十八 觀我法品
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的三輪不分别，則以這樣的不分别智慧，雖然對成實沒有分别，但因為沒有破除無我以及内外器情世間等等的一切萬法之相，又怎麼能寂滅一切戲論呢？因為僅僅破除了成實的戲論，卻沒有破除除此之外的任何戲論。
就像認為世間萬法僅僅像兔角般不存在一樣。
彼等之人雖然明知無實，卻執著于斷除成實之相，這也是一種無實的戲論，并不能遮破瓶子等内外器情世間一切萬法的戲論。
因此，無有分别的智慧，是沒有任何相之戲論的，它遠離一切戲論，而不是僅僅遠離了成實的戲論。
任何人隻要有戲論的所知境，雖然不會執著其違品，卻因為沒有遮破違品本身之外的一切戲論，所以仍然執著于無實，而不能脫離于戲論。
沒有絲毫相之戲論的，就可稱之為“無緣”“無分别智”以及“離戲”。
從實相角度而言，是沒有任何承認與可得的。
那些受宗派掣肘而做的破斥、建立、斷除與安立等一切行為，因為沒有超離于戲論，所以都是有承認的。
因此，所謂的戲論，包括相之戲論以及成實戲論，這些都是戲論的分支，屬于邪慧（分别念）之境。
無實與無相有着天壤之别，了知這一點極為關鍵。
緣于法的因，即為該法以及該法之相，此相如果能成立為空性，則所謂清淨與肮髒的分别妄念，也就成立為不耽執于該法以及該法本體的空性。
此空性一旦成立，則無有對該法的取舍之願，這一要點至關重要。
庚三、駁斥與教相違： 諸佛或說我，或說于無我。
諸法實相中，無我無非我。
如果對方提出：按照你們的說法，倘若内外諸法無有我及我所即為真如性的話，又怎麼能不與佛陀所說的“自為自怙主，他人焉能怙，若善調自續，智者趨善趣”等言教相違呢？ （其實這一切并不相違。
針對這一點，）我們應當用心推敲佛陀所說的“無我及衆生，此法具因緣”以及“我法非色法”等等言語的真實密意。
佛陀在某些時候，為了誘導執持空無見的順世外道等宗派的教徒，在對我法下定義的時候，安立了我法存在的概念；有時為了破除人們對薩迦耶見的耽執，又強調了無我；有時針對有前世修行的串習，對甚深之法充滿了恭敬之情，臨近涅槃，獲得了遠離貪執的境界，并能對佛陀的殊勝甚深之法有所領悟的、上等根器之所調化者，諸佛又教誡道：我以及斷除所破的無我二者，都絲毫不存在。
為什麼呢？因為，如同我法之見是非真實的一樣，該見的對治無我也是非真實的。
所以，我法無有毫許存在，無我也不會有毫許存在。
如經雲：“迦葉，我者乃為第一邊，無我者乃為第二邊，此二邊之中道即為無色無诠……”《寶鬘論》也雲：“如是我無我，實有不可得，是故佛盡遮，我無我二見。
” 正如《顯句論》所雲：“于所調之低劣、中庸以及殊勝之不同根基，而依次應機施教。
”聖天論師也雲：“先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。
”又如經雲：“猶如學文法，從字母入手，諸佛于衆生，僅宣堪忍法。
”《般若經》也雲：“說有我者，不可行于般若波羅蜜多之境，說無我者亦複如是。
”以及“雖悟此蘊空，菩薩住于相”等都證明了這個道理。
如果對方又提出：既然諸佛于我與無我二者都沒有宣說，那麼又宣說了什麼呢？ 如果在勝義中的随一所诠等存在，則所謂的“宣說”也可以存在。
但是在任何時候，所宣之詞的對境都不存在，所以諸佛什麼也沒有宣說。
為什麼沒有宣說呢？ 因為，如果心的某一行境存在，則可以宣說，但這種所宣言辭的趨入之境都不存在。
（又怎麼可以宣說呢？） 為什麼心的行境不存在呢？ 因為遠離了生滅二邊。
由此可見，在世俗名言中，如果具有善巧方便的佛陀沒有以方便之法對不可思議的法性進行诠釋，又有誰能夠現量證達呢？誰都無能為力。
所以，佛陀首先遵循世間法則，建立了區分器情世間因果差别等等的一切蘊界處存在的論點，并認為與其相一緻的觀點都是真實的；随後又宣說了“一切非真實”的觀點；針對部分所調化者，又宣說了這兩種觀點；觀待于有少許殘餘的此二見串習遮障沒有放棄的所調化者，為了讓他們通曉真如法性，又宣說了二者皆無的道理。
對于除卻了一切遮障的所調化者而言，就無需可說了。
諸法實相者，心行言語斷， 無生亦無滅，法性如涅槃。
因此，在勝義當中的（諸法實相），是遮斷了一切言語，即以任何言語都無法表達的。
如果追問其緣由，則是所緣心的行境已經被遮斷了的緣故。
為什麼被遮斷了呢？因為一切法無生無滅的寂滅法性，是等同于涅槃的，不屬于言說以及分别念之境。
一切實非實，亦實亦非實， 非實非非實，是名諸佛法。
既然如此，那麼世間的名言法又是如何宣說的呢？ 世間名言法的具體宣說方式是這樣的
就像認為世間萬法僅僅像兔角般不存在一樣。
彼等之人雖然明知無實，卻執著于斷除成實之相，這也是一種無實的戲論，并不能遮破瓶子等内外器情世間一切萬法的戲論。
因此，無有分别的智慧，是沒有任何相之戲論的，它遠離一切戲論，而不是僅僅遠離了成實的戲論。
任何人隻要有戲論的所知境，雖然不會執著其違品，卻因為沒有遮破違品本身之外的一切戲論，所以仍然執著于無實，而不能脫離于戲論。
沒有絲毫相之戲論的，就可稱之為“無緣”“無分别智”以及“離戲”。
從實相角度而言，是沒有任何承認與可得的。
那些受宗派掣肘而做的破斥、建立、斷除與安立等一切行為，因為沒有超離于戲論，所以都是有承認的。
因此，所謂的戲論，包括相之戲論以及成實戲論，這些都是戲論的分支，屬于邪慧（分别念）之境。
無實與無相有着天壤之别，了知這一點極為關鍵。
緣于法的因，即為該法以及該法之相，此相如果能成立為空性，則所謂清淨與肮髒的分别妄念，也就成立為不耽執于該法以及該法本體的空性。
此空性一旦成立，則無有對該法的取舍之願，這一要點至關重要。
庚三、駁斥與教相違： 諸佛或說我，或說于無我。
諸法實相中，無我無非我。
如果對方提出：按照你們的說法，倘若内外諸法無有我及我所即為真如性的話，又怎麼能不與佛陀所說的“自為自怙主，他人焉能怙，若善調自續，智者趨善趣”等言教相違呢？ （其實這一切并不相違。
針對這一點，）我們應當用心推敲佛陀所說的“無我及衆生，此法具因緣”以及“我法非色法”等等言語的真實密意。
佛陀在某些時候，為了誘導執持空無見的順世外道等宗派的教徒，在對我法下定義的時候，安立了我法存在的概念；有時為了破除人們對薩迦耶見的耽執，又強調了無我；有時針對有前世修行的串習，對甚深之法充滿了恭敬之情，臨近涅槃，獲得了遠離貪執的境界，并能對佛陀的殊勝甚深之法有所領悟的、上等根器之所調化者，諸佛又教誡道：我以及斷除所破的無我二者，都絲毫不存在。
為什麼呢？因為，如同我法之見是非真實的一樣，該見的對治無我也是非真實的。
所以，我法無有毫許存在，無我也不會有毫許存在。
如經雲：“迦葉，我者乃為第一邊，無我者乃為第二邊，此二邊之中道即為無色無诠……”《寶鬘論》也雲：“如是我無我，實有不可得，是故佛盡遮，我無我二見。
” 正如《顯句論》所雲：“于所調之低劣、中庸以及殊勝之不同根基，而依次應機施教。
”聖天論師也雲：“先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。
”又如經雲：“猶如學文法，從字母入手，諸佛于衆生，僅宣堪忍法。
”《般若經》也雲：“說有我者，不可行于般若波羅蜜多之境，說無我者亦複如是。
”以及“雖悟此蘊空，菩薩住于相”等都證明了這個道理。
如果對方又提出：既然諸佛于我與無我二者都沒有宣說，那麼又宣說了什麼呢？ 如果在勝義中的随一所诠等存在，則所謂的“宣說”也可以存在。
但是在任何時候，所宣之詞的對境都不存在，所以諸佛什麼也沒有宣說。
為什麼沒有宣說呢？ 因為，如果心的某一行境存在，則可以宣說，但這種所宣言辭的趨入之境都不存在。
（又怎麼可以宣說呢？） 為什麼心的行境不存在呢？ 因為遠離了生滅二邊。
由此可見，在世俗名言中，如果具有善巧方便的佛陀沒有以方便之法對不可思議的法性進行诠釋，又有誰能夠現量證達呢？誰都無能為力。
所以，佛陀首先遵循世間法則，建立了區分器情世間因果差别等等的一切蘊界處存在的論點，并認為與其相一緻的觀點都是真實的；随後又宣說了“一切非真實”的觀點；針對部分所調化者，又宣說了這兩種觀點；觀待于有少許殘餘的此二見串習遮障沒有放棄的所調化者，為了讓他們通曉真如法性，又宣說了二者皆無的道理。
對于除卻了一切遮障的所調化者而言，就無需可說了。
諸法實相者，心行言語斷， 無生亦無滅，法性如涅槃。
因此，在勝義當中的（諸法實相），是遮斷了一切言語，即以任何言語都無法表達的。
如果追問其緣由，則是所緣心的行境已經被遮斷了的緣故。
為什麼被遮斷了呢？因為一切法無生無滅的寂滅法性，是等同于涅槃的，不屬于言說以及分别念之境。
一切實非實，亦實亦非實， 非實非非實，是名諸佛法。
既然如此，那麼世間的名言法又是如何宣說的呢？ 世間名言法的具體宣說方式是這樣的