中觀莊嚴論釋 三
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能否定。
二、非有否定：某一事物的一個側面雖然容有某一特法，但對事物的其他方面來說卻不一定（不遍），諸如依賴眼根而生起的認知對境之識安立為識的法相，排除事物的所有側面不具備的情況後周遍而安立，稱為非有否定。
三、另有否定：雖然對于某一事物來說是周遍的，但對不想表示的他法來說也同樣周遍（過遍），諸如凡能作為心之對境的法安立為識的法相，排除他法具有而安立唯它本身才具備，稱為另有否定。
以這三種否定形式斷除三種過患的法相才能被共許為無謬的（真實法相）。
如此凡是在差别事上建立差别法均要通過唯它具有或者他法也具兩種否定形式，按照想表達的意義才能建立。
因此，從任何事物上所具有的任何差别法的反體角度可以分出有同樣數目的否定，排除一切非本身之法的本體與肯定是同一個意思。
也就是說，從分為差别事與差别法的角度而言，（以藍色為例：）差别事是指單單藍色的反體，藍色上面的所作、無常等作為差别法的反體。
倘若從分為法相、名相與事相三者而言，則這三者的反體分别被共稱謂義反體、自反體與事反體，諸如此類。
如果歸納而言，則一切反體都是從否定或遣除非其本身之他法的側面來安立的。
關于兩種否定的方式，在此已經極其明了地宣說完畢。
如果是世俗，則以上的（未察似喜、生滅有法與能起功用）三法必須在一個事物上不相分離而齊備。
（辯論一）有些人說：這是不合理的，假設具有合理性，那麼苦受的事物（有法），在未經觀察的情況下也應是喜受了（立宗），因為是世俗之故（因）。
不能這樣承認，因為明明是不喜的感受之故。
（以同等理而破：）梵天、大自在天、轉輪王的世間安樂（有法），應是痛苦（立宗），因為一切有漏皆是痛苦的本性之故（因）。
不能這樣承認，因為明明是快樂之故。
還有許多同樣的實例。
如果（你們所說的要）分析密意，那（我們所說的）另一者也同樣可以分析。
（辯論二）對方說：單單無遮的空性（有法），應成刹那性（立宗），因為是世俗之故（因）。
此推理是成立的，其原因是：《自釋》中說：“由于依于所謂世俗之分别念的緣故，無生等也成世俗，而不是勝義，如同樹木等的詞義一樣。
”又雲：“無生等也歸屬在正世俗中。
”不能這樣承認，因為（空性）是無實法之故。
破斥：無遮空性（有法），應成你不能思維、言說（立宗），因為你承許它是勝義之故（因）。
這一點是周遍的，其理由是，經中說：“勝義尚且在心之運行中亦無有，何況說一切文字。
”不能這樣承認，與現量相違之故。
（辯論三）對方說：虛空等無為法（有法）應成能起作用（立宗），是世俗之故（因）。
此推理是成立的，原因是：所知萬法必定可包括在二谛中，而虛空等不是勝義之故。
不能這樣承認，因為虛空明明無有功用。
破斥：關于這一點，推理要從意義上來理解，而詞句也是間接切合意義的。
原因是：倘若如此，則以甚至對世間名言中本不存在的石女兒同等類推時，對方自己也應當會清楚虛空根本不存在。
以詞句一緻并且意義的本體不存在對于所有無實法來說都是相同的。
可見，如果說要對意圖等差别加以分析，則另一者也同樣可以分析。
依此便可（否定對方的觀點）。
如果對方認為：這兩者是截然不同的，因為在名言中有着存在、不存在的差異之故。
破斥：如果在外境自相上不能建立有差别，那麼僅僅以否定來證實這一點在觀察外境的場合裡同樣還是尚待觀察的對境。
如此這般隻不過是為了開開玩笑才稍稍運用了辯論，實際意義是這樣的——所謂的“未察似喜”也就是指：恰似虛幻的景象一樣，如果在未經觀察的情況下聽之任之，則似乎真真切切地存在，對此可以稱為“似喜”，而凡是虛幻的景象也不決定是似喜的，例如當呈現令人恐懼萬分的景象時（就不是似喜了）。
這也隻不過是對在未加觀察的情況下似乎真實成立的取自之識欺騙或者說能令生起歡喜的感覺，而相似表示的，萬萬不可執為絕對是身心樂受的歡喜感覺。
因此，第一個辯論隻是咬文嚼字而已，沒有太大的實義，而後兩個辯論卻有可取的深遠含義，其中無遮空性是觀待遠離一切名言之真正勝義而安立為世俗的，又怎麼會是與相似勝義對立的那一世俗呢？如果從彼世俗的角度而言，無遮空性即是勝義。
所以，需要分析名言與勝義的差異這一點對于講論者來說猶如明目一般，如果不具備這一明目，則可謂寸步難行。
按照第三辯論的教義，虛空等是無實法，單單無實存在的名言也是來源于所破對立之有實法的力量。
因此，一般來說不至于成為非所知及無名言。
雖然何時何地都不能如此承認，但也不會由于它不攝于世俗（此處世俗是指能起作用的有實法）之中而導緻它既不是世俗也不是勝義的局面。
對于肯定“所知為常無常兩種”的說法，令對方沒有說“不能包含不可思議的我”這樣吹毛求疵的餘地。
應當明白，自以為是地認為虛空等不包括在勝義與世俗之中也與之一模一樣。
虛空隻是對于無有觸礙的這一分而假立的，因此虛空與石女兒二者隻不過是以名言來區分有無的，但若從意義上分析，則它們的自相根本沒有任何有無的差别。
所以，在口說“兔角”的時候，表面上看來似乎是以言詞排除無有兔角，并且心也如此而緣，可實際上兔角的自相不可能成為所知，因此可完全斷定說它不是所知。
相反，如果僅僅因為緣名稱就成了所知的話，那兔角也成了所知，最終不是所知的事物根本不會成立。
如此一來，将變成沒有任何不可存在的事物了。
同樣，人們隻是緣虛空等一切無實法的名稱而已，實際上這些無實法并不成立。
可見，從意義為出發點的如此安立是合理的，其他論中也異口同聲地說：“虛空等同石女兒。
” 如果有人問：倘若虛空不存在，難道不是與世間中将它列為五大種之一、論典中也以其作為比喻等相違了嗎？ 作答：正如上面所說，虛空隻不過是對無觸礙的這一分而假立的，從未經觀察而認為的側面而如此表達罷了。
如果詳細觀察、分析，則無有能建立虛空存在的正量。
由于虛空無有自相，因此以眼識等境證現量無法證實其成立，原因是：如果能依此得以成立，就已成了色法等；如果依自證而成立，就已成了識；如果認為由于親身體驗而成立，那僅僅是指無有礙觸；如果其本體有可緣的，那麼也就不能算作虛空了；作為無有自體的它也不可能有兩種相屬，因此不是依比量而成立的。
結果，所謂的虛空已經徒剩虛名了。
如果理解了這樣的道理，則将領會到（虛空正是）萬法除了由分别念而安立以外無有本性的比喻，如雲：“所謂見虛空，衆生詞言說，虛空豈能見？當觀察此義。
”關于莊嚴虛空與空隙虛空不能充當虛空存在的依據，這一點在前文中已叙述完畢。
所以說，如果通達了僅僅是以名言量在無有本性之法上假立名言，則不需要以勝義量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。
因而，在一切能起作用的有實法上可以正确無倒地進行破立，同時也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一樣。
通過遮遣有實法而使無實法本身成立為心的對境，除此之外再無有其他成為破立對境的所謂無實法。
然而，隻是在它的詞義上采用各種名言，這一點對于空中的鮮花也同樣适用。
作為世俗之事相的法：色等十二處足可涵蓋一切所知。
一般而言，處有内六處與外六處，它們的法相依次是：（眼）作為取色之識的不共增上緣并成為眼識的所緣緣……成為識獨有的所緣緣之間。
明覺是識的法相，如果分類，則有八識聚，依賴于增上緣眼根而生起的覺知等即是眼識等的法相。
種種習氣之依處的明知分以及執識相續為我二者分别是阿賴耶與染污意的法相。
總的來說，所謂的“法相”是安立某一有實法名言名相之因，所以為了對義反體與自反體的分類、意義與名言心領神會，如将“大腹”稱為瓶子的法相一樣。
有人認為，必須通過某一法相與名相一緻的方式遣除士夫之心可趨入其他邊的所有增益而以一個相續的語言來周遍，進而在文字名稱的戲論上下功夫，其實按照諸大經論中詞句的風格而掌握意義的要點才是最關鍵的。
唉！當今時代的愚者們由于自己未能正确決定意義與名言的真理，甚至瀕臨對佛語也妄加品頭論足說“完美不完美”。
對此法相，隻不過是在把握義反體之要點的方式上有所差别，而從語句的側面觀察其他邊之增益的巧言花語基本上都無有任何實義，就像婆羅門持咒一樣将别人所說的詞句銘記在心而得以滿足，（這些人）甚至對前輩殊勝大德的論典也藐藐輕視，這實在是件極其遺憾的事。
對于加不加鑒别等一切含義的要點也應當如是确定。
所以，在任何情況下，意義上具有的過失依靠任何詞句也是無法遣除的，因為單單詞句的用法就像握在自己手中的羂索等一樣，根據智力而随着想表達的意願。
諸位智者憑着事勢理進行的辯論均是依于意義，并不是僅僅着重詞句的用法。
然而，所有愚者卻在詞句上争論不休。
如果遠離了智力的鐵鈎，那麼所有詞句仿佛醉象一般必然不由自主地面臨着危險之地。
因此，恒常唯一用布來保護眼目的人，在智慧的體力尚未達到健全之前其他人暫時無法給予安慰。
将重點放在詞句之用法上的講、辯、著全部是言詞冗長、意義空洞，必将導緻延緩生起要訣的證悟。
因而，諸位有智慧的人士要依于意義而注重所有論典的本義，當甚深的智慧已自在圓滿之時，所有語言自然會得心應手、運用自如，也能了達論典的一切要義并通過應成論式摧毀反方的辯才等。
略說完整無缺的法相等之理：所謂的名相就是有理由之概念的名言，假立瓶子等這些的義反體實際就是安立瓶子的理由。
比如，大腹立為瓶子的法相，它是瓶子的能立，而“撐起橫梁”的作用等并不是它的法相。
與事反體（相當于事相）、自反體（相當于名相）二者不混雜的法相自本體已經明明白白無誤确定時，即是遠離不遍、過遍與不成三種過失、或者說具全非有、另有、非可能三種否定，何時對法相與名相的關系生起定解，那麼依于義否定的力量，它的一切特征已經應有盡有，雖然沒有繁瑣的詞句，但掌握要點就已經足夠了。
比如說“請将柴拿來”，依靠義否定便能明白（說者指的是）前面放着的木柴，而無需說出柴的差别以及它的地點、時間自性不混雜的一切行相。
如果不能通達法相與名相之間的關系，那麼在表達法相的詞句上說再多的話也無濟于事。
例如，有人看見晶瑩剔透的水晶寶問：“這是藍寶石嗎？”别人回答：“不是，藍寶石是藍色的。
”那人隻是從字面上思量而接着問：“那麼，藍布也是藍寶石嗎？”回答：“布不是藍寶石，藍寶石是藍色的寶珠。
”問：“那麼，藍如意寶也是它嗎？”答：“不是，與藍如意寶相比，藍寶石的價值要低廉。
”問：“那麼，是藍水晶嗎？”答：“不是，它要比普通的水晶價值昂貴。
”……無論說得再多，都未能完整地表達出藍寶石獨具的一切法而認清它，就像盲人說象一樣。
當說“藍色”時，如果了解了在外境上面的法——藍色與藍寶石之間的關系，則相當于斷除其本身的增益而掌握了法相的要點，依此間接也能了知不共的正相，并且滅除其他增益，就像命絕而使其他根滅盡一樣，因而應當精通抓住要領。
也就是說，一切時分将義否定的本義銘記在心極為重要。
比如，當說“瓶子”時，心中雖然浮現出大腹的行相，但不可能誤解為凡是有大腹特征的其他法。
因此，當以那一法相而安立的“瓶子”名相，在某一事物上建立時，如果“金瓶”等名相的任何一個類别不特意分開，則勢必造成名相與事相句義的概念無法現為異體，結果導緻無法認清事反體。
事相如果是金瓶，則必須成為法相與名相二者的依處，因此決定既是“大腹”又是瓶子，但設施處不需要是它，如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分與色塵等雖是瓶子的設施處但其中每一部分不需要是瓶子一樣。
然而，在講事相的場合裡，諸如：對于雖見到“瓶子”卻不知其名稱者來說，可以運用建立名言的正确推理。
金瓶與瓶子二者僅從瓶子的反體上來講概念是一緻的，因此當時容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物（即金瓶）認定為瓶子的事相，并且所有與之同類的事物均可依此類推，就像東方具有撐起橫梁這一功用認定為柱子的事相一樣。
無常的事相，諸如“聲音”，即以不同名稱而分别安立即可。
一切因明的秘訣當從其他相關論典中得知。
如是所謂的“世俗”通過否定的方式而說明具有的三法相在名言量前無有欺惑、不可否認而顯現，但是自性成實絲毫也是無有的，它的現分世俗、空分勝義具有緣起顯現的法相。
正如龍樹菩薩所說：“何者緣起生，說彼為空性，彼作因假立，彼即中觀道。
” 壬二、以何因而顯現之理： 未觀察似喜，依自前前因， 如是而出生，後後之果也。
如果有人想：那麼，具備如此法相的所有世俗法不滅而現到底是以什麼因而顯現的呢？ 作答：正為了說明此顯現并沒有其他任何因，唯一是以緣起的方式而顯現的，作者才如此說道：未經觀察似乎歡喜的此景象并沒有另外的顯現之因，之所以這樣顯現唯獨是依賴于自己的前前之因而如是産生後後之果的。
某一法不觀待任何事物如同空中的鮮花一樣顯現是不合理的，凡是作為所知的法決定觀待，一切有實法絕對是觀待而産生，所有無實法絕對是觀待而假立。
那麼，是如何依緣而起的呢？緣起法有内緣起法與外緣起法兩種。
其中外法是以種子生芽的方式依緣而生；所有内法是以緣起十二支的方式使因果連續不斷而生。
緣起十二支：（一）無明：也叫癡心，即對一切萬法的自性真如一無所知，它并不單單指無有明知，而是指直接與覺性智慧對立的違品——愚癡心所。
（二）行：由無明中産生、依靠對自他等的颠倒分别念而積業。
（三）識：由行而在識上熏染習氣，并且一旦現前時，便能形成果之識。
（四）名色：依賴于識而形成四名與胎位的凝酪等色即五蘊。
（五）六處：依靠名色而産生眼等内六處。
（六）觸：如果某處（指六處中的某一種）存在，則必定産生值遇六境的觸。
（七）受：一經接觸，必定生起苦、樂與中等（等舍）的感受。
（八）愛：一旦有了受，就不可能無動于衷而置之，便會産生愛。
（九）取：如果生起了愛，則不會善罷甘休，自會竭力追求所愛的對境，于是出現了取。
（十）有：對于凡是這般取受而積業，稱為有。
（十一）生：所造之業永遠不會虛耗，将随着黑白之因而投生到善趣與惡趣，即稱為生。
（十二）老死：從出生時起，便存在相續逐漸變異的老與相續滅盡的死，由于這兩者從無常的角度而言是相同的，因此才合稱為老死。
此十二支完全可包括在煩惱、業與痛苦三者中，它們彼此互為因果，從而（使衆生）猶如旋火輪般接連不斷地流轉于世間。
可以顯現的此等法也并非是依于一個不空的因而顯現的，如頌雲：“唯有空性諸法中，起現空性萬法已，經忏明燈鏡印章，火晶種子酸與聲，蘊結生亦不遷移，智者理當通達此。
”這其中的意思是說，某人朗朗誦讀經文，當其他人記在心裡時，對方（指誦經者）意中所擁有的經典等并未遷移到另一人的心中，自方的相續了知經忏的心是依靠對方的經忏聲而呈現的，并非無因。
同樣，前面的蘊沒有遷移到後面，否則有恒常的過失；後面的蘊也并非不依賴前者，否則有無因生的過失。
又如油燈傳遞油燈、明鏡中映現影像、印章中浮現出凹凸不平的行相、火晶中出現火、種子生芽、依酸味而分泌津液、聲音出現回響的一切比喻，均不是由因遷移到果中而成為一體的，果也不是不依賴于前因而生，這完全是若無因則不可能生果、倘若因齊全則不可能制止果之産生的緣起生。
如理如實、毫無錯謬地宣說如是有實法之正相唯是大沙門佛陀出有壞至高無上的特法。
這些因生果的方式雖然由于有實法之能力的法性不可思議而各自因隻能無欺産生各自之果，但實際上是遠離能生、所生關系的現空雙運，如此因與果若接觸而生不合理，即便不接觸而生也不合理，而除了這兩種情況以外的産生方式不可能存在。
可是，因果無欺顯現極富合理性這一點，僅以“由此因無欺産生此果”這一結論就足可證明，除此之外，無需找到“若生則如何生、生的理由是什麼……”的合理性，就像“火是熱性乃有實法的自然本性，而不需要另外去尋覓它是熱性的理由是什麼”的合理性一樣。
所以，一切有實法的正相即是所量，與之相符而加以衡量就是量或理。
此理也有從衡量對境之因、果、體三個方面，而說為作用理、觀待理與法爾理三種。
對于這些所量遣除增益後毫不颠倒地進行遮破與建立的道理，稱為證成理。
這一證成理也有衡量明顯分的現量與衡量隐蔽分的比量兩種，比量也由于是能推斷隐蔽分對境具有理由的法憑借量而确定的，因此最終歸屬在現量中，現量也需要納入唯一法爾理當中。
如此作用理與觀待理均是有實法的自然本性，所以絕對包括在法爾理中。
可見，一切理歸根到底的落腳點就是法爾理。
隻要歸入法爾理中就無需再建立其他的合理性，就像火為熱性的理由無所言說一樣。
因此，符合有實法之自然本性的法爾理即稱為事勢理。
由于能無誤衡量有實法的正相，因而此理是不被他奪（或颠撲不破）之義。
名言量與勝義量這兩者稱為事勢理。
“火性為熱”是世俗的法性或正相，“火無自性”為勝義的法性或正相。
可見，此二量兼而有之才能無誤地抉擇有實法的正相，而每一個孤立的量并不能做到這一點。
佛陀出有壞所說之語也是以此二谛為基礎無誤如實說明有實法的實相。
身為後學者的我們也必須如此以理抉擇，這是我等大師釋迦佛的正确宗旨。
而聲稱“總的以理分析、尤其是因明等内明無有用途”的論調簡直是對親身體驗以三觀察清淨的佛語這一完美正量者造違緣之惡魔那可怕的密語，如果對于佛陀出有壞真實徹見了萬法實相後以慈憫心為他衆開示之義生起定解的途徑妄加诋毀的此類詞語還可能有真實的一分，那麼在這個世界上根本不可能再有颠倒的言詞了。
因此，如是了知一切正量的究竟之理在二量的場合中格外重要。
如此已經通達總的道理以後在分析因果的此時，雖然有實宗的諸位論師由于生起“業已滅與業之果這二者之間被久遠的時間隔斷，結果因與果該如何聯系在一起”的顧慮，于是承認存在起到聯系作用的得繩與不失毀法等。
然而，中觀師則主張這隻是緣起相聯而在此二者之間無需再有任何充當連接紐帶的其他實體。
以往的業力在任何情況下，于因緣具足的某一相續中不會虛耗而成熟果報，所以因果極富合理性。
就算是相續不斷而顯現的種子與苗芽，也不可接觸以後而産生。
因此，我們絲毫也不能認為“種子與苗芽那樣相續不斷一樣因果是合理的，像業果相續中斷而生一樣因果是不合理的”。
完全通達這兩者一模一樣，是最為關鍵性的一個要點。
因此，通達了種子本身生芽即是作用理，也是種子的法性所在，就像火的自性為暖熱一樣。
所以，因憑着無有阻礙的能力并非不生自果或者錯亂生或者無窮生等，這也是有實法的自然本性。
如果觀察芽是由已滅之種子中産生還是未滅的種子中産生，則這兩種情況均不合理。
實際上果隻不過是以前刹那種子這一因作為前提而生的。
也就是說，将前面的種子這一因安立為生芽的因，而在它的上面未滅的有實法與已滅的無實法二者分别開來以後以其中任何一者生果都不合道理，猶如芽的因唯是種子，而它上面的色法部分或者遣除無實的反體單獨的每一個都不能立為因。
如果分成方向、時間的部分而安立為因，那麼除了特意分出的（這一特定時間、特定地點的）因以外不能充當因的名言安立将全部瓦解，就像“所謂瓶子唯一是色塵”的說法一樣。
因果接觸未接觸任何一種情況均不合理，但以因無欺引果卻是一種規律。
如雲：“日月的影像映在水中時，所呈現的是真正日月所擁有的一切行相，色法與影像雖然脫離了接觸未接觸的合理性，卻能以現量而現作為比喻，由此因果的方式也是同樣依緣而生。
”如果超越了以因本身的能力生果唯是緣起規律這一點，再如何承認也不合理。
如果對“種子生芽，業現果報”分析滅未滅的情況，則在未滅的情況下有如前所說因果同時的過失；如果由滅法中産生，那麼種、芽之間由于被刹那性的滅法中斷而具有因果不會連續産生的過失；如果在種、芽之間未被刹那性的滅法中斷，則因怎麼會作為滅法呢？ 再來觀察是在第一刹那滅法未滅的同時生芽的還是已滅後生芽的？如果是在未滅之同時生芽的，那麼滅法之因與苗芽之果二者已同時存在，因而不合理；如果是已滅後生芽的，則第一刹那滅法已滅盡後，會再度出現第二刹那的滅法，第二刹那的此滅法與芽同時并存，也成了因果同時，所以也不合理。
如此一來，最終從任何一個滅法中産生均不合理。
如果滅法不是刹那性，則由于既是恒常又是有實的事物或者無有功用的緣故，又豈能充當生果之因？ 由此可見，即便種子滅盡，但由于被滅法占據位置而永遠不會有生芽的機會，滅法将無有休止而産生等。
此外，還會導緻所有的因果一概斷絕、一切萬法永不存在的結局。
正如本論的《難釋》中所說的那樣，由于從已滅和未滅的兩種因中産生均不合理，故而應該對由因生果這一法爾理誠信不移。
以種、芽為例，在名言中因滅了或盡了以後生果的主張隻不過是從排除因本身在果位時不滅而存在的角度來安立的。
如果觀察因的刹那滅盡與果的刹那産生這兩者之間未被他法中斷而生滅，則不會存在這種情況。
除了先前的因本身以外所謂能生果的滅法在因滅亡之後遺留下來成為有實法的現象是一無所有的。
一切果雖然均是以因作前提而生的，但所謂的“前提”應當理解成除因以外能生果的任何有實法也不存在。
辛二、現基必為實空： 故謂俗無因，非理亦不然， 設若此近取，真實請說彼。
如此在毫無自性的同時以因果的方式不滅而顯現，是故萬事萬物絕對是在自性不成立的同時顯現的。
而諸有實宗的論師則聲稱：如此現量領受的這些世俗法如果無有一個實有的現基或因，那麼這般顯現不合理。
這種說法也不正确。
其理由是：倘若此世俗的一個現基或近取因真實存在，那麼請你們講講它。
如果以理證無有妨害而成立，那我也同樣承認它是因。
可是，憑據上述的理證已經證實了一切所知均不成立實有。
所以要安立實有的因實在無能為力，正如龍樹菩薩在《成名言論》中以密咒、妙藥、魔術之比喻證實緣起所說的偈頌“字一咒皆無”那樣。
有實宗考慮：如同無有毛線的氆氇一樣，世俗中形形色色的景象如果無有顯現的因，則不可能呈現出。
于是他們将無分塵與無分識或者二空（能取所取空）之識等承許為現基或因，并且說：“釋迦佛也在經中說：依于車的零件而假立為車，同理，以蘊為因而假立衆生。
” 中觀宗徹知根本不存在一個作為現基的實有法
二、非有否定：某一事物的一個側面雖然容有某一特法，但對事物的其他方面來說卻不一定（不遍），諸如依賴眼根而生起的認知對境之識安立為識的法相，排除事物的所有側面不具備的情況後周遍而安立，稱為非有否定。
三、另有否定：雖然對于某一事物來說是周遍的，但對不想表示的他法來說也同樣周遍（過遍），諸如凡能作為心之對境的法安立為識的法相，排除他法具有而安立唯它本身才具備，稱為另有否定。
以這三種否定形式斷除三種過患的法相才能被共許為無謬的（真實法相）。
如此凡是在差别事上建立差别法均要通過唯它具有或者他法也具兩種否定形式，按照想表達的意義才能建立。
因此，從任何事物上所具有的任何差别法的反體角度可以分出有同樣數目的否定，排除一切非本身之法的本體與肯定是同一個意思。
也就是說，從分為差别事與差别法的角度而言，（以藍色為例：）差别事是指單單藍色的反體，藍色上面的所作、無常等作為差别法的反體。
倘若從分為法相、名相與事相三者而言，則這三者的反體分别被共稱謂義反體、自反體與事反體，諸如此類。
如果歸納而言，則一切反體都是從否定或遣除非其本身之他法的側面來安立的。
關于兩種否定的方式，在此已經極其明了地宣說完畢。
如果是世俗，則以上的（未察似喜、生滅有法與能起功用）三法必須在一個事物上不相分離而齊備。
（辯論一）有些人說：這是不合理的，假設具有合理性，那麼苦受的事物（有法），在未經觀察的情況下也應是喜受了（立宗），因為是世俗之故（因）。
不能這樣承認，因為明明是不喜的感受之故。
（以同等理而破：）梵天、大自在天、轉輪王的世間安樂（有法），應是痛苦（立宗），因為一切有漏皆是痛苦的本性之故（因）。
不能這樣承認，因為明明是快樂之故。
還有許多同樣的實例。
如果（你們所說的要）分析密意，那（我們所說的）另一者也同樣可以分析。
（辯論二）對方說：單單無遮的空性（有法），應成刹那性（立宗），因為是世俗之故（因）。
此推理是成立的，其原因是：《自釋》中說：“由于依于所謂世俗之分别念的緣故，無生等也成世俗，而不是勝義，如同樹木等的詞義一樣。
”又雲：“無生等也歸屬在正世俗中。
”不能這樣承認，因為（空性）是無實法之故。
破斥：無遮空性（有法），應成你不能思維、言說（立宗），因為你承許它是勝義之故（因）。
這一點是周遍的，其理由是，經中說：“勝義尚且在心之運行中亦無有，何況說一切文字。
”不能這樣承認，與現量相違之故。
（辯論三）對方說：虛空等無為法（有法）應成能起作用（立宗），是世俗之故（因）。
此推理是成立的，原因是：所知萬法必定可包括在二谛中，而虛空等不是勝義之故。
不能這樣承認，因為虛空明明無有功用。
破斥：關于這一點，推理要從意義上來理解，而詞句也是間接切合意義的。
原因是：倘若如此，則以甚至對世間名言中本不存在的石女兒同等類推時，對方自己也應當會清楚虛空根本不存在。
以詞句一緻并且意義的本體不存在對于所有無實法來說都是相同的。
可見，如果說要對意圖等差别加以分析，則另一者也同樣可以分析。
依此便可（否定對方的觀點）。
如果對方認為：這兩者是截然不同的，因為在名言中有着存在、不存在的差異之故。
破斥：如果在外境自相上不能建立有差别，那麼僅僅以否定來證實這一點在觀察外境的場合裡同樣還是尚待觀察的對境。
如此這般隻不過是為了開開玩笑才稍稍運用了辯論，實際意義是這樣的——所謂的“未察似喜”也就是指：恰似虛幻的景象一樣，如果在未經觀察的情況下聽之任之，則似乎真真切切地存在，對此可以稱為“似喜”，而凡是虛幻的景象也不決定是似喜的，例如當呈現令人恐懼萬分的景象時（就不是似喜了）。
這也隻不過是對在未加觀察的情況下似乎真實成立的取自之識欺騙或者說能令生起歡喜的感覺，而相似表示的，萬萬不可執為絕對是身心樂受的歡喜感覺。
因此，第一個辯論隻是咬文嚼字而已，沒有太大的實義，而後兩個辯論卻有可取的深遠含義，其中無遮空性是觀待遠離一切名言之真正勝義而安立為世俗的，又怎麼會是與相似勝義對立的那一世俗呢？如果從彼世俗的角度而言，無遮空性即是勝義。
所以，需要分析名言與勝義的差異這一點對于講論者來說猶如明目一般，如果不具備這一明目，則可謂寸步難行。
按照第三辯論的教義，虛空等是無實法，單單無實存在的名言也是來源于所破對立之有實法的力量。
因此，一般來說不至于成為非所知及無名言。
雖然何時何地都不能如此承認，但也不會由于它不攝于世俗（此處世俗是指能起作用的有實法）之中而導緻它既不是世俗也不是勝義的局面。
對于肯定“所知為常無常兩種”的說法，令對方沒有說“不能包含不可思議的我”這樣吹毛求疵的餘地。
應當明白，自以為是地認為虛空等不包括在勝義與世俗之中也與之一模一樣。
虛空隻是對于無有觸礙的這一分而假立的，因此虛空與石女兒二者隻不過是以名言來區分有無的，但若從意義上分析，則它們的自相根本沒有任何有無的差别。
所以，在口說“兔角”的時候，表面上看來似乎是以言詞排除無有兔角，并且心也如此而緣，可實際上兔角的自相不可能成為所知，因此可完全斷定說它不是所知。
相反，如果僅僅因為緣名稱就成了所知的話，那兔角也成了所知，最終不是所知的事物根本不會成立。
如此一來，将變成沒有任何不可存在的事物了。
同樣，人們隻是緣虛空等一切無實法的名稱而已，實際上這些無實法并不成立。
可見，從意義為出發點的如此安立是合理的，其他論中也異口同聲地說：“虛空等同石女兒。
” 如果有人問：倘若虛空不存在，難道不是與世間中将它列為五大種之一、論典中也以其作為比喻等相違了嗎？ 作答：正如上面所說，虛空隻不過是對無觸礙的這一分而假立的，從未經觀察而認為的側面而如此表達罷了。
如果詳細觀察、分析，則無有能建立虛空存在的正量。
由于虛空無有自相，因此以眼識等境證現量無法證實其成立，原因是：如果能依此得以成立，就已成了色法等；如果依自證而成立，就已成了識；如果認為由于親身體驗而成立，那僅僅是指無有礙觸；如果其本體有可緣的，那麼也就不能算作虛空了；作為無有自體的它也不可能有兩種相屬，因此不是依比量而成立的。
結果，所謂的虛空已經徒剩虛名了。
如果理解了這樣的道理，則将領會到（虛空正是）萬法除了由分别念而安立以外無有本性的比喻，如雲：“所謂見虛空，衆生詞言說，虛空豈能見？當觀察此義。
”關于莊嚴虛空與空隙虛空不能充當虛空存在的依據，這一點在前文中已叙述完畢。
所以說，如果通達了僅僅是以名言量在無有本性之法上假立名言，則不需要以勝義量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。
因而，在一切能起作用的有實法上可以正确無倒地進行破立，同時也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一樣。
通過遮遣有實法而使無實法本身成立為心的對境，除此之外再無有其他成為破立對境的所謂無實法。
然而，隻是在它的詞義上采用各種名言，這一點對于空中的鮮花也同樣适用。
作為世俗之事相的法：色等十二處足可涵蓋一切所知。
一般而言，處有内六處與外六處，它們的法相依次是：（眼）作為取色之識的不共增上緣并成為眼識的所緣緣……成為識獨有的所緣緣之間。
明覺是識的法相，如果分類，則有八識聚，依賴于增上緣眼根而生起的覺知等即是眼識等的法相。
種種習氣之依處的明知分以及執識相續為我二者分别是阿賴耶與染污意的法相。
總的來說，所謂的“法相”是安立某一有實法名言名相之因，所以為了對義反體與自反體的分類、意義與名言心領神會，如将“大腹”稱為瓶子的法相一樣。
有人認為，必須通過某一法相與名相一緻的方式遣除士夫之心可趨入其他邊的所有增益而以一個相續的語言來周遍，進而在文字名稱的戲論上下功夫，其實按照諸大經論中詞句的風格而掌握意義的要點才是最關鍵的。
唉！當今時代的愚者們由于自己未能正确決定意義與名言的真理，甚至瀕臨對佛語也妄加品頭論足說“完美不完美”。
對此法相，隻不過是在把握義反體之要點的方式上有所差别，而從語句的側面觀察其他邊之增益的巧言花語基本上都無有任何實義，就像婆羅門持咒一樣将别人所說的詞句銘記在心而得以滿足，（這些人）甚至對前輩殊勝大德的論典也藐藐輕視，這實在是件極其遺憾的事。
對于加不加鑒别等一切含義的要點也應當如是确定。
所以，在任何情況下，意義上具有的過失依靠任何詞句也是無法遣除的，因為單單詞句的用法就像握在自己手中的羂索等一樣，根據智力而随着想表達的意願。
諸位智者憑着事勢理進行的辯論均是依于意義，并不是僅僅着重詞句的用法。
然而，所有愚者卻在詞句上争論不休。
如果遠離了智力的鐵鈎，那麼所有詞句仿佛醉象一般必然不由自主地面臨着危險之地。
因此，恒常唯一用布來保護眼目的人，在智慧的體力尚未達到健全之前其他人暫時無法給予安慰。
将重點放在詞句之用法上的講、辯、著全部是言詞冗長、意義空洞，必将導緻延緩生起要訣的證悟。
因而，諸位有智慧的人士要依于意義而注重所有論典的本義，當甚深的智慧已自在圓滿之時，所有語言自然會得心應手、運用自如，也能了達論典的一切要義并通過應成論式摧毀反方的辯才等。
略說完整無缺的法相等之理：所謂的名相就是有理由之概念的名言，假立瓶子等這些的義反體實際就是安立瓶子的理由。
比如，大腹立為瓶子的法相，它是瓶子的能立，而“撐起橫梁”的作用等并不是它的法相。
與事反體（相當于事相）、自反體（相當于名相）二者不混雜的法相自本體已經明明白白無誤确定時，即是遠離不遍、過遍與不成三種過失、或者說具全非有、另有、非可能三種否定，何時對法相與名相的關系生起定解，那麼依于義否定的力量，它的一切特征已經應有盡有，雖然沒有繁瑣的詞句，但掌握要點就已經足夠了。
比如說“請将柴拿來”，依靠義否定便能明白（說者指的是）前面放着的木柴，而無需說出柴的差别以及它的地點、時間自性不混雜的一切行相。
如果不能通達法相與名相之間的關系，那麼在表達法相的詞句上說再多的話也無濟于事。
例如，有人看見晶瑩剔透的水晶寶問：“這是藍寶石嗎？”别人回答：“不是，藍寶石是藍色的。
”那人隻是從字面上思量而接着問：“那麼，藍布也是藍寶石嗎？”回答：“布不是藍寶石，藍寶石是藍色的寶珠。
”問：“那麼，藍如意寶也是它嗎？”答：“不是，與藍如意寶相比，藍寶石的價值要低廉。
”問：“那麼，是藍水晶嗎？”答：“不是，它要比普通的水晶價值昂貴。
”……無論說得再多，都未能完整地表達出藍寶石獨具的一切法而認清它，就像盲人說象一樣。
當說“藍色”時，如果了解了在外境上面的法——藍色與藍寶石之間的關系，則相當于斷除其本身的增益而掌握了法相的要點，依此間接也能了知不共的正相，并且滅除其他增益，就像命絕而使其他根滅盡一樣，因而應當精通抓住要領。
也就是說，一切時分将義否定的本義銘記在心極為重要。
比如，當說“瓶子”時，心中雖然浮現出大腹的行相，但不可能誤解為凡是有大腹特征的其他法。
因此，當以那一法相而安立的“瓶子”名相，在某一事物上建立時，如果“金瓶”等名相的任何一個類别不特意分開，則勢必造成名相與事相句義的概念無法現為異體，結果導緻無法認清事反體。
事相如果是金瓶，則必須成為法相與名相二者的依處，因此決定既是“大腹”又是瓶子，但設施處不需要是它，如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分與色塵等雖是瓶子的設施處但其中每一部分不需要是瓶子一樣。
然而，在講事相的場合裡，諸如：對于雖見到“瓶子”卻不知其名稱者來說，可以運用建立名言的正确推理。
金瓶與瓶子二者僅從瓶子的反體上來講概念是一緻的，因此當時容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物（即金瓶）認定為瓶子的事相，并且所有與之同類的事物均可依此類推，就像東方具有撐起橫梁這一功用認定為柱子的事相一樣。
無常的事相，諸如“聲音”，即以不同名稱而分别安立即可。
一切因明的秘訣當從其他相關論典中得知。
如是所謂的“世俗”通過否定的方式而說明具有的三法相在名言量前無有欺惑、不可否認而顯現，但是自性成實絲毫也是無有的，它的現分世俗、空分勝義具有緣起顯現的法相。
正如龍樹菩薩所說：“何者緣起生，說彼為空性，彼作因假立，彼即中觀道。
” 壬二、以何因而顯現之理： 未觀察似喜，依自前前因， 如是而出生，後後之果也。
如果有人想：那麼，具備如此法相的所有世俗法不滅而現到底是以什麼因而顯現的呢？ 作答：正為了說明此顯現并沒有其他任何因，唯一是以緣起的方式而顯現的，作者才如此說道：未經觀察似乎歡喜的此景象并沒有另外的顯現之因，之所以這樣顯現唯獨是依賴于自己的前前之因而如是産生後後之果的。
某一法不觀待任何事物如同空中的鮮花一樣顯現是不合理的，凡是作為所知的法決定觀待，一切有實法絕對是觀待而産生，所有無實法絕對是觀待而假立。
那麼，是如何依緣而起的呢？緣起法有内緣起法與外緣起法兩種。
其中外法是以種子生芽的方式依緣而生；所有内法是以緣起十二支的方式使因果連續不斷而生。
緣起十二支：（一）無明：也叫癡心，即對一切萬法的自性真如一無所知，它并不單單指無有明知，而是指直接與覺性智慧對立的違品——愚癡心所。
（二）行：由無明中産生、依靠對自他等的颠倒分别念而積業。
（三）識：由行而在識上熏染習氣，并且一旦現前時，便能形成果之識。
（四）名色：依賴于識而形成四名與胎位的凝酪等色即五蘊。
（五）六處：依靠名色而産生眼等内六處。
（六）觸：如果某處（指六處中的某一種）存在，則必定産生值遇六境的觸。
（七）受：一經接觸，必定生起苦、樂與中等（等舍）的感受。
（八）愛：一旦有了受，就不可能無動于衷而置之，便會産生愛。
（九）取：如果生起了愛，則不會善罷甘休，自會竭力追求所愛的對境，于是出現了取。
（十）有：對于凡是這般取受而積業，稱為有。
（十一）生：所造之業永遠不會虛耗，将随着黑白之因而投生到善趣與惡趣，即稱為生。
（十二）老死：從出生時起，便存在相續逐漸變異的老與相續滅盡的死，由于這兩者從無常的角度而言是相同的，因此才合稱為老死。
此十二支完全可包括在煩惱、業與痛苦三者中，它們彼此互為因果，從而（使衆生）猶如旋火輪般接連不斷地流轉于世間。
可以顯現的此等法也并非是依于一個不空的因而顯現的，如頌雲：“唯有空性諸法中，起現空性萬法已，經忏明燈鏡印章，火晶種子酸與聲，蘊結生亦不遷移，智者理當通達此。
”這其中的意思是說，某人朗朗誦讀經文，當其他人記在心裡時，對方（指誦經者）意中所擁有的經典等并未遷移到另一人的心中，自方的相續了知經忏的心是依靠對方的經忏聲而呈現的，并非無因。
同樣，前面的蘊沒有遷移到後面，否則有恒常的過失；後面的蘊也并非不依賴前者，否則有無因生的過失。
又如油燈傳遞油燈、明鏡中映現影像、印章中浮現出凹凸不平的行相、火晶中出現火、種子生芽、依酸味而分泌津液、聲音出現回響的一切比喻，均不是由因遷移到果中而成為一體的，果也不是不依賴于前因而生，這完全是若無因則不可能生果、倘若因齊全則不可能制止果之産生的緣起生。
如理如實、毫無錯謬地宣說如是有實法之正相唯是大沙門佛陀出有壞至高無上的特法。
這些因生果的方式雖然由于有實法之能力的法性不可思議而各自因隻能無欺産生各自之果，但實際上是遠離能生、所生關系的現空雙運，如此因與果若接觸而生不合理，即便不接觸而生也不合理，而除了這兩種情況以外的産生方式不可能存在。
可是，因果無欺顯現極富合理性這一點，僅以“由此因無欺産生此果”這一結論就足可證明，除此之外，無需找到“若生則如何生、生的理由是什麼……”的合理性，就像“火是熱性乃有實法的自然本性，而不需要另外去尋覓它是熱性的理由是什麼”的合理性一樣。
所以，一切有實法的正相即是所量，與之相符而加以衡量就是量或理。
此理也有從衡量對境之因、果、體三個方面，而說為作用理、觀待理與法爾理三種。
對于這些所量遣除增益後毫不颠倒地進行遮破與建立的道理，稱為證成理。
這一證成理也有衡量明顯分的現量與衡量隐蔽分的比量兩種，比量也由于是能推斷隐蔽分對境具有理由的法憑借量而确定的，因此最終歸屬在現量中，現量也需要納入唯一法爾理當中。
如此作用理與觀待理均是有實法的自然本性，所以絕對包括在法爾理中。
可見，一切理歸根到底的落腳點就是法爾理。
隻要歸入法爾理中就無需再建立其他的合理性，就像火為熱性的理由無所言說一樣。
因此，符合有實法之自然本性的法爾理即稱為事勢理。
由于能無誤衡量有實法的正相，因而此理是不被他奪（或颠撲不破）之義。
名言量與勝義量這兩者稱為事勢理。
“火性為熱”是世俗的法性或正相，“火無自性”為勝義的法性或正相。
可見，此二量兼而有之才能無誤地抉擇有實法的正相，而每一個孤立的量并不能做到這一點。
佛陀出有壞所說之語也是以此二谛為基礎無誤如實說明有實法的實相。
身為後學者的我們也必須如此以理抉擇，這是我等大師釋迦佛的正确宗旨。
而聲稱“總的以理分析、尤其是因明等内明無有用途”的論調簡直是對親身體驗以三觀察清淨的佛語這一完美正量者造違緣之惡魔那可怕的密語，如果對于佛陀出有壞真實徹見了萬法實相後以慈憫心為他衆開示之義生起定解的途徑妄加诋毀的此類詞語還可能有真實的一分，那麼在這個世界上根本不可能再有颠倒的言詞了。
因此，如是了知一切正量的究竟之理在二量的場合中格外重要。
如此已經通達總的道理以後在分析因果的此時，雖然有實宗的諸位論師由于生起“業已滅與業之果這二者之間被久遠的時間隔斷，結果因與果該如何聯系在一起”的顧慮，于是承認存在起到聯系作用的得繩與不失毀法等。
然而，中觀師則主張這隻是緣起相聯而在此二者之間無需再有任何充當連接紐帶的其他實體。
以往的業力在任何情況下，于因緣具足的某一相續中不會虛耗而成熟果報，所以因果極富合理性。
就算是相續不斷而顯現的種子與苗芽，也不可接觸以後而産生。
因此，我們絲毫也不能認為“種子與苗芽那樣相續不斷一樣因果是合理的，像業果相續中斷而生一樣因果是不合理的”。
完全通達這兩者一模一樣，是最為關鍵性的一個要點。
因此，通達了種子本身生芽即是作用理，也是種子的法性所在，就像火的自性為暖熱一樣。
所以，因憑着無有阻礙的能力并非不生自果或者錯亂生或者無窮生等，這也是有實法的自然本性。
如果觀察芽是由已滅之種子中産生還是未滅的種子中産生，則這兩種情況均不合理。
實際上果隻不過是以前刹那種子這一因作為前提而生的。
也就是說，将前面的種子這一因安立為生芽的因，而在它的上面未滅的有實法與已滅的無實法二者分别開來以後以其中任何一者生果都不合道理，猶如芽的因唯是種子，而它上面的色法部分或者遣除無實的反體單獨的每一個都不能立為因。
如果分成方向、時間的部分而安立為因，那麼除了特意分出的（這一特定時間、特定地點的）因以外不能充當因的名言安立将全部瓦解，就像“所謂瓶子唯一是色塵”的說法一樣。
因果接觸未接觸任何一種情況均不合理，但以因無欺引果卻是一種規律。
如雲：“日月的影像映在水中時，所呈現的是真正日月所擁有的一切行相，色法與影像雖然脫離了接觸未接觸的合理性，卻能以現量而現作為比喻，由此因果的方式也是同樣依緣而生。
”如果超越了以因本身的能力生果唯是緣起規律這一點，再如何承認也不合理。
如果對“種子生芽，業現果報”分析滅未滅的情況，則在未滅的情況下有如前所說因果同時的過失；如果由滅法中産生，那麼種、芽之間由于被刹那性的滅法中斷而具有因果不會連續産生的過失；如果在種、芽之間未被刹那性的滅法中斷，則因怎麼會作為滅法呢？ 再來觀察是在第一刹那滅法未滅的同時生芽的還是已滅後生芽的？如果是在未滅之同時生芽的，那麼滅法之因與苗芽之果二者已同時存在，因而不合理；如果是已滅後生芽的，則第一刹那滅法已滅盡後，會再度出現第二刹那的滅法，第二刹那的此滅法與芽同時并存，也成了因果同時，所以也不合理。
如此一來，最終從任何一個滅法中産生均不合理。
如果滅法不是刹那性，則由于既是恒常又是有實的事物或者無有功用的緣故，又豈能充當生果之因？ 由此可見，即便種子滅盡，但由于被滅法占據位置而永遠不會有生芽的機會，滅法将無有休止而産生等。
此外，還會導緻所有的因果一概斷絕、一切萬法永不存在的結局。
正如本論的《難釋》中所說的那樣，由于從已滅和未滅的兩種因中産生均不合理，故而應該對由因生果這一法爾理誠信不移。
以種、芽為例，在名言中因滅了或盡了以後生果的主張隻不過是從排除因本身在果位時不滅而存在的角度來安立的。
如果觀察因的刹那滅盡與果的刹那産生這兩者之間未被他法中斷而生滅，則不會存在這種情況。
除了先前的因本身以外所謂能生果的滅法在因滅亡之後遺留下來成為有實法的現象是一無所有的。
一切果雖然均是以因作前提而生的，但所謂的“前提”應當理解成除因以外能生果的任何有實法也不存在。
辛二、現基必為實空： 故謂俗無因，非理亦不然， 設若此近取，真實請說彼。
如此在毫無自性的同時以因果的方式不滅而顯現，是故萬事萬物絕對是在自性不成立的同時顯現的。
而諸有實宗的論師則聲稱：如此現量領受的這些世俗法如果無有一個實有的現基或因，那麼這般顯現不合理。
這種說法也不正确。
其理由是：倘若此世俗的一個現基或近取因真實存在，那麼請你們講講它。
如果以理證無有妨害而成立，那我也同樣承認它是因。
可是，憑據上述的理證已經證實了一切所知均不成立實有。
所以要安立實有的因實在無能為力，正如龍樹菩薩在《成名言論》中以密咒、妙藥、魔術之比喻證實緣起所說的偈頌“字一咒皆無”那樣。
有實宗考慮：如同無有毛線的氆氇一樣，世俗中形形色色的景象如果無有顯現的因，則不可能呈現出。
于是他們将無分塵與無分識或者二空（能取所取空）之識等承許為現基或因，并且說：“釋迦佛也在經中說：依于車的零件而假立為車，同理，以蘊為因而假立衆生。
” 中觀宗徹知根本不存在一個作為現基的實有法
