖師指歸西方 附：卓吾評案三則 西方五請(卓吾自撰)：(1)西方說，(2)念佛真義，(3)答西方問，(4)與關僧如正書，(5)念佛八偈 以上九項中的1.、2.、9.之三項，是李氏自撰，五則評案，也出于李氏手筆。
其餘諸項，皆系錄自前人的著述，6.、7.、8.之三項，雖未注明，錄自何書，主要仍是出于《歸元直指集》，隻是未必依照原著次第。
欲見李氏的淨土思想，當自其自撰的諸文以及評案之中窺知。
李氏特别欣賞宗本禅師主張的：「念佛法門，人皆可行。
」不論何時，不拘方法(注二九)，李氏的贊詞是：「此宗本一元師之書也，本欲人專修淨土，故作是書。
所以詳引曲證，發明示人者，至矣盡矣。
其間真實簡便，尤諸師諸說之所未顯。
一謂念佛初不問是何人。
則凡以平生惡業太多自诿而不肯念佛者，謬矣。
二謂念佛初不管是何時。
則凡以年老及臨命終自推托，而不肯念佛者，謬矣。
三謂念佛初不拘是何方法。
則凡立為一定規程，使千人同一律，千古同一樣，使人有所妨礙，而不能周遍大地者，謬矣。
」(《卍續藏》一○八?三七八頁上) 李氏重視實際、簡便、活用，這也正是禅者的精神。
不過他畢竟仍是儒生，他以孔子「吾十有五而志于學」，改為「十有五歲，便欲志道」，此道即是死生之前的「本自無生」。
所以「朝聞道，夕死可矣」的「死」，即是不再輪回于六趣的意思(注三○)。
對于這樣的解釋法，正統儒家學者固不會同意，站在佛教的立場，也是不能苟同的。
儒者的道是倫理的和邏輯的，佛家的道則是實證的。
《西方合論》：此書是袁宏道中郎居士所撰，氣勢磅礡，涵蓋廣大，乃明末淨土諸書中，最具氣魄的一種。
以華嚴的境量和架構，分為十章，每章盡可能列出十目，用示十十無盡，圓融周遍的内容。
本書搜集引用的經論及祖師先賢的著述，非常廣泛，期将淨土法門，塑造出純圓極圓的形象。
他将一心不亂的念佛三昧，入于一切不可思議法門，以淨土法門，含攝五教，通貫六階。
評雲栖判《阿彌陀經》分屬圓教之說，而他以五義說明《阿彌陀經》歸攝圓極教。
亦評天台大師的心佛皆屬妄境說(注三一)。
袁宏道與雲栖，同以華嚴教判，疏釋淨土教，而袁氏坐落于華嚴，雲栖則運用華嚴而立足于禅，故自不同。
天台與華嚴，立場不一，觀點自殊。
所以本書所用名數法相，與一般淨土教迥異，使讀者頗有新鮮感。
縱觀此書内容，并無太多淨土思想的突破處，除了在理觀上加深加廣，開拓了淨土法門的視界之外，對于實際修行生活的指點及方法的改革，未見新貌。
正由于作者重視形式的雄偉壯觀，使淨土教有氣象萬千之勢，故有些叙述及組織，乃屬于不切實際的鋪張。
為了維持他把淨土教的《阿彌陀經》置于「圓極」的地位，也不得不對華嚴宗的李通玄長者(西元六三五─七三○年)批評一番(注三二)。
雖其自稱，由于取讀龍樹、天台、長者、永明等諸論，而深信淨土。
并對天親、智者、海東(元曉《阿彌陀經疏》)、越溪(不詳)等有贊歎，尤其于雲栖的《阿彌陀經疏鈔》，贊美備至(注三三)。
然他仍有其自己的立場。
把《阿彌陀經》舉揚為圓極教者，乃是以袁氏為始，可為本書的一大特色。
根據袁氏之兄袁宗道伯修居士為《西方合論》撰序，叙述宏道居士，自少即「少志參禅，根性猛利，十年之内，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉。
……下筆千言，不踏祖師語句，直從胸臆流出……。
」(注三四)可征袁氏乃一領悟力極高的人，在禅修方面是得過力的，然其是否徹悟，則是問題了。
禅者如果流于此端，而以為深悟，實則與魔為鄰矣！好在他嗣後轉而信仰淨土，并竭力弘揚，殊為可喜。
而本書的型态，即是一位從其禅悟而流露的著述。
蕅益大師給《西方合論》的評價甚高。
在其《淨土十要》卷一○所寫〈評點西方合論序〉中有雲：「袁中郎少年穎悟，坐斷一時禅宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。
後複入(華嚴)法界，歸心樂國，述為《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。
雖台宗堂奧，尚未詣極，而透徹禅機，融貫方山(李通玄)、清涼教理無餘矣。
」(《卍續藏》一○八?八六三頁下) 蕅益大師對袁氏此書，除了不肯定他對天台思想采取不接納的态度之外，可謂盡善盡美了。
這也由于蕅益本人的修學過程，亦系先禅後淨，并以淨土信仰，為其最後歸宿。
同時也将念佛法門，置于至圓至頓的地位，彼此呼應，引為同志。
本書撰成二十一年後，即有張明教居士的《西方合論标注》刊行。
張氏傳記不詳，僅由「喝石老人如奇」所寫的〈西方合論标注跋〉之中。
略知《西方合論标注》之完成及其出版的一些經過。
茲錄之如下：「往予攜郢中張明教(五教─原為細字注)，參訪袁中郎先生，一日出《西方合論》相視，予驚歎其禅土合源，超絕樂邦諸典，從中有未甚了解者，随請質先生，命明教标注其首。
及持歸南中，每欲梓以度世而未就也。
歲己未(西元一六一九年)，海虞文學瞿元初(純仁──原為細字注)終後，遺法财見施，予即就其靈前，許刻經十卷，薦為往生。
……」(《卍續藏》一○八?一○○○頁上)。
所謂「标注」，是對文意不顯，或用字太簡之處，随文略予注釋，或标于眉端，或注于字旁。
既然也是原作者自己的解釋與申述，并未另有新義，隻是令讀者易于理解。
《西方直指》：作者渌田一念居士，不知何許人也。
因有「管志道子登甫」，于萬曆丙午年(西元一六○六年)為其作「題」(注三五)，可知一念居士是明末一位
(《卍續藏》一三五．一○五頁上)。
袾宏的《往生集》卷上，也錄有「圓照宗本禅師」事迹(《卍續藏》一三五．一四八頁上─下)。
彭希涑的《淨土聖賢錄》卷三(《卍續藏》一三五．二五四頁下─二五五頁上)。
喻昧庵的《新續高僧傳四集》卷四一。
第四節明末淨土教文獻的立場 若就文獻的角度而言，應當包括如前所舉淨土教的專書，以及明末諸師著述之中，所有涉及淨土問題的單篇和片段。
唯于本節隻介紹專書，其餘留待另節叙述。
現在根據前節表中排列者，另作次第，分别介紹： 《觀無量壽佛經圖頌》：此書作者幽溪尊者無盡傳燈(西元一五五四─一六二七年)，是明末天台學派的一代宗師。
而天台智者大師(西元五三八─五九七年)，重視禅觀，在其《摩诃止觀》中所述四種三昧的常坐及常行二種，與淨土修法相當密切，所以他對淨土教的著述，有：1.《淨土十疑論》一卷，2.《阿彌陀經義記》一卷，3.《觀無量壽佛經疏》一卷，4.《般舟證相行法》一卷(阙)，5.《五方便念佛門》一卷。
雖然，近代以來，有些日本學者，懷疑這些著述之是否出于智者大師的真撰或後人的僞托，論議紛纭(注一)，于中國佛教史上，則從未有人提出異議。
宋之四明尊者知禮(西元九六○─一○二八年)，即依智者的《觀無量壽佛經疏》而撰《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》(注二)，祖述天台宗的淨土學。
無盡傳燈，既傳天台學，故撰《觀無量壽佛經圖頌》，以利行人，依其頌文，修習該經所示的十六種觀法。
《阿彌陀經略解圓中鈔》：如前所舉，天台學派重視淨土教的弘揚，乃為不争之論。
智者大師也留下了一卷《阿彌陀經義記》，至宋代，天台宗山外派學者孤山智圓(西元九七六─一○二二年)，也撰有一卷《阿彌陀經疏》(注三)，明初的蘧庵大佑(西元一三三四─一四○七年)，視其教判立場，亦系天台宗人，依五重玄義，準孤山判攝，撰《阿彌陀經略解》一卷(注四)。
無盡傳燈，贊歎此書有雲：「解略不令其智退，理深不令其義阙。
以略探廣，從容中道，餘于吳門蘧庵大師《略解》見矣。
」(《阿彌陀經略解圓中鈔》自序，參見《卍續藏》九一?七六四頁上─下) 由于《阿彌陀經略解》太好了，故依之而撰《阿彌陀經略解圓中鈔》。
也就是說，以《阿彌陀經略解》所述的内容，發揮圓滿中道的圓教淨土，這是對于經中所示「一心不亂」義，給予的評價。
如其自序中說：「今之為鈔，而特(題)為「圓中」者，意以極樂依正為妙有，一心持名為真空。
微真空而莫能證于極樂之妙有；微妙有而莫顯于此心之真空。
……合是二者而行之，則圓中圓滿，非但中之道成。
是故命為鈔焉。
意欲讀是(阿彌陀)經而修行者，顧名思義，誠宜一心不亂，而萬慮皆忘，則真空之理彰；七日持名，念念相續，則妙有之理顯。
行成而見佛，心淨而華開。
娑婆之印壞而極樂之文成。
印壞所以空其情，是之謂真空；文成所以立其法，是之為妙有。
」(《卍續藏》九一?七六四頁上─下) 他将西方極樂世界及彼土彌陀等衆，釋為妙有，正以其有，所以此土衆生，有佛的名号可持，有佛的國土可求往生。
他又将此土衆生的持名念佛，釋為真空，正以用綿綿不絕的念佛方法，達成一心不亂、萬慮皆忘的程度，心中空無一物，始能顯現極樂，本是真空。
娑婆世界是假有，極樂世界則為妙有而實真空。
如此，乃是一行三昧，或名念佛三昧的修成。
以天台學的三谛三觀而言，《阿彌陀經》的淨土行，是即空即假中的「圓中」，不是空假中的「但中」。
《淨土生無生論》：在明末之際，「唯心淨土，自(本)性彌陀」的思想，非常流行，此可在當時諸家作述之中，俯拾即是，那是禅宗的論調，所謂「明心見性」，是明自己原有的清淨心，見自己本具的佛性。
《維摩經》所說的「随其心淨，則佛土淨」，《華嚴經》的「應觀法界性，一切唯心造」，是唯心淨土及自性彌陀的依據。
《淨土生無生論》的理論，則早已見于昙鸾的《往生論注》卷下，可知淨土與禅，同出一源。
此「生無生」三字，有兩重意義： 若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生淨土，是生自己心中之淨土；得見彌陀，是見自性本具之彌陀。
所以往生等于無生。
依照一般佛法，所謂三祇修福慧、百劫成相好的難行道，人從初發心而至成佛，不僅時間遙遠，也沒有把握在五濁惡世的生死輪回之中，經常親近三寶和修持佛性。
唯有仗彌陀願力，隻要生到彼國，即不退堕，直到親證無生法忍，得心自在及色自在，然後倒駕慈航，普度衆生。
着眼在于往生淨土，獲得無生法忍的果德成就。
無盡傳燈，是天台學者，偏重于觀行的理觀，故其着眼，在于第一重義。
他以十門分析，以其「性具」理論的發揮，完成生即無生的觀點，頗有說服力。
因此據其弟子正知，為此書寫的跋文，有如下的記述：「幽溪大師，以性具圓理，闡淨土法門，着為《生無生論》。
初開演于新昌石城寺，每一登座，天樂盈空，大衆同聞，事非虛诳。
誠五濁之大津梁，登九蓮之勝方便也。
」(《卍續藏》一○八．八五七頁下) 此書尚有其弟子正寂與玄颙的《淨土生無生論注》，孫弟子受教的《淨土生無生論親聞記》，都是很好的注解，利于讀者對《淨土生無生論》的了解。
他們是在無盡大師座下，親聞過不知多少次的聽衆，對于筆記的整理，便完成了他們的作述。
但是正寂在其注的序則說：「慮科文異帙，不便披尋，頃因會次，謬注數言，聊資初學。
一往而視，似乎虛尚多骈，然所引悉經疏成言，未嘗妄加己意。
」 (《卍續藏》一○九．一頁上)受教在其序中，則承認：「非但數聽數承，兼複屢請屢問、随聞随記，散葉盈函。
」(《卍續藏》一○九．三五頁上) 〈幽溪無盡法師淨土法語〉：這是一篇開示的記錄，從其文字結構和内容怪異的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能無盡本人未曾過目。
其前半部，明唯心淨土與本性彌陀。
示念佛方法，須得輕其愛、一其念、杜其境、忽其情。
理路清晰，當系無盡所述。
後半部則有好幾個觀點，與無盡的其他作述相違背。
例如：1.此文主張「觀想」修法，是觀佛的丈六金身(注五)，其《觀無量壽佛經圖頌》則說，當觀眉間白毫為宜，觀相太難故(注六)。
2.此文主張「凡行、住、睡卧，則一心稱名，凡趺坐時，則心心作觀。
行倦則趺坐以觀佛，坐出則經行以稱名。
」(注七)乃是稱名與觀相，交互并修。
《阿彌陀經略解圓中鈔》卻是不許将持名與觀佛相好，雜附并用的(注八)。
3.此文列淨土行門為正行與助行，助行分作世間行與出世行(注九)。
《阿彌陀經略解圓中鈔》依《觀無量壽佛經》的三福業為助行，未将助行再分世間與出世間行(注十)。
《阿彌陀經疏鈔》：這是雲栖袾宏蓮池大師(西元一五三五─一六一五年)畢生的兩大巨着之一，另外一部是《梵網經心地品菩薩戒義疏發隐》，略稱《菩薩戒疏發隐》或《戒疏發隐》共計五卷，外加《誦戒儀式》、《發隐事義》、《發隐問辯》(注一一)。
《阿彌陀經疏鈔》的形式和《戒疏發隐》不同，《戒疏發隐》是依據智者大師的《梵網菩薩戒經義疏》(注一二)，《阿彌陀經疏鈔》則系雲栖仿清涼的《華嚴疏鈔》而自疏自鈔──「疏」是提綱，「鈔」是解釋。
雲栖一生，可以從他的著述而判明，共有三大事業：1.提倡律儀生活，所以他有菩薩戒、具戒、尼戒、沙彌戒的著述(注一三)。
2.弘揚淨土法門，所以他有《阿彌陀經疏鈔》等七種關于淨土的著述(注一四)。
3.正視禅法的功能及其實力，所以他有《禅關策進》的編集(注一五)。
他是以戒律生活為修行的基礎，以禅法為修行生活的功能，以淨土為修行生活的指歸。
他對《阿彌陀經疏鈔》的撰作，用力極多，用心極深，指望也極高。
由于此書，未見序跋，故亦不知撰成的年代，然于雲栖的其他文獻中，屢次提到此書，可知其成書，當不是晚年。
從書中自述，亦能概見其撰作的動機，他說：「慨(《阿彌陀經》的)古疏，鮮見其全，惟數解僅行于世。
辭雖切而太簡，理雖露而不彰。
……既竭心思，總收部類五經，直指《文殊》一行，而複會歸玄旨，則分入《雜華》。
貫穿諸門，則博綜群典，無一不消歸自己。
」(《卍續藏》三三．三三七頁) 雲栖由于《阿彌陀經》的古疏太少，并且簡而不彰，所以發心依據彌陀淨土的「部類五經」(注一六)為疏釋的資料，又以提倡《文殊說般若經》專稱名号的一行三昧，為其目的。
同時以華嚴性海為根本。
至于征引其他諸書，不過是為了顯示淨土教的博大精深。
本書引用大小乘佛經約三十種、論典四種、中國先賢的著述十七種。
用得比較多的，則為《大阿彌陀經》、《文殊說般若經》、《楞嚴經》、《觀無量壽佛經》、《華嚴經》、《大乘起信論》、《大智度論》、智者大師《十疑論》、天如《淨土或問》等。
也可以說，雲栖的淨土思想，便是環繞着這些經論在發揮。
本書以《大乘起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清淨唯心，作為「一心不亂」說之思想的基盤，以《文殊說般若經》的一行三昧，作為修行持名念佛的有力旁證。
以華嚴教判的方式，判《阿彌陀經》正屬大乘頓教，故與禅宗并駕齊驅，兼帶終教，因其屬于法性宗系；分屬圓教，若得理一心，即入毗盧性海。
雲栖對于「持名念佛」及「一心不亂」，均分事理二釋，乃為此書發揮最多的一大特色。
《阿彌陀經疏事義》：此書是雲栖對于《阿彌陀經疏鈔》中的特定名詞用語，唯恐讀者不解其出典或涵義，故予以逐條解釋，未涉教理思想的問題。
《阿彌陀經疏鈔問辯》：這是由于《阿彌陀經疏鈔》問世之後，産生了許多的回響，固然有不少人，因看了此書而對彌陀淨土，發起信心，如風吹草偃，也有不少已有立場的人，對之持有批判指谪的态度。
不論正反，從各種角度的反應，可以明白，此書給予當時的佛教界，是一部極具震撼力的著作。
《阿彌陀經疏鈔問辯》即是雲栖對于那些人士的質難或疑問，提出進一步的解答。
此書以問答、續問答、答問的三類，共收四十五則。
許多問題，在當時提出的人，也許重要，現在看來則無甚意義，而且詞意晦澀不清。
能夠觸及雲栖思想核心的不多，如持名念佛、參究念佛、上智人念佛及中下根器者念佛、參禅與念佛等，倒是值得一讀。
雲栖重視史料的搜集整理，對于禅宗，他撰有一卷《皇明名僧錄》。
為淨土教則編有一部《往生集》，他将傳有往生事迹，而載于内外百家之書的資料，随見随記，日積成編，共一百六十六條，始自廬山慧遠，迄于明末，選擇相當嚴格，故其自稱，此僅占其已得資料的十分之一。
用以考驗古今，作為修行淨業者的左券。
《阿彌陀經疏鈔演義》：此書四卷，是雲栖門人古德大賢法師，依據雲栖的《阿彌陀經疏鈔》，所作的演義，也就是把原作更加深入淺出，務使讀者既明其精義，又不覺得困難。
正如清高宗乾隆十七年(西元一七五二年)沙門惟誠寫的重刻序中所說：「蓮池大士疏注于前，古德大師演義于後，其宣明妙義，更為親切。
」(注一七) 此書作者未有序跋，作者古德法師的傳記資料亦不詳，唯從蕅益智旭的《靈峰宗論》所見，他是袾宏的弟子，雲栖西逝後，古德即在雲栖寺主持法席，并且為人證明授戒(注一八)。
《雲栖法彙》卷末，附有「原本較閱弟子姓名」的缁衆中第十二人，是「古德大賢」。
此外不詳。
《答淨土四十八問》：此為雲栖蓮池大師，因有虞德園居士，起大悲心，代百千衆生，提出六十八個問題，乃為智者《十疑論》及天如《淨土或問》之所未曾發明者，請雲栖一一随繩解紛。
指出世人往往執理廢事，而妄稱「心淨國土淨」。
又指明何謂念佛人的幻境、魔境、正境。
應當事忏與理觀并修。
又示修持不淨觀與白骨觀，不是往生淨土正因。
念佛一門，即禅即教，似易而實亦難。
〈淨土疑辯〉：這是一篇短文，也是雲栖有關淨土著述之被收入《大正藏》的唯一的一種。
此文主要是針對當時空談禅理的禅門人物而發，所以主張即事而覓理，不得以說「無相話」而為自鳴高超，當自驗仍是凡夫，所以淨穢判然。
如果憎愛之情尚在，豈可高談實無佛國可以往生？ 〈西方願文解〉：這是雲栖自撰〈願文〉，并自作解釋的一篇短文。
佛教的發願，與神教的祈禱，形式類似，而實質迥異。
祈禱純求他力，發願主在自力，即是發菩提心的一種方式。
極樂教主，因地發願而成就淨土的依正功德，求生淨土者，以信、願、行，如鼎三足，所以起信之後，必須發願。
宋朝的宗赜禅師，撰有〈念佛回向發願文〉，天台宗的慈雲遵式，也有〈念佛忏悔發願文〉(注一九)。
雲栖的願文，非供他個人使用，乃在便利所有的淨業行人，文詞簡煉明白，語語願修淨土之因，句句願得往生淨土。
被收于《淨土資糧全集》卷三，也被清朝的沙彌實賢作注，流傳至為廣泛。
《阿彌陀經已決》：作者江蘇蘇州北禅寺沙門大慧，傳記不詳。
北禅寺，在明初原為天台宗道場(注二○)，然從《阿彌陀經已決》的内容判斷，他是一位禅僧。
漢月三峰法藏(西元一五七三─一六三五年)的弟子弘證盤談，為《阿彌陀經已決》作序，則說：「北禅老尊宿，與餘前三峰先師，最為機契，盡其堂奧，積稔溫研。
先師去後，酬唱者稀，養道歇心，安身于無量壽中。
……縱自性天，注淨土已決一帙，蓮宗心髓，敲出殆盡。
從古迨今，若疏與鈔，不下數十家，要且難駕其上者。
非但祇園激揚共轍，即少林單傳，亦同風而無異。
……」(《卍續藏》三三．七一三頁上) 大慧與三峰法藏，最為契機，立足自然是禅。
他以「無量」與「一念」，闡述流轉與還滅義。
又以微塵攝剎土、剎土含微塵，說明唯有不會實理者，才需要求往生淨土，若已悟了真如根本，所謂淨土，原在任何一微塵中。
所以《阿彌陀經》所稱的不可思議，即與事事無礙之理相應。
于此又見到他用了《大乘起信論》及《華嚴經》的立場了。
《阿彌陀經要解》：此為蕅益大師的名著之一，明代淨土教著述之被收入《大正藏》的僅五種(注二一)，尤其《阿彌陀經》疏解之被收入的，僅此《阿彌陀經要解》一種。
直至現代，此書仍受重視和流通。
作者以天台的五重玄義，釋本經玄談，以「現前一念心」的天台學說「妄心觀」，釋「不亂」的「一心」，此與華嚴立場的「清淨心觀」迥異。
若能執持阿彌陀佛名号，即是至圓至頓，橫談八教，豎徹五時。
不必更涉觀想、參究等行(注二二)。
此複異于天台家重視觀想，也異于雲栖提倡的參究念佛。
蕅益撰述本書的起緣，則如他于本書文前的提示：「淨土三經，并行于世，而古人獨以《阿彌陀經》，别為日課。
豈非有見于持名一法，普被三根，攝事理以無遺，統宗教而無外，尤不可思議也哉！古來注疏，代不乏人，世遠就湮，所存無幾。
雲栖和尚，着為《疏鈔》，廣大精微；幽溪師伯，述《圓中鈔》，高深洪博，蓋如日月中天，有目皆睹。
特以文富義繁，邊涯莫測，或緻初機淺識，信願難階。
故複弗揣庸愚，再述《要解》。
不敢與二翁競異，亦不敢與二翁強同。
譬如側看成峰，橫看成嶺，縱皆不盡廬山真境，要不失為各各親見廬山而已。
」(《大正藏》三七．三六三頁下─三六四頁上) 不知從何時開始，寺院日課，以《阿彌陀經》為五堂功課之一(注二三)，宋以前不會如此，大概是迄于明末，已經形成了禅淨合流之風，所以各寺漸漸趨于統一，采用五堂功課，《阿彌陀經》列為每日必誦。
在明以前，不論律寺、講寺，至少禅寺不會以此為日課的。
重視《阿彌陀經》，已如前述，是由于持名念佛的一心不亂，與一行三昧同，也可以補救禅宗偏失。
故到明代，諸師競相提揚。
每一位疏者、鈔者、解者，都是基于為使淨土教的普及化而秉筆為文。
後來者，總又以為前人所作未必夠好，見到簡略的覺得未曾舒暢，見到詳細的又覺得太過繁雜，所以不得不另寫一書。
其實，此固由于時代的要求變了，更由于各自思想的角度和深度不一，以及救度衆生之悲心不能自己。
《淨慈要語》：此書作者是曹洞宗的禅師，他是無明慧經的弟子永覺元賢，他有許多著作，除了此書，尚有《永覺元賢禅師廣錄》三十卷，以及有關《楞嚴經》、《金剛經》、僧律類的作品。
此書分作上下二卷，稱為「淨、慈」二門，淨為念佛，慈為戒殺放生。
他以衆生的本然之心，廓然常淨，迷此本然，即為衆生。
根受境染，起惑造業，沉淪五濁，若求治染還淨，則以念佛，最為切要。
以其修持最易、入道最穩、收功最速，莫如淨土一門。
但他主張：「衆生心淨，則生淨土；心濁則生濁土。
」(注二四)全篇以「信」、「行」、「願」三個主題為綱要，終以參禅與念佛之配合說明為結束。
《蓮邦詩選》：是雲栖會下的廣貴所輯，淨土教本以聲色為誘導衆生之方便，詩是一種美詞美音的結構，古來聖哲以詩弘法的最佳例子，是印度馬鳴菩薩的《佛所行贊》(注二五)。
其他諸大乘經，多半也是(散文)長行及(韻文)偈頌并用。
廣貴乃一有心人，所輯的時代自周(印度)迄明，計六十三人，有關歌詠淨土依正的詩作，彙成一冊，意采極樂的莊嚴美妙，普及分享有緣之人。
《淨土決》：此是明末的怪傑李卓吾所寫，稱他怪傑，因其身世壯美而又凄迷，論其才智，儒學與佛學，皆能當得起一時俊彥。
然而，他雖是陽明學派的再傳佼佼者，《明儒學案》中，不見他的地位。
他有功名，并曾官至知府，《明史》列傳，僅于「耿定向傳」中，以一百零二字，附帶提及。
他努力弘揚禅法，嗣後成立的各種燈錄，均未将他列入。
他撰述《淨土決》，為彌陀淨土鼓吹，卻未見容于《淨土聖賢錄》。
縱然蕅益大師的《論語點睛》(注二六)引用李氏的《四書評眼》為解，雲栖大師卻在《竹窗三筆》中，有兩則評論李卓吾的文字。
清代《居士傳》的作者彭際清，對李氏也有評論(注二七)。
于《淨土決》中，他自用三種不同的稱謂：1.「引」文以「溫陵李卓吾曰」開頭。
2.正文以「溫陵禅師曰」發端。
3.初段正文後評案則以「卓吾和尚曰」起始。
是俗是僧，亦僧亦俗。
據此可以想見，李氏性格與心态之多元化，或多層面化之一般了。
《淨土決》的形式，也很特别，以緻《卍續藏》的編者，弄不清其内容的目次，應該如何編出。
胡亂地給予标目，竟與内容風馬牛不相及(注二八)。
今依據其内容，排列其目次如下： 淨土決前引(卓吾自撰) 一心三觀(卓吾自撰) 附：卓吾評案 延壽禅師勸修淨業(錄自永明延壽《萬善同歸集》) 附：卓吾評案 行腳求師(錄自宗本禅師《歸元直指集》) 宗本問答(同上) 三大聖人現身勸修淨土 經論指歸淨土 祖師指歸西方 附：卓吾評案三則 西方五請(卓吾自撰)：(1)西方說，(2)念佛真義，(3)答西方問，(4)與關僧如正書，(5)念佛八偈 以上九項中的1.、2.、9.之三項，是李氏自撰，五則評案，也出于李氏手筆。
其餘諸項，皆系錄自前人的著述，6.、7.、8.之三項，雖未注明，錄自何書，主要仍是出于《歸元直指集》，隻是未必依照原著次第。
欲見李氏的淨土思想，當自其自撰的諸文以及評案之中窺知。
李氏特别欣賞宗本禅師主張的：「念佛法門，人皆可行。
」不論何時，不拘方法(注二九)，李氏的贊詞是：「此宗本一元師之書也，本欲人專修淨土，故作是書。
所以詳引曲證，發明示人者，至矣盡矣。
其間真實簡便，尤諸師諸說之所未顯。
一謂念佛初不問是何人。
則凡以平生惡業太多自诿而不肯念佛者，謬矣。
二謂念佛初不管是何時。
則凡以年老及臨命終自推托，而不肯念佛者，謬矣。
三謂念佛初不拘是何方法。
則凡立為一定規程，使千人同一律，千古同一樣，使人有所妨礙，而不能周遍大地者，謬矣。
」(《卍續藏》一○八?三七八頁上) 李氏重視實際、簡便、活用，這也正是禅者的精神。
不過他畢竟仍是儒生，他以孔子「吾十有五而志于學」，改為「十有五歲，便欲志道」，此道即是死生之前的「本自無生」。
所以「朝聞道，夕死可矣」的「死」，即是不再輪回于六趣的意思(注三○)。
對于這樣的解釋法，正統儒家學者固不會同意，站在佛教的立場，也是不能苟同的。
儒者的道是倫理的和邏輯的，佛家的道則是實證的。
《西方合論》：此書是袁宏道中郎居士所撰，氣勢磅礡，涵蓋廣大，乃明末淨土諸書中，最具氣魄的一種。
以華嚴的境量和架構，分為十章，每章盡可能列出十目，用示十十無盡，圓融周遍的内容。
本書搜集引用的經論及祖師先賢的著述，非常廣泛，期将淨土法門，塑造出純圓極圓的形象。
他将一心不亂的念佛三昧，入于一切不可思議法門，以淨土法門，含攝五教，通貫六階。
評雲栖判《阿彌陀經》分屬圓教之說，而他以五義說明《阿彌陀經》歸攝圓極教。
亦評天台大師的心佛皆屬妄境說(注三一)。
袁宏道與雲栖，同以華嚴教判，疏釋淨土教，而袁氏坐落于華嚴，雲栖則運用華嚴而立足于禅，故自不同。
天台與華嚴，立場不一，觀點自殊。
所以本書所用名數法相，與一般淨土教迥異，使讀者頗有新鮮感。
縱觀此書内容，并無太多淨土思想的突破處，除了在理觀上加深加廣，開拓了淨土法門的視界之外，對于實際修行生活的指點及方法的改革，未見新貌。
正由于作者重視形式的雄偉壯觀，使淨土教有氣象萬千之勢，故有些叙述及組織，乃屬于不切實際的鋪張。
為了維持他把淨土教的《阿彌陀經》置于「圓極」的地位，也不得不對華嚴宗的李通玄長者(西元六三五─七三○年)批評一番(注三二)。
雖其自稱，由于取讀龍樹、天台、長者、永明等諸論，而深信淨土。
并對天親、智者、海東(元曉《阿彌陀經疏》)、越溪(不詳)等有贊歎，尤其于雲栖的《阿彌陀經疏鈔》，贊美備至(注三三)。
然他仍有其自己的立場。
把《阿彌陀經》舉揚為圓極教者，乃是以袁氏為始，可為本書的一大特色。
根據袁氏之兄袁宗道伯修居士為《西方合論》撰序，叙述宏道居士，自少即「少志參禅，根性猛利，十年之内，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉。
……下筆千言，不踏祖師語句，直從胸臆流出……。
」(注三四)可征袁氏乃一領悟力極高的人，在禅修方面是得過力的，然其是否徹悟，則是問題了。
禅者如果流于此端，而以為深悟，實則與魔為鄰矣！好在他嗣後轉而信仰淨土，并竭力弘揚，殊為可喜。
而本書的型态，即是一位從其禅悟而流露的著述。
蕅益大師給《西方合論》的評價甚高。
在其《淨土十要》卷一○所寫〈評點西方合論序〉中有雲：「袁中郎少年穎悟，坐斷一時禅宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。
後複入(華嚴)法界，歸心樂國，述為《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。
雖台宗堂奧，尚未詣極，而透徹禅機，融貫方山(李通玄)、清涼教理無餘矣。
」(《卍續藏》一○八?八六三頁下) 蕅益大師對袁氏此書，除了不肯定他對天台思想采取不接納的态度之外，可謂盡善盡美了。
這也由于蕅益本人的修學過程，亦系先禅後淨，并以淨土信仰，為其最後歸宿。
同時也将念佛法門，置于至圓至頓的地位，彼此呼應，引為同志。
本書撰成二十一年後，即有張明教居士的《西方合論标注》刊行。
張氏傳記不詳，僅由「喝石老人如奇」所寫的〈西方合論标注跋〉之中。
略知《西方合論标注》之完成及其出版的一些經過。
茲錄之如下：「往予攜郢中張明教(五教─原為細字注)，參訪袁中郎先生，一日出《西方合論》相視，予驚歎其禅土合源，超絕樂邦諸典，從中有未甚了解者，随請質先生，命明教标注其首。
及持歸南中，每欲梓以度世而未就也。
歲己未(西元一六一九年)，海虞文學瞿元初(純仁──原為細字注)終後，遺法财見施，予即就其靈前，許刻經十卷，薦為往生。
……」(《卍續藏》一○八?一○○○頁上)。
所謂「标注」，是對文意不顯，或用字太簡之處，随文略予注釋，或标于眉端，或注于字旁。
既然也是原作者自己的解釋與申述，并未另有新義，隻是令讀者易于理解。
《西方直指》：作者渌田一念居士，不知何許人也。
因有「管志道子登甫」，于萬曆丙午年(西元一六○六年)為其作「題」(注三五)，可知一念居士是明末一位
