二 觀去來品
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發又何在呢？正如人正在停留而并沒有在道上去。
因此，隻有去的行為已經生起才能稱其為“出發”，直至出發尚未生起之前，正在去的概念也不存在。
如同已去以及停駐時的情況一樣。
一切無有發，何故而分别？ 去無未去無，亦複去時無。
（原譯：無去無未去，亦複無去時，一切無有發，何故而分别？） 如果對方又說：雖然以此可以得出在三種道中沒有出發的結論，但是，因為“已去”“未去”以及“去時”這三種情形是必定存在的，所以，如果沒有去，就不合理。
但是，無論在任何時候，如果以正量加以觀察，所有情況的出發都了不可得或者不存在。
前面的已去中怎麼可能存在出發？現在正在去的過程以及未去中，又怎麼可能存在出發呢？既然這種說法無論如何進行觀察都不存在，那麼這種颠倒之謬論又怎麼經得起以三時進行觀察呢？ 去者則不住，不去者不住， 離去不去者，何有第三住？ 如果對方又提出：去法應該是存在的，因為與其相對的住法存在。
無論何法，隻要存在對治之法，該法就必定存在。
如同光明與黑暗，此岸與彼岸相對而成立一樣。
如果住法或者安住的本體成立，則不應該超離于三時。
但如果對其進行觀察（，就會知道其并不成立）。
首先，在去者中則不能成立住，有關此理，将在下文進行闡述。
其次，在不去者中也沒有住，如果在不去者中住法還能成立，則有兩種住法，這就必将導緻兩個住者的過失。
如果認為“天授”是去鹿野苑的去者，而“供施”卻不是去往那裡的去者，那麼，如果他是住者的話，我們就可以反問：“供施究竟在何處住呢？”如果回答說在王舍城住，就可以進一步又問：“他究竟去還是沒有去王舍城呢？……” 一般說來，沒有去法也不能稱之為“住”，（就像沒有去法的）虛空，又怎麼會有住呢？如果住法以本體能夠成立，則應當在去者之外，以他體的方式存在。
但住者并不是住法，因為作者與行為并非一體。
因此，沒有住者又由誰來住呢？ 第三，在去者與不去者之外的第三者又有誰能住呢？絕不可能！ 若當離于去，去者不可得， 去者若當住，雲何有此義？ （原譯：去者若當住，雲何有此義？若當離于去，去者不可得。
） 如果對方認為：後兩者的确沒有住，但是在去者中，住應該是成立的。
但是，如果離開了去法，則稱其為去者也不合理；如果有去法，住者又不能成立。
所謂“去者正在住”的說法，又怎麼可能符合邏輯呢？不可能。
如果對方又固執地揚言：去法的本體是存在的，因為去法之外的住法存在，并且安住于去法之外。
這也是不合理的。
因為，如果以三時對住法進行觀察（就可以了知），正在去的過程當中，去的行為不是住。
而所謂“去時”，又不可能在已去以及未去之外得到。
即使去時存在，去法也不應該存在，其道理我們已經在前面進行了論述。
再進一步，即使去法成立，但去法與住法兩者在同一時間成立又是相違的（，因此也不合理）。
既然在過去與未來的道上，都不存在去法，則于其上的住法也同樣不能成立。
猶如石女的兒子不可能存在死亡一樣。
去時無有回，去未去無回， 所有去發回，皆同于去義。
（原譯：去未去無住，去時亦無住，所有行止法，皆同于去義。
） 正在去的過程中不成立返回，已去和未去當中也不成立返回。
針對于為了住法成立而與其相伴的“去”，以及趨入去法的“發”，還有自住法中返回去法的“回”三者，其遮破方式都是完全與“去”相同的。
我們可以用“住者則不去，不住亦不去，離住不住者，何有第三去”“住中無有發，未住亦無發，住時更無發，何處當有發”以及“住時無有回，住未住無回”等方式，隻需将語氣稍微進行改變即可以建立我們的觀點。
庚三（以觀察之理遮破）分二：一、觀作者之一異而破；二、觀行為之一異而破。
辛一、觀作者之一異而破： 去法即去者，是事則不然， 去法異去者，是事亦不然。
如果對方又提出：雖說對三種道路等進行觀察，都沒有去法，但是，士夫的腳邁步的行為是現量所見的。
所以，去者與去法還是存在的。
我們可以就此進行反問：如果去的行為與去的作者兩者以自性能夠成立的話，那麼它們是一體還是異體呢？但這兩種情況都是不合理的。
也就是說，“去法與去者兩者互相之間的關系為一體”的說法是不合理的，而“去法與去者兩者為異
因此，隻有去的行為已經生起才能稱其為“出發”，直至出發尚未生起之前，正在去的概念也不存在。
如同已去以及停駐時的情況一樣。
一切無有發，何故而分别？ 去無未去無，亦複去時無。
（原譯：無去無未去，亦複無去時，一切無有發，何故而分别？） 如果對方又說：雖然以此可以得出在三種道中沒有出發的結論，但是，因為“已去”“未去”以及“去時”這三種情形是必定存在的，所以，如果沒有去，就不合理。
但是，無論在任何時候，如果以正量加以觀察，所有情況的出發都了不可得或者不存在。
前面的已去中怎麼可能存在出發？現在正在去的過程以及未去中，又怎麼可能存在出發呢？既然這種說法無論如何進行觀察都不存在，那麼這種颠倒之謬論又怎麼經得起以三時進行觀察呢？ 去者則不住，不去者不住， 離去不去者，何有第三住？ 如果對方又提出：去法應該是存在的，因為與其相對的住法存在。
無論何法，隻要存在對治之法，該法就必定存在。
如同光明與黑暗，此岸與彼岸相對而成立一樣。
如果住法或者安住的本體成立，則不應該超離于三時。
但如果對其進行觀察（，就會知道其并不成立）。
首先，在去者中則不能成立住，有關此理，将在下文進行闡述。
其次，在不去者中也沒有住，如果在不去者中住法還能成立，則有兩種住法，這就必将導緻兩個住者的過失。
如果認為“天授”是去鹿野苑的去者，而“供施”卻不是去往那裡的去者，那麼，如果他是住者的話，我們就可以反問：“供施究竟在何處住呢？”如果回答說在王舍城住，就可以進一步又問：“他究竟去還是沒有去王舍城呢？……” 一般說來，沒有去法也不能稱之為“住”，（就像沒有去法的）虛空，又怎麼會有住呢？如果住法以本體能夠成立，則應當在去者之外，以他體的方式存在。
但住者并不是住法，因為作者與行為并非一體。
因此，沒有住者又由誰來住呢？ 第三，在去者與不去者之外的第三者又有誰能住呢？絕不可能！ 若當離于去，去者不可得， 去者若當住，雲何有此義？ （原譯：去者若當住，雲何有此義？若當離于去，去者不可得。
） 如果對方認為：後兩者的确沒有住，但是在去者中，住應該是成立的。
但是，如果離開了去法，則稱其為去者也不合理；如果有去法，住者又不能成立。
所謂“去者正在住”的說法，又怎麼可能符合邏輯呢？不可能。
如果對方又固執地揚言：去法的本體是存在的，因為去法之外的住法存在，并且安住于去法之外。
這也是不合理的。
因為，如果以三時對住法進行觀察（就可以了知），正在去的過程當中，去的行為不是住。
而所謂“去時”，又不可能在已去以及未去之外得到。
即使去時存在，去法也不應該存在，其道理我們已經在前面進行了論述。
再進一步，即使去法成立，但去法與住法兩者在同一時間成立又是相違的（，因此也不合理）。
既然在過去與未來的道上，都不存在去法，則于其上的住法也同樣不能成立。
猶如石女的兒子不可能存在死亡一樣。
去時無有回，去未去無回， 所有去發回，皆同于去義。
（原譯：去未去無住，去時亦無住，所有行止法，皆同于去義。
） 正在去的過程中不成立返回，已去和未去當中也不成立返回。
針對于為了住法成立而與其相伴的“去”，以及趨入去法的“發”，還有自住法中返回去法的“回”三者，其遮破方式都是完全與“去”相同的。
我們可以用“住者則不去，不住亦不去，離住不住者，何有第三去”“住中無有發，未住亦無發，住時更無發，何處當有發”以及“住時無有回，住未住無回”等方式，隻需将語氣稍微進行改變即可以建立我們的觀點。
庚三（以觀察之理遮破）分二：一、觀作者之一異而破；二、觀行為之一異而破。
辛一、觀作者之一異而破： 去法即去者，是事則不然， 去法異去者，是事亦不然。
如果對方又提出：雖說對三種道路等進行觀察，都沒有去法，但是，士夫的腳邁步的行為是現量所見的。
所以，去者與去法還是存在的。
我們可以就此進行反問：如果去的行為與去的作者兩者以自性能夠成立的話，那麼它們是一體還是異體呢？但這兩種情況都是不合理的。
也就是說，“去法與去者兩者互相之間的關系為一體”的說法是不合理的，而“去法與去者兩者為異