中觀莊嚴論釋 三
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一有實法規律即可，而無需承認接觸未接觸任何一種情況。
雖然沒有這樣承認，但不僅不會造成因果非理的局面，反而更能證明因果極富合理性，關于這一點在下文講世俗的道理，“依自前前因……”時再加以叙述。
如此破斥假相唯識宗的這所有理證極其具有說服力，也蘊含着獨特的深要，如果能夠認真領會，那麼對唯識的宗義将會清澈見底，并且能開顯中觀的密要。
因此，對于中觀、唯識二派來說再沒有比這意義更重大的了。
壬二、建立離實多： 分析何實法，某法無一性， 何法一非有，彼亦無多體。
如是在分析自宗（佛教）他派（外道）所承許的常、無常、遍、不遍、微塵、粗法、能知、所知等任何有實法均不成立唯一的當時，作為在未經觀察的側面似乎現為一體如水泡般的一切有實法中，能承受得起比十萬金剛山還要沉重的觀察之負荷極微塵許也是不存在的，結果隻能是七零八落、碎成百瓣而東離西散，除此之外某一有實法根本不成立一體性。
任何法既然一體性不存在，它也就無有多體可言，因為多體必須要由一體來組合，怎麼會存在無有“一”的“多”呢？就像無樹不成林等一樣。
關于這一點，《楞伽經》中雲：“若以心剖析，本性無所取，故彼等無說，本性亦稱無。
若以心剖析，無有依他起，遍計圓成實，以心豈安立？無性無有識，無實無普基，如屍愚尋思，劣者立此等。
凡是相有實，識意之動搖，我子盡越已，彼等享無念。
”這其中的意思是說，如果以心來觀察分析，那麼“一”與“多”的體性均無可取或無可得，因此這些有實法無有可言表為“是此是彼”的“實一”與“實多”。
所謂的“以意執為是此是彼”的體性皆不存在，說明外境無有，接着對觀内法者也同樣說明這一意義。
所以，如果以心剖析，則依他起、遍計法與圓成實三者一無所有，既然如此，又怎能以心來安立它們存在呢？ 如果有人想：倘若本不存在，那麼裡裡外外的這些有實法為何被世人一緻公認呢？ 外界的色等之自性無有，并且有境的眼識等識也不存在，現為外内住所、身體、受用的有實法不存在，受持彼等之種子的阿賴耶也不存在。
然而，遠離證悟真實義的覺性智慧或者說遠離如理如實辨别正法的妙慧之靈活、猶如死屍般的凡愚以惡劣尋思所牽而共稱（這些存在，）盡管他們如此思量為實有，但并非是真實的。
再者，如果有人想：精通真實法理的諸位智者将處于什麼樣的境界中呢？ 超越了藍黃等之行相、内處外處之有實法、眼識等識以及依他起之意的動搖等所有分别之戲論的諸位佛子智者均享受無分别的境界。
此外，智慧卓越的法稱論師也親言：“何定觀實法，真實無彼實，如是彼等無，一與多自性。
異實諸外境，設若一非理，彼心種種現，亦豈成唯一？屢屢思外境，如是離行相，是故相空故，皆稱無自性。
諸智者所說，彼理當明了。
”所說的意義也與上述之理相同。
辛二、建立周遍： 除一及多外，具有他行相， 實法不容有，此二互絕故。
有人心裡認為：在自宗他派所說的欲知物的有法上，盡管從“因”與貼切的比喻同品遍一緻成立“有”的角度可證明是離一與多，但會不會仍舊有一個成實的法呢？進而對因違品的異品遍産生疑義，而試圖得出“此因不一定”的答案。
這純屬無法實現的妄想。
假設可能存在一個既非一也非多的有實法，則即便一與多二者是無實的，但所知萬法仍然不一定是無實。
（當然，這是不可能的。
）為什麼呢？除了一與多二者之外，具有其他行相、非一非多的一個實法是絕不可能存在的，因為一與多這兩者之間是互絕相違的法相而不會有第三品物體之故。
如此一來，在自他宗派所說的這些所知法上，離一多因能成立并且必定周遍于宗法，由此足可證實萬法無有自性。
對此，有些人認為：一與多二者是有實法的異名，與之相反的離一與多是指無實法，這樣一來，所立與能立（因）二者已無有差别同屬無實法了。
因此，如果在此有法上無自性這一所立不成立，則與之本體無别的“因”也将無法立足；如果因成立，那麼所立萬法無自性也已經被證實了，就像離一多因已經決定而兔角等仍然存在有實這一點是誰也不會承認一樣。
于是他們聲稱此因隻是成了建立所立之單方面的能立。
事實并非如此，雖然一切有實法原本就是無自性而存在的，但對于由無始以來的愚癡所緻不明真相的衆生來說，依靠離一多因能令他們了知此理。
諸如，對于不知具有項上厚肉等特征是黃牛的人說：由于具備垂胡、項峰的緣故，這一動物叫做黃牛。
或者可以斷言“面前作為可見的所知瓶子是不存在的”，因為如果存在必然可見，由于未曾見到之故。
對于未證悟無自性的識前所顯現的有法本身來說，猶如無有樹木而無沉香樹一樣，由于實有的能遍——“實一”與“實多”不存在，由此必會遣除所遍實有。
可見，所立與因這兩者通達的方式并非毫無差别，為此才憑借因而建立有法無實，而并不是像瓶子無自性是通過瓶子是無實有的因來證實那樣，成為能立（因）與所立是相同的異名，原因是：依靠因令未了知者了知，已了知者進一步明确，而且具有遣除無自性之違品增益的功效。
己二（宣說世俗中有實法存在）分二：一、認清顯現許實空之世俗；二、分析彼世俗之自性而宣說。
庚一、認清顯現許實空之世俗： 故此等實法，持唯世俗相， 若許此體有，我能奈彼何？ 無論是一體還是多體都同樣經不起觀察，因而此等一切有實法好似虛幻的馬象等一樣僅持受未經觀察似喜存在的這唯一世俗的法相。
假設認為這一切有實法不是持受世俗的法相，而似現的本性或本體實際存在，那麼我破斥又能對他起到什麼作用呢？ 有實法的法性即是指它自身的本相，而不會因為他人的承許而有絲毫改變。
例如，倘若虛幻的馬象之相如同顯現一樣成立馬象，那麼不可能安立說“它是假的”，如雲：“無論諸佛出有壞現身于世或未現身于世，諸法之此法性本來即如是安住。
” 萬法的本相絕不會因為以心安立而有所改變，如果心與事物的本相相符合，才是真正的心境一緻；假設心與事物的本相格格不入，那麼縱然如何觀察，都會成為自心颠倒分别對境的增益，而那一對境并不會跟随人們憑意願而安立的。
因此，如果是未被他改變自本體的真相，則對于那一有實法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身據為己有的特征，誰也不能使之背其道而行，為此稱為無鐵鈎或離鐵鈎，其中“鐵鈎”是指能取，也就是說，（法相）不可能被随心所欲安立的鐵鈎捉住的意思，譬如，對火是熱性這一點誰也無法建立其不是熱性。
頌詞中“唯世俗”的語義是說受持真假中假的本體而真實的本體成實永不存在，這顯然是在否定“真”。
雖然在有些書中見到将“此體”寫成“此等”，但這是由于藏文中漏缺了前加字，因而實屬文字上的錯誤，在極古老的所有經函中都是“此體”，需要唯一遵循于此。
盡管有人解釋說後兩句不破名言量成，但一般來說，在講相似勝義的場合裡世俗的自相依名言量可成立，并能破勝義成實，這正是自續派的主要所立。
因此，不破名言量成雖然是真實的，但此處頌詞的意義如此解釋實在不妥當，關于欠妥之處不再廣說。
這一偈頌意義重大并且極其深奧，因而有許多需要說明之處，但概括而言，所謂的“故”與“唯”，有些書中由于翻譯的不同而确定為“世俗性”。
實際上，這兩者的意義是相同的。
再者“若許此體有，我能奈彼何？”也有耐人尋味豐富的言外之義：從中可以領受到以勝義的觀察所遮破的一切無不成為通達世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切顯現也作為證悟勝義的方便即二者相輔相成關系的這一含義。
顯現許實空這一點即是世俗的本體，假設此等如顯現那樣真實成立的話，它就已經不是世俗了，如此一來，勝義也将變成子虛烏有。
盡管顯現但絕非如是成立，因而這才是世俗，并且勝義也可依此而成立。
正由于諸法遠離一體與多體而在勝義中無有自性的緣故，這一顯現許才獲得了世俗的法相。
可見，二谛是交相輝映的關系，彼此之間又怎麼會有妨害呢？ 将上下文的内容貫穿起來，進而千方百計地通達空性緣起之間一者無有另一者也不可能存在的相輔相成之含義，可以說在所知萬法當中再沒有比這更為重要的事了。
如此有人想：這些有實法的實相到底是怎樣的呢？ 所顯現的各種行相均無有自性，因此分析無自性也正是為了遣除世俗真相的違品增益從而顯露出世俗的實相，如果沒有将顯現與空性圓融一味，證明尚未通達有實法的本相；如果明白這兩者無合無離，那麼就已通曉了有實法的本相，如同虛幻之馬象的自性顯現為馬象，顯是顯現，但實際是不實虛妄的，也就是顯現虛妄兼而有之。
徹知存在的有實法之真如的諸佛出有壞對于此等道理已詳盡地說明過。
《攝正法經》中雲：“菩薩當通達善逝出有壞真實圓滿正等覺所說之十名言，何為十名言？說蘊、說界、說處……”《寶雲經》中也雲：“善男子，若具十法，則菩薩精通世俗。
何為十法？色亦是假立，于勝義中色亦不得，無有耽著。
如是受……”其中對此作了廣說。
《宣說聖無盡慧經》中也雲：“所謂‘如理’即諸法無我，如是諸法以理而見……”又如《大般若經》中也說：“法相空性故，乃至識之間，識之本性空。
” 唯識宗論師聲明：說為空性，這是指以遍計所執法本體而空的意思。
這一點千真萬确，在真實的立場上，我們承認所謂的“識有自性”也是遍計法。
依他起的本體如果成實，那麼即便唯一顯現為二取稱為遍計所執也是成立的，然而由于以前面所說的正量有妨害的緣故，依他起也成立為遍計性。
正如《象力經》中也雲：“舍利子，汝如何想？了知諸法之本性存在抑或不存在？舍利子白佛言：‘世尊，了知諸法之本性無所了知，何以故？世尊為說明諸法虛幻之自性，皆是如幻，本不存在。
如此了知諸法本性無所了知。
何以故？此于真實中何法亦不得也……’” 因此，對無有自性與緣起顯現二者本體無二無别猶如水月般空而顯現這一點生起殊勝定解後通過這樣的執著相而作意，這就是所謂有現行境者如幻之定解。
也就是說，相合實相而執著，但空性的基性與它的無自性隻是以心來認定的，破立兩種分别念的耽著對境依靠理證能夠摒除，并且會有所增進。
由于依賴于分别念，故稱為世俗。
如實修行實相是指遠離一切破立的分别戲論，稱為無現行境者之如虛空入定。
即便按照承許入定為有現的觀點來講，也指的是離戲實相，這一點無有任何分歧。
庚二（分析彼世俗之自性而宣說）分二：一、顯現許無欺而存在；二、現基必為實空。
辛一（顯現許無欺而存在）分二：一、如何顯現；二、以何因而顯現之理。
壬一、如何顯現： 未察一似喜，生滅之有法， 一切具功用，自性知為俗。
如果有人問：所謂的“世俗”是像兔角等與常有的自在天等一樣徒有虛名，還是緣起無欺能起作用乃至牧民以上衆所周知的那一意義隻是以表示的不同而安立為世俗的，到底是哪一種呢？ 此世俗并不是指如同兔角等一樣僅以語言安立、不可現見、不能作所想之事的無實法，若對如是緣起顯現的本體加以觀察，則經不起分析，但是單單從未經觀察這一側面而言似乎歡喜、現量顯現，而且是因果本體刹那生滅的有法，對于這一切真實不虛可以見到并具有作所欲之事功用的有實法之自性，應當了知為世俗。
世俗的法相從否定的角度宣說了三點，從肯定的角度建立了一點。
一、未察似喜：對于這些世俗，從遣除是實空的同時不顯現的這一角度說為“未察似喜”，雖然一經觀察了不可得，但在未經觀察的側面無可泯滅而顯現，如同水中月一般，此等無欺顯現這一點依靠上述建立實空的那些理證足可确定。
二、生滅有法：為了否定非刹那性而說是生滅之有法，這些以破常法的理證等可明顯證實。
然而，如果對此稍廣闡述，則建立刹那的理證有無觀待因與有害因兩種。
（一）無觀待因：（推理方式：）存在的任何有實法決定不觀待其他滅因而自然刹那毀滅，如閃電與火焰等，聲也是存在的有實法之故。
對此，有些人認為：以瓶子為例，在沒有遇到滅因之前是常有的，乃至沒有用（鐵）錘等将其鑿成碎片期間，今天的這個瓶子也就是昨天的那個瓶子，明天的那個瓶子也就是今天的這個瓶子。
所毀滅的有實法與滅盡的無實法二者雖然同樣稱為“滅”，但無論如何都不需要其他因，這其中的理由是：作為所毀滅的有實法，本身足可産生而無需他法；而身為無實法，根本就不存在因。
舉例來說明：一個瓶子從形成時起至一百刹那之間未曾遇到毀滅之因，之後遇到滅因而毀滅，必然有第一刹那剛剛形成的階段以及依次的第二刹那等階段，假設這些刹那階段的瓶子均是一個，那麼剛剛形成之刹那與即将滅盡之刹那的兩個瓶子也需要是一個。
如此一來，那個瓶子刹那便會毀滅而不會住留一百刹那。
同樣，如果中間的某一刹那不是各自分開的，則成了不具備那一刹那，因為所謂的刹那不可能是與瓶子他體存在，也就是說不會有“瓶子常有、刹那單獨計算而存在”的情況。
同理，無論住多少日、多少年、多少劫都成立為刹那（即是以刹那組成之義），不積累刹那的年等是絕不會成立的。
所謂的人間百千年也是如此，由一年一年而計算為百年的；年也是同樣，如果未圓滿十二個月，則不能算作一年；一個月也有三十日，一日有六十漏刻（簡稱刻），一刻有六十漏分（簡稱分），一分有六息，一息有呼氣與吸氣，而且每一呼氣及吸氣也有許多刹那。
層疊的一百個青蓮花瓣用針快速穿透的同時，所有刹那隻會次第性出現而絕不會順序紊亂地出現，諸如其中的一刹那不齊全，以它的數目不可能不使停留的時間縮短。
第一與第二刹那間的那一有實法如果成了一體，則隻會像第一刹那一樣，而第二刹那已成無義。
如果它在第一刹那中紋絲不動、并不毀滅，那麼最終也不可能有變化。
總之，第一刹那緣什麼法，再不可能緣除此之外的其他法，新與舊、前有與今有的差别、成為與未成為誰的根境、做與不做的萬事都需要變成無有差異。
但事實并不是這樣，前者滅亡才使後面的階段産生這一點是決定的。
諸如瓶子也是同樣，前面無水時的瓶子與現在有水時的瓶子如果是一個，那麼有水的同時也需要是無水階段的瓶子，實際上絕不會有這種可能性。
前面無水時的那個瓶子已經滅盡了，這一點務必要明白。
如果它仍然沒有滅盡，則不可能出現有水的機會。
同樣，凡是顯現能起作用的一切有實法，如果前刹那未滅，則後刹那絕不會産生。
因此，我們要清楚地認識到，有實法本身的生滅二者是由一因而引發的，并不需要其他因來滅盡。
盡管是如此一刹那生滅的，但（衆生以）同類連續不斷而生作為迷亂因，将其執為一體。
比如，心裡認為“去年我渡過了這條河，明年還要再次渡過”而将去年、今年與明年的那條河思維成是常有的一條河。
但如果加以觀察，則不要說去年與明年，甚至今天早晨河水流過的地方連一點一滴也是沒有的，所出現的完全是嶄新的河流。
所以，思維所謂“瓶子是用鐵錘毀壞的”，隻不過是将遮止瓶子的未來刹那持續産生這一點說成是毀壞瓶子而已，實際上（鐵錘）并不是真正毀滅瓶子的因。
如果觀察（鐵）錘到底能毀滅（鐵）錘本身、碎片還是除此之外的他物？則（鐵錘）自我毀滅終究不現實。
盡管瓶子的近取因加上鐵錘作為俱生緣，結果導緻碎片的産生，但是身為造出碎片者又怎麼會毀壞瓶子呢？ 如果認為：一個鐵錘将瓶子毀成無實法，同時又産生碎片的有實法。
破斥：有實法與無實法二者不可能成為（鐵錘）所作的對境，作碎片的其他事不至于使瓶子毀滅，就像造柱子不會摧毀瓶子一樣。
如果有人認為：用鐵錘打破瓶子，而碎片就像燒火的灰塵一樣自然産生。
破斥：倘若如此，那麼陶師也成了摧毀泥土者而不會成為造瓦罐者，具有諸如此類的過失，因而對方的觀點未免有些過分。
因此，“無實毀滅法以因而作”的說法實際上已承認了以因什麼也沒有做，就像說“看見無有”與“一無所見”這兩種說法意思相同一樣。
（二）有害因：有些人聲稱：“大多數烏鴉是黑色，但也有是白色的，同樣的道理，大多數有實法是無常的，然而也有大自在天等個别有實法是常有的情況。
” （對于這一說法，通過推理的方式予以破斥：）無論任何法，如果是不具有次第性或同時起作用的常法，那麼決定不是有實法，猶如虛空，常有的自在天也無有功用。
（這一推理說明：）任何法如果有功用，則必然是次第性與刹那性，常有法不可能有變化結果也就無有功用，無有功用的法不可能是有實法。
簡略地說，我們要知曉：如果常有，則與是有實法相違；如果是有實法，則與常有相違，這兩者不可能有并行不悖的情況。
恒常的有實法在萬法之中不可能存在，任何存在的有實法毀滅并不觀待他因是成立的。
所以，我們要清楚，在所知萬法的整個範圍内沒有一個恒常的有實法。
不具備功用的虛空等法實際上是沒有的，它僅僅是對遣除其他有實法的這一分假立為有的，虛空作為常有等的比喻也隻是從非無常的角度來安立的，而無有任何常有的自性成立。
依靠這樣的道理而理解“生”本身就意味着“滅”，這在名言量當中是至高無上的結論。
依于這一點也可以了知能作所作、因果的無誤安立以及名言的實相，并能無餘推翻耽著世間、常法等颠倒的妄念，而且也能夠輕而易舉悟入無實的空性，可以說無常是此等一切清淨白法的根本。
世尊也曾親口說：“一切足迹中，大象迹最勝，一切想之中，無常想最勝。
” 三、能起作用之理：正如兔角等除了虛名之外自本體少許也不存在一樣，一切無實法實際上均與之相同，僅僅是遮遣有實法而已，自主成立一絲一毫也是無有的，因此虛空等不能起作用的法以名言量也無法證實其存在。
所以，我們應當了知無實法本來就不存在。
由此可見，人們取舍的對境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有實法，為此這裡也該将它确定為世俗。
如雲：“如若建立一，依彼置他法。
” 此處堪當所知的事物——為諸大智者到愚笨的牧民之間所共稱、能起作用、無害之根前能呈現自相并且可産生後面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。
依之足可明了并命名有實與無實、破與立、總與别、相違與相屬、實體與反體、所诠與能诠、顯現與遣餘等無量無邊的類别，因此所謂“世俗”的真正對境唯獨是能起作用的法。
如果有人認為：這樣一來，相續即将滅盡的最後刹那就不具備能起作用的法相了。
對此，雖然（有論師）解釋說：如果遇到外緣則能起作用，因而無有這種過失。
事實上，即便沒有遇到外緣，盡管不産生後面的自果，但一般來說也不緻于成為不能起作用。
其他論典中将世俗分為正世俗與倒世俗兩種名言。
從現相的角度而言，在此也隻是這樣作為它的名言雖說并無相違之處，但此論對于名言的實相以量分析而安立的方式何時何地都必須唯一按照因明的典籍。
因而，甚至在名言中，無有功用的一切法也無法安立為名言量的照了境，所以必須要将絕對能起作用的法認定為世俗，諸如二月等之類的颠倒耽著境顯現為它，實際上隻是識本身現為那一行相而已，所以不包括在世俗中的過失是沒有的。
如果考慮像顯現那樣的外境自身的本體成立不成立，則絕不成立。
假設有人執著這樣的顯現實際存在，進而認為它不具備世俗的法相，結果成了不包括在二谛中的第三品物體。
如果承認此顯現存在并且不是刹那性，那麼就成了恒常的顯現而且也不會變成虛妄的性質。
如此一來，建立無實的同喻也不可能存在，有諸如此類的過失。
本身具有比普通世人更為愚癡的旁生特征，而與比精通萬法本性者更勝一籌的諸位智者進行辯論，那簡直是一個天大的笑料。
同樣，依此也可類推借助遣餘的力量認定無實法的行相，就像所說的“無實法的體性空”等一樣。
對因明含義一竅不通的人們對于分為正世俗與倒世俗容易銘記于心，但這裡從決定将世俗許為能起作用的法而言，具有名言量的深要完全是久經修習法稱論師之自宗者的行境。
上面雖說已從否定的角度說明三法相，但從肯定的方面而言，一個世俗的本體也必須要齊全這三者，也就是以名言量所得出的意義，或者人們共稱的能現出自相的一切有實法，或者現而無自性，這即是世俗的本體。
（相關論典中）再三提到的也是指它。
接下來簡明扼要地闡述否定與肯定的道理：某一事物以排除非本身或者遣餘的方式來命名，遣餘方式也有“無瓶”之類的無遮之遣餘與“非瓶”之類的非遮之遣餘兩種。
其中，通過排除非本身的方式來了知它的本體為否定；依靠建立自本體的方式排除所有非本身的法為肯定。
因此，某一事物如果通過否定非本身的方式加以遣除，則也能明白以肯定證實它的本體以及與之相反（通過肯定它的本體而否定非它本身之法）成立的道理，這是就總的方面來說的。
分别而言，否定也包括詞否定與義否定兩種。
詞否定：如是一切詞語均是遣餘的有境，因而某一詞語借助否定非本身之所诠意義的力量，便能理解以肯定方式建立所诠的本體。
不必說是一切具有實義的能诠詞句，就算是說不符實際的“兔角”也是排除了非兔與非角以後建立起所诠的本體，如果這一點不存在，則某一對境的概念就無法生起；如果不産生那一概念，則執著為永不存在的概念也不可能存在。
然而，除了憑借詞語的力量而映現在心境前以外，兔角的本體再也沒有以否定與肯定而成立的他法，事實上于名言中也是不存在的。
義否定：也有以肯定而成立與以否定而成立兩種。
其中，一切無實法具有僅僅排除有實法的這一根本，表面看起來似乎觀待遣除所破而在名言中建立肯定它的本體，但實際上，除了借助否定的力量而建立以外肯定自本體絲毫也是不成立的；而一切有實法以肯定的方式建立自本體，間接也以否定的方式遣除一切非本身的法，因而是以肯定與否定兩者來證實的，但主要還是借助肯定的力量間接加以否定。
所以，如果未辨别詞否定與義否定，則無法分出名稱所表達的意義在名言中有無的差别。
對于意義的本體，倘若沒有區分以否定來證實和以肯定來建立的差異，則無法将有實法與無實法區别開來，由此可見，鑒别此二者的這一方式極其重要。
無論在差别事上建立任何一個差别法，都有以排除某一事物不具有某一差别法來建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式來建立兩種。
以法相為例，在某一事物上具有的方式也有三種：一、非可能否定：排除諸如将微塵立為識之法相這種不可能的情況後安立識本身容有的法相，稱為非可
雖然沒有這樣承認，但不僅不會造成因果非理的局面，反而更能證明因果極富合理性，關于這一點在下文講世俗的道理，“依自前前因……”時再加以叙述。
如此破斥假相唯識宗的這所有理證極其具有說服力，也蘊含着獨特的深要，如果能夠認真領會，那麼對唯識的宗義将會清澈見底，并且能開顯中觀的密要。
因此，對于中觀、唯識二派來說再沒有比這意義更重大的了。
壬二、建立離實多： 分析何實法，某法無一性， 何法一非有，彼亦無多體。
如是在分析自宗（佛教）他派（外道）所承許的常、無常、遍、不遍、微塵、粗法、能知、所知等任何有實法均不成立唯一的當時，作為在未經觀察的側面似乎現為一體如水泡般的一切有實法中，能承受得起比十萬金剛山還要沉重的觀察之負荷極微塵許也是不存在的，結果隻能是七零八落、碎成百瓣而東離西散，除此之外某一有實法根本不成立一體性。
任何法既然一體性不存在，它也就無有多體可言，因為多體必須要由一體來組合，怎麼會存在無有“一”的“多”呢？就像無樹不成林等一樣。
關于這一點，《楞伽經》中雲：“若以心剖析，本性無所取，故彼等無說，本性亦稱無。
若以心剖析，無有依他起，遍計圓成實，以心豈安立？無性無有識，無實無普基，如屍愚尋思，劣者立此等。
凡是相有實，識意之動搖，我子盡越已，彼等享無念。
”這其中的意思是說，如果以心來觀察分析，那麼“一”與“多”的體性均無可取或無可得，因此這些有實法無有可言表為“是此是彼”的“實一”與“實多”。
所謂的“以意執為是此是彼”的體性皆不存在，說明外境無有，接着對觀内法者也同樣說明這一意義。
所以，如果以心剖析，則依他起、遍計法與圓成實三者一無所有，既然如此，又怎能以心來安立它們存在呢？ 如果有人想：倘若本不存在，那麼裡裡外外的這些有實法為何被世人一緻公認呢？ 外界的色等之自性無有，并且有境的眼識等識也不存在，現為外内住所、身體、受用的有實法不存在，受持彼等之種子的阿賴耶也不存在。
然而，遠離證悟真實義的覺性智慧或者說遠離如理如實辨别正法的妙慧之靈活、猶如死屍般的凡愚以惡劣尋思所牽而共稱（這些存在，）盡管他們如此思量為實有，但并非是真實的。
再者，如果有人想：精通真實法理的諸位智者将處于什麼樣的境界中呢？ 超越了藍黃等之行相、内處外處之有實法、眼識等識以及依他起之意的動搖等所有分别之戲論的諸位佛子智者均享受無分别的境界。
此外，智慧卓越的法稱論師也親言：“何定觀實法，真實無彼實，如是彼等無，一與多自性。
異實諸外境，設若一非理，彼心種種現，亦豈成唯一？屢屢思外境，如是離行相，是故相空故，皆稱無自性。
諸智者所說，彼理當明了。
”所說的意義也與上述之理相同。
辛二、建立周遍： 除一及多外，具有他行相， 實法不容有，此二互絕故。
有人心裡認為：在自宗他派所說的欲知物的有法上，盡管從“因”與貼切的比喻同品遍一緻成立“有”的角度可證明是離一與多，但會不會仍舊有一個成實的法呢？進而對因違品的異品遍産生疑義，而試圖得出“此因不一定”的答案。
這純屬無法實現的妄想。
假設可能存在一個既非一也非多的有實法，則即便一與多二者是無實的，但所知萬法仍然不一定是無實。
（當然，這是不可能的。
）為什麼呢？除了一與多二者之外，具有其他行相、非一非多的一個實法是絕不可能存在的，因為一與多這兩者之間是互絕相違的法相而不會有第三品物體之故。
如此一來，在自他宗派所說的這些所知法上，離一多因能成立并且必定周遍于宗法，由此足可證實萬法無有自性。
對此，有些人認為：一與多二者是有實法的異名，與之相反的離一與多是指無實法，這樣一來，所立與能立（因）二者已無有差别同屬無實法了。
因此，如果在此有法上無自性這一所立不成立，則與之本體無别的“因”也将無法立足；如果因成立，那麼所立萬法無自性也已經被證實了，就像離一多因已經決定而兔角等仍然存在有實這一點是誰也不會承認一樣。
于是他們聲稱此因隻是成了建立所立之單方面的能立。
事實并非如此，雖然一切有實法原本就是無自性而存在的，但對于由無始以來的愚癡所緻不明真相的衆生來說，依靠離一多因能令他們了知此理。
諸如，對于不知具有項上厚肉等特征是黃牛的人說：由于具備垂胡、項峰的緣故，這一動物叫做黃牛。
或者可以斷言“面前作為可見的所知瓶子是不存在的”，因為如果存在必然可見，由于未曾見到之故。
對于未證悟無自性的識前所顯現的有法本身來說，猶如無有樹木而無沉香樹一樣，由于實有的能遍——“實一”與“實多”不存在，由此必會遣除所遍實有。
可見，所立與因這兩者通達的方式并非毫無差别，為此才憑借因而建立有法無實，而并不是像瓶子無自性是通過瓶子是無實有的因來證實那樣，成為能立（因）與所立是相同的異名，原因是：依靠因令未了知者了知，已了知者進一步明确，而且具有遣除無自性之違品增益的功效。
己二（宣說世俗中有實法存在）分二：一、認清顯現許實空之世俗；二、分析彼世俗之自性而宣說。
庚一、認清顯現許實空之世俗： 故此等實法，持唯世俗相， 若許此體有，我能奈彼何？ 無論是一體還是多體都同樣經不起觀察，因而此等一切有實法好似虛幻的馬象等一樣僅持受未經觀察似喜存在的這唯一世俗的法相。
假設認為這一切有實法不是持受世俗的法相，而似現的本性或本體實際存在，那麼我破斥又能對他起到什麼作用呢？ 有實法的法性即是指它自身的本相，而不會因為他人的承許而有絲毫改變。
例如，倘若虛幻的馬象之相如同顯現一樣成立馬象，那麼不可能安立說“它是假的”，如雲：“無論諸佛出有壞現身于世或未現身于世，諸法之此法性本來即如是安住。
” 萬法的本相絕不會因為以心安立而有所改變，如果心與事物的本相相符合，才是真正的心境一緻；假設心與事物的本相格格不入，那麼縱然如何觀察，都會成為自心颠倒分别對境的增益，而那一對境并不會跟随人們憑意願而安立的。
因此，如果是未被他改變自本體的真相，則對于那一有實法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身據為己有的特征，誰也不能使之背其道而行，為此稱為無鐵鈎或離鐵鈎，其中“鐵鈎”是指能取，也就是說，（法相）不可能被随心所欲安立的鐵鈎捉住的意思，譬如，對火是熱性這一點誰也無法建立其不是熱性。
頌詞中“唯世俗”的語義是說受持真假中假的本體而真實的本體成實永不存在，這顯然是在否定“真”。
雖然在有些書中見到将“此體”寫成“此等”，但這是由于藏文中漏缺了前加字，因而實屬文字上的錯誤，在極古老的所有經函中都是“此體”，需要唯一遵循于此。
盡管有人解釋說後兩句不破名言量成，但一般來說，在講相似勝義的場合裡世俗的自相依名言量可成立，并能破勝義成實，這正是自續派的主要所立。
因此，不破名言量成雖然是真實的，但此處頌詞的意義如此解釋實在不妥當，關于欠妥之處不再廣說。
這一偈頌意義重大并且極其深奧，因而有許多需要說明之處，但概括而言，所謂的“故”與“唯”，有些書中由于翻譯的不同而确定為“世俗性”。
實際上，這兩者的意義是相同的。
再者“若許此體有，我能奈彼何？”也有耐人尋味豐富的言外之義：從中可以領受到以勝義的觀察所遮破的一切無不成為通達世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切顯現也作為證悟勝義的方便即二者相輔相成關系的這一含義。
顯現許實空這一點即是世俗的本體，假設此等如顯現那樣真實成立的話，它就已經不是世俗了，如此一來，勝義也将變成子虛烏有。
盡管顯現但絕非如是成立，因而這才是世俗，并且勝義也可依此而成立。
正由于諸法遠離一體與多體而在勝義中無有自性的緣故，這一顯現許才獲得了世俗的法相。
可見，二谛是交相輝映的關系，彼此之間又怎麼會有妨害呢？ 将上下文的内容貫穿起來，進而千方百計地通達空性緣起之間一者無有另一者也不可能存在的相輔相成之含義，可以說在所知萬法當中再沒有比這更為重要的事了。
如此有人想：這些有實法的實相到底是怎樣的呢？ 所顯現的各種行相均無有自性，因此分析無自性也正是為了遣除世俗真相的違品增益從而顯露出世俗的實相，如果沒有将顯現與空性圓融一味，證明尚未通達有實法的本相；如果明白這兩者無合無離，那麼就已通曉了有實法的本相，如同虛幻之馬象的自性顯現為馬象，顯是顯現，但實際是不實虛妄的，也就是顯現虛妄兼而有之。
徹知存在的有實法之真如的諸佛出有壞對于此等道理已詳盡地說明過。
《攝正法經》中雲：“菩薩當通達善逝出有壞真實圓滿正等覺所說之十名言，何為十名言？說蘊、說界、說處……”《寶雲經》中也雲：“善男子，若具十法，則菩薩精通世俗。
何為十法？色亦是假立，于勝義中色亦不得，無有耽著。
如是受……”其中對此作了廣說。
《宣說聖無盡慧經》中也雲：“所謂‘如理’即諸法無我，如是諸法以理而見……”又如《大般若經》中也說：“法相空性故，乃至識之間，識之本性空。
” 唯識宗論師聲明：說為空性，這是指以遍計所執法本體而空的意思。
這一點千真萬确，在真實的立場上，我們承認所謂的“識有自性”也是遍計法。
依他起的本體如果成實，那麼即便唯一顯現為二取稱為遍計所執也是成立的，然而由于以前面所說的正量有妨害的緣故，依他起也成立為遍計性。
正如《象力經》中也雲：“舍利子，汝如何想？了知諸法之本性存在抑或不存在？舍利子白佛言：‘世尊，了知諸法之本性無所了知，何以故？世尊為說明諸法虛幻之自性，皆是如幻，本不存在。
如此了知諸法本性無所了知。
何以故？此于真實中何法亦不得也……’” 因此，對無有自性與緣起顯現二者本體無二無别猶如水月般空而顯現這一點生起殊勝定解後通過這樣的執著相而作意，這就是所謂有現行境者如幻之定解。
也就是說，相合實相而執著，但空性的基性與它的無自性隻是以心來認定的，破立兩種分别念的耽著對境依靠理證能夠摒除，并且會有所增進。
由于依賴于分别念，故稱為世俗。
如實修行實相是指遠離一切破立的分别戲論，稱為無現行境者之如虛空入定。
即便按照承許入定為有現的觀點來講，也指的是離戲實相，這一點無有任何分歧。
庚二（分析彼世俗之自性而宣說）分二：一、顯現許無欺而存在；二、現基必為實空。
辛一（顯現許無欺而存在）分二：一、如何顯現；二、以何因而顯現之理。
壬一、如何顯現： 未察一似喜，生滅之有法， 一切具功用，自性知為俗。
如果有人問：所謂的“世俗”是像兔角等與常有的自在天等一樣徒有虛名，還是緣起無欺能起作用乃至牧民以上衆所周知的那一意義隻是以表示的不同而安立為世俗的，到底是哪一種呢？ 此世俗并不是指如同兔角等一樣僅以語言安立、不可現見、不能作所想之事的無實法，若對如是緣起顯現的本體加以觀察，則經不起分析，但是單單從未經觀察這一側面而言似乎歡喜、現量顯現，而且是因果本體刹那生滅的有法，對于這一切真實不虛可以見到并具有作所欲之事功用的有實法之自性，應當了知為世俗。
世俗的法相從否定的角度宣說了三點，從肯定的角度建立了一點。
一、未察似喜：對于這些世俗，從遣除是實空的同時不顯現的這一角度說為“未察似喜”，雖然一經觀察了不可得，但在未經觀察的側面無可泯滅而顯現，如同水中月一般，此等無欺顯現這一點依靠上述建立實空的那些理證足可确定。
二、生滅有法：為了否定非刹那性而說是生滅之有法，這些以破常法的理證等可明顯證實。
然而，如果對此稍廣闡述，則建立刹那的理證有無觀待因與有害因兩種。
（一）無觀待因：（推理方式：）存在的任何有實法決定不觀待其他滅因而自然刹那毀滅，如閃電與火焰等，聲也是存在的有實法之故。
對此，有些人認為：以瓶子為例，在沒有遇到滅因之前是常有的，乃至沒有用（鐵）錘等将其鑿成碎片期間，今天的這個瓶子也就是昨天的那個瓶子，明天的那個瓶子也就是今天的這個瓶子。
所毀滅的有實法與滅盡的無實法二者雖然同樣稱為“滅”，但無論如何都不需要其他因，這其中的理由是：作為所毀滅的有實法，本身足可産生而無需他法；而身為無實法，根本就不存在因。
舉例來說明：一個瓶子從形成時起至一百刹那之間未曾遇到毀滅之因，之後遇到滅因而毀滅，必然有第一刹那剛剛形成的階段以及依次的第二刹那等階段，假設這些刹那階段的瓶子均是一個，那麼剛剛形成之刹那與即将滅盡之刹那的兩個瓶子也需要是一個。
如此一來，那個瓶子刹那便會毀滅而不會住留一百刹那。
同樣，如果中間的某一刹那不是各自分開的，則成了不具備那一刹那，因為所謂的刹那不可能是與瓶子他體存在，也就是說不會有“瓶子常有、刹那單獨計算而存在”的情況。
同理，無論住多少日、多少年、多少劫都成立為刹那（即是以刹那組成之義），不積累刹那的年等是絕不會成立的。
所謂的人間百千年也是如此，由一年一年而計算為百年的；年也是同樣，如果未圓滿十二個月，則不能算作一年；一個月也有三十日，一日有六十漏刻（簡稱刻），一刻有六十漏分（簡稱分），一分有六息，一息有呼氣與吸氣，而且每一呼氣及吸氣也有許多刹那。
層疊的一百個青蓮花瓣用針快速穿透的同時，所有刹那隻會次第性出現而絕不會順序紊亂地出現，諸如其中的一刹那不齊全，以它的數目不可能不使停留的時間縮短。
第一與第二刹那間的那一有實法如果成了一體，則隻會像第一刹那一樣，而第二刹那已成無義。
如果它在第一刹那中紋絲不動、并不毀滅，那麼最終也不可能有變化。
總之，第一刹那緣什麼法，再不可能緣除此之外的其他法，新與舊、前有與今有的差别、成為與未成為誰的根境、做與不做的萬事都需要變成無有差異。
但事實并不是這樣，前者滅亡才使後面的階段産生這一點是決定的。
諸如瓶子也是同樣，前面無水時的瓶子與現在有水時的瓶子如果是一個，那麼有水的同時也需要是無水階段的瓶子，實際上絕不會有這種可能性。
前面無水時的那個瓶子已經滅盡了，這一點務必要明白。
如果它仍然沒有滅盡，則不可能出現有水的機會。
同樣，凡是顯現能起作用的一切有實法，如果前刹那未滅，則後刹那絕不會産生。
因此，我們要清楚地認識到，有實法本身的生滅二者是由一因而引發的，并不需要其他因來滅盡。
盡管是如此一刹那生滅的，但（衆生以）同類連續不斷而生作為迷亂因，将其執為一體。
比如，心裡認為“去年我渡過了這條河，明年還要再次渡過”而将去年、今年與明年的那條河思維成是常有的一條河。
但如果加以觀察，則不要說去年與明年，甚至今天早晨河水流過的地方連一點一滴也是沒有的，所出現的完全是嶄新的河流。
所以，思維所謂“瓶子是用鐵錘毀壞的”，隻不過是将遮止瓶子的未來刹那持續産生這一點說成是毀壞瓶子而已，實際上（鐵錘）并不是真正毀滅瓶子的因。
如果觀察（鐵）錘到底能毀滅（鐵）錘本身、碎片還是除此之外的他物？則（鐵錘）自我毀滅終究不現實。
盡管瓶子的近取因加上鐵錘作為俱生緣，結果導緻碎片的産生，但是身為造出碎片者又怎麼會毀壞瓶子呢？ 如果認為：一個鐵錘将瓶子毀成無實法，同時又産生碎片的有實法。
破斥：有實法與無實法二者不可能成為（鐵錘）所作的對境，作碎片的其他事不至于使瓶子毀滅，就像造柱子不會摧毀瓶子一樣。
如果有人認為：用鐵錘打破瓶子，而碎片就像燒火的灰塵一樣自然産生。
破斥：倘若如此，那麼陶師也成了摧毀泥土者而不會成為造瓦罐者，具有諸如此類的過失，因而對方的觀點未免有些過分。
因此，“無實毀滅法以因而作”的說法實際上已承認了以因什麼也沒有做，就像說“看見無有”與“一無所見”這兩種說法意思相同一樣。
（二）有害因：有些人聲稱：“大多數烏鴉是黑色，但也有是白色的，同樣的道理，大多數有實法是無常的，然而也有大自在天等個别有實法是常有的情況。
” （對于這一說法，通過推理的方式予以破斥：）無論任何法，如果是不具有次第性或同時起作用的常法，那麼決定不是有實法，猶如虛空，常有的自在天也無有功用。
（這一推理說明：）任何法如果有功用，則必然是次第性與刹那性，常有法不可能有變化結果也就無有功用，無有功用的法不可能是有實法。
簡略地說，我們要知曉：如果常有，則與是有實法相違；如果是有實法，則與常有相違，這兩者不可能有并行不悖的情況。
恒常的有實法在萬法之中不可能存在，任何存在的有實法毀滅并不觀待他因是成立的。
所以，我們要清楚，在所知萬法的整個範圍内沒有一個恒常的有實法。
不具備功用的虛空等法實際上是沒有的，它僅僅是對遣除其他有實法的這一分假立為有的，虛空作為常有等的比喻也隻是從非無常的角度來安立的，而無有任何常有的自性成立。
依靠這樣的道理而理解“生”本身就意味着“滅”，這在名言量當中是至高無上的結論。
依于這一點也可以了知能作所作、因果的無誤安立以及名言的實相，并能無餘推翻耽著世間、常法等颠倒的妄念，而且也能夠輕而易舉悟入無實的空性，可以說無常是此等一切清淨白法的根本。
世尊也曾親口說：“一切足迹中，大象迹最勝，一切想之中，無常想最勝。
” 三、能起作用之理：正如兔角等除了虛名之外自本體少許也不存在一樣，一切無實法實際上均與之相同，僅僅是遮遣有實法而已，自主成立一絲一毫也是無有的，因此虛空等不能起作用的法以名言量也無法證實其存在。
所以，我們應當了知無實法本來就不存在。
由此可見，人們取舍的對境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有實法，為此這裡也該将它确定為世俗。
如雲：“如若建立一，依彼置他法。
” 此處堪當所知的事物——為諸大智者到愚笨的牧民之間所共稱、能起作用、無害之根前能呈現自相并且可産生後面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。
依之足可明了并命名有實與無實、破與立、總與别、相違與相屬、實體與反體、所诠與能诠、顯現與遣餘等無量無邊的類别，因此所謂“世俗”的真正對境唯獨是能起作用的法。
如果有人認為：這樣一來，相續即将滅盡的最後刹那就不具備能起作用的法相了。
對此，雖然（有論師）解釋說：如果遇到外緣則能起作用，因而無有這種過失。
事實上，即便沒有遇到外緣，盡管不産生後面的自果，但一般來說也不緻于成為不能起作用。
其他論典中将世俗分為正世俗與倒世俗兩種名言。
從現相的角度而言，在此也隻是這樣作為它的名言雖說并無相違之處，但此論對于名言的實相以量分析而安立的方式何時何地都必須唯一按照因明的典籍。
因而，甚至在名言中，無有功用的一切法也無法安立為名言量的照了境，所以必須要将絕對能起作用的法認定為世俗，諸如二月等之類的颠倒耽著境顯現為它，實際上隻是識本身現為那一行相而已，所以不包括在世俗中的過失是沒有的。
如果考慮像顯現那樣的外境自身的本體成立不成立，則絕不成立。
假設有人執著這樣的顯現實際存在，進而認為它不具備世俗的法相，結果成了不包括在二谛中的第三品物體。
如果承認此顯現存在并且不是刹那性，那麼就成了恒常的顯現而且也不會變成虛妄的性質。
如此一來，建立無實的同喻也不可能存在，有諸如此類的過失。
本身具有比普通世人更為愚癡的旁生特征，而與比精通萬法本性者更勝一籌的諸位智者進行辯論，那簡直是一個天大的笑料。
同樣，依此也可類推借助遣餘的力量認定無實法的行相，就像所說的“無實法的體性空”等一樣。
對因明含義一竅不通的人們對于分為正世俗與倒世俗容易銘記于心，但這裡從決定将世俗許為能起作用的法而言，具有名言量的深要完全是久經修習法稱論師之自宗者的行境。
上面雖說已從否定的角度說明三法相，但從肯定的方面而言，一個世俗的本體也必須要齊全這三者，也就是以名言量所得出的意義，或者人們共稱的能現出自相的一切有實法，或者現而無自性，這即是世俗的本體。
（相關論典中）再三提到的也是指它。
接下來簡明扼要地闡述否定與肯定的道理：某一事物以排除非本身或者遣餘的方式來命名，遣餘方式也有“無瓶”之類的無遮之遣餘與“非瓶”之類的非遮之遣餘兩種。
其中，通過排除非本身的方式來了知它的本體為否定；依靠建立自本體的方式排除所有非本身的法為肯定。
因此，某一事物如果通過否定非本身的方式加以遣除，則也能明白以肯定證實它的本體以及與之相反（通過肯定它的本體而否定非它本身之法）成立的道理，這是就總的方面來說的。
分别而言，否定也包括詞否定與義否定兩種。
詞否定：如是一切詞語均是遣餘的有境，因而某一詞語借助否定非本身之所诠意義的力量，便能理解以肯定方式建立所诠的本體。
不必說是一切具有實義的能诠詞句，就算是說不符實際的“兔角”也是排除了非兔與非角以後建立起所诠的本體，如果這一點不存在，則某一對境的概念就無法生起；如果不産生那一概念，則執著為永不存在的概念也不可能存在。
然而，除了憑借詞語的力量而映現在心境前以外，兔角的本體再也沒有以否定與肯定而成立的他法，事實上于名言中也是不存在的。
義否定：也有以肯定而成立與以否定而成立兩種。
其中，一切無實法具有僅僅排除有實法的這一根本，表面看起來似乎觀待遣除所破而在名言中建立肯定它的本體，但實際上，除了借助否定的力量而建立以外肯定自本體絲毫也是不成立的；而一切有實法以肯定的方式建立自本體，間接也以否定的方式遣除一切非本身的法，因而是以肯定與否定兩者來證實的，但主要還是借助肯定的力量間接加以否定。
所以，如果未辨别詞否定與義否定，則無法分出名稱所表達的意義在名言中有無的差别。
對于意義的本體，倘若沒有區分以否定來證實和以肯定來建立的差異，則無法将有實法與無實法區别開來，由此可見，鑒别此二者的這一方式極其重要。
無論在差别事上建立任何一個差别法，都有以排除某一事物不具有某一差别法來建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式來建立兩種。
以法相為例，在某一事物上具有的方式也有三種：一、非可能否定：排除諸如将微塵立為識之法相這種不可能的情況後安立識本身容有的法相，稱為非可
