四
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三谛、三觀說的思想，最初是由仁王、璎珞二經而來；其後由三論師而漸次的發展。
到陳代，慧思大師，對于璎珞經的三觀說，已給予深切的注意與了解，這從他的著作中，可以明白的看出。
“諸法無诤三昧法門”中，說有“無谛巧慧佛三谛”的三谛，這應該是從璎珞經的三谛而來。
“心數心性平等觀”、“初觀息解假名空”的平等觀，假名空的用語，也與璎珞經所說的三觀相關。
可見慧思禅師已著眼于璎珞經的三谛、三觀說。
“智者大師别傳”中說：智者在大蘇山親近慧思時，曾代替慧思講玄義，于中“唯三三昧與三觀智有以咨審，餘悉自裁”。
由是可知慧思對于三觀是有相當理解的。
智者既曾代講大品般若，則其對于所咨審的三觀智，或般若經所說的三三昧，當也有相當的重視。
不過，智者初期的思想，雖已注意到璎珞經的菩薩行位及三觀說，但在他的“覺意三昧”中，還稱三觀為三三昧，說初觀是空三昧，第二觀是無相三昧，第三觀是無作三昧。
到“次第禅門”出現，在六妙門的解釋中，才說從假入空觀是觀，從空入假觀是還，空假一心觀是淨；他的思想，已深受璎珞經的影響。
雖則如此，但還是曆别的次第三觀，沒有發展到圓家的一心三觀。
三谛說也是這樣，讀智者的初期作品，對于三谛，隻是一鱗半爪的說到，并未曾作有條理有系統的叙述。
但到智者決然入天台山栖隐，于九年的隐居潛修中，思想有了飛躍的進展。
所以智者大師的思想，可以明顯的劃分為兩個時期，就是天台栖隐以前的初期思想，與以後的後期思想。
圓融三谛，一心三觀，起初都淵源于仁王、璎珞；但經過龍樹空有無礙思想的引發，于晚年到天台山後，才完成的。
一心三觀是對别相三觀說的：先觀空，次觀假，後觀中，有其次第順序的，是為别相三觀；觀空，一空一切空，假中無不皆空，觀假，一假一切假，空中無不皆假；觀中，一中一切中，空假無不皆中。
不經順序次第，而作圓融無礙的觀法，是為一心三觀。
圓融三谛是對曆别三谛說的：如璎珞經所說的先觀空，次觀假，後觀空假二谛為方便，雙照空假的二邊，入于中道，其中道是但中不融，三谛前後隔别，所以名為曆别三谛。
對此而說的圓融三谛，是即空即假即中，圓融無礙的。
圓融無礙的三谛，實是一法上的德用差别。
空谛超一切法而重在“破情”方面，俗谛存一切法而重在“立法”方面，中谛超越言語思惟而重在不可思議的“絕待”方面。
所以說空不離假中，稱假不離空中，言中不離空假，空假中三谛，具備破情、立法、絕待的三義。
因此，三谛就是一谛，一谛就是三谛，所謂一空一切空，無假無中無不空；一假一切假，無空無中無不假；一中一切中，無假無空無不中；三谛真是一體而互融的。
如上所說，我們當可了然天台家的三谛、三觀的思想大要。
雖說天台大師的初期思想，重于五時八教的教判，到他晚年，才發展完成到三谛、三觀為其教義的中心學說。
學習天台，如不能明白他的特色，在于圓教的教觀二門，那是不能獲得他的心要的。
不過，我們必須知道的：他的所謂但中不但中說，實由中觀家的但空不但空的思想引申而來。
本來，空有無礙，二谛相即，是龍樹學的唯一特色，唯識家，并不如此。
從緣起性空的立場上講，雖是緣起即空，即假，即中的，但在說明的時候，卻是側重于離一切執著，而顯示畢竟清淨的。
天台大師，本此思想，雖也談緣起性空的道理，但他重視空有無礙的中道，所以融攝差别的三谛，次第的三觀，建築在圓融無礙的基礎上，發展為希有難得的法門。
然為令人生信起見，所以就引中論的“因緣所生法”的一頌，智論的“三智一心中得”的一句，以證自己所說的圓融三谛，一心三觀是有根據的。
其實，說他的思想曾受龍樹思想的啟發，一點也不錯。
沒有二谛無礙說，不會有三谛無礙說。
沒有但空不但空的分别，就不會有但中不但中的建立。
然若說這就是龍樹論的本意如此，那就多少與文義相違。
思大師說：智者的證悟境界，世間的文字法師，誰也不能勘破的。
因此，我們可以作一結束的說：依自己的觀心見地，發揮獨特的圓融思想，才是天台的難能可貴的地方！如嚴格的依教典來說，那就不是天台所長了。
天台唯心說的探索 天台宗，是我國大乘八宗的一宗，在中國佛教史上，有他輝煌的曆史和特殊的地位，不唯如此，而且曾一度執佛教界的牛耳，支配著整個佛教的思想界，所以學者要想真正認識中國佛教，對于天台學，不能不作一番深切的探究。
天台宗的創始者，依一般說，是智者大師，但吾人若再向前推一步，則還有北齊的慧文禅師與南嶽的慧思禅師。
約在南北朝時，北齊慧文禅師，依龍樹智度論及中觀論，悟得一心三觀之旨，以之而傳于南嶽慧思，思則傳于天台智者。
由此可知，天台宗主要之一心三觀的觀法，并不是智者個人所獨創的，而是由慧文、慧思所傳承的，然因智者于此又加上五時八教的判釋，完備的樹立教觀二門，大振天台宗風，所以後世以智者為
到陳代，慧思大師，對于璎珞經的三觀說，已給予深切的注意與了解，這從他的著作中，可以明白的看出。
“諸法無诤三昧法門”中，說有“無谛巧慧佛三谛”的三谛，這應該是從璎珞經的三谛而來。
“心數心性平等觀”、“初觀息解假名空”的平等觀，假名空的用語，也與璎珞經所說的三觀相關。
可見慧思禅師已著眼于璎珞經的三谛、三觀說。
“智者大師别傳”中說：智者在大蘇山親近慧思時，曾代替慧思講玄義，于中“唯三三昧與三觀智有以咨審，餘悉自裁”。
由是可知慧思對于三觀是有相當理解的。
智者既曾代講大品般若，則其對于所咨審的三觀智，或般若經所說的三三昧，當也有相當的重視。
不過，智者初期的思想，雖已注意到璎珞經的菩薩行位及三觀說，但在他的“覺意三昧”中，還稱三觀為三三昧，說初觀是空三昧，第二觀是無相三昧，第三觀是無作三昧。
到“次第禅門”出現，在六妙門的解釋中，才說從假入空觀是觀，從空入假觀是還，空假一心觀是淨；他的思想，已深受璎珞經的影響。
雖則如此，但還是曆别的次第三觀，沒有發展到圓家的一心三觀。
三谛說也是這樣，讀智者的初期作品，對于三谛，隻是一鱗半爪的說到，并未曾作有條理有系統的叙述。
但到智者決然入天台山栖隐，于九年的隐居潛修中，思想有了飛躍的進展。
所以智者大師的思想，可以明顯的劃分為兩個時期，就是天台栖隐以前的初期思想，與以後的後期思想。
圓融三谛，一心三觀，起初都淵源于仁王、璎珞；但經過龍樹空有無礙思想的引發，于晚年到天台山後，才完成的。
一心三觀是對别相三觀說的：先觀空，次觀假，後觀中，有其次第順序的，是為别相三觀；觀空，一空一切空，假中無不皆空，觀假，一假一切假，空中無不皆假；觀中，一中一切中，空假無不皆中。
不經順序次第，而作圓融無礙的觀法，是為一心三觀。
圓融三谛是對曆别三谛說的：如璎珞經所說的先觀空，次觀假，後觀空假二谛為方便，雙照空假的二邊，入于中道，其中道是但中不融，三谛前後隔别，所以名為曆别三谛。
對此而說的圓融三谛，是即空即假即中，圓融無礙的。
圓融無礙的三谛，實是一法上的德用差别。
空谛超一切法而重在“破情”方面，俗谛存一切法而重在“立法”方面，中谛超越言語思惟而重在不可思議的“絕待”方面。
所以說空不離假中，稱假不離空中，言中不離空假，空假中三谛，具備破情、立法、絕待的三義。
因此，三谛就是一谛，一谛就是三谛，所謂一空一切空，無假無中無不空；一假一切假，無空無中無不假；一中一切中，無假無空無不中；三谛真是一體而互融的。
如上所說，我們當可了然天台家的三谛、三觀的思想大要。
雖說天台大師的初期思想，重于五時八教的教判，到他晚年，才發展完成到三谛、三觀為其教義的中心學說。
學習天台，如不能明白他的特色，在于圓教的教觀二門，那是不能獲得他的心要的。
不過，我們必須知道的：他的所謂但中不但中說，實由中觀家的但空不但空的思想引申而來。
本來，空有無礙，二谛相即，是龍樹學的唯一特色，唯識家，并不如此。
從緣起性空的立場上講，雖是緣起即空，即假，即中的，但在說明的時候，卻是側重于離一切執著，而顯示畢竟清淨的。
天台大師，本此思想，雖也談緣起性空的道理，但他重視空有無礙的中道，所以融攝差别的三谛，次第的三觀，建築在圓融無礙的基礎上，發展為希有難得的法門。
然為令人生信起見，所以就引中論的“因緣所生法”的一頌，智論的“三智一心中得”的一句，以證自己所說的圓融三谛，一心三觀是有根據的。
其實，說他的思想曾受龍樹思想的啟發，一點也不錯。
沒有二谛無礙說，不會有三谛無礙說。
沒有但空不但空的分别，就不會有但中不但中的建立。
然若說這就是龍樹論的本意如此，那就多少與文義相違。
思大師說：智者的證悟境界，世間的文字法師，誰也不能勘破的。
因此，我們可以作一結束的說：依自己的觀心見地，發揮獨特的圓融思想，才是天台的難能可貴的地方！如嚴格的依教典來說，那就不是天台所長了。
天台唯心說的探索 天台宗，是我國大乘八宗的一宗，在中國佛教史上，有他輝煌的曆史和特殊的地位，不唯如此，而且曾一度執佛教界的牛耳，支配著整個佛教的思想界，所以學者要想真正認識中國佛教，對于天台學，不能不作一番深切的探究。
天台宗的創始者，依一般說，是智者大師，但吾人若再向前推一步，則還有北齊的慧文禅師與南嶽的慧思禅師。
約在南北朝時，北齊慧文禅師，依龍樹智度論及中觀論，悟得一心三觀之旨，以之而傳于南嶽慧思，思則傳于天台智者。
由此可知，天台宗主要之一心三觀的觀法，并不是智者個人所獨創的，而是由慧文、慧思所傳承的，然因智者于此又加上五時八教的判釋，完備的樹立教觀二門，大振天台宗風，所以後世以智者為