中觀莊嚴論釋 三
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午一、安立破斥之立宗：
若異相為一，豈非裸體派？
種種非一性，猶如異寶等。
如果對方說：就像貓眼寶珠一樣，是以獨一無二的識來取各種各樣行相的本體。
如果所存在的各種異樣的行相均是唯一識的自性，那麼豈不是成了說“萬法是一”即聲稱多體為一、無有衣裳而身著虛空之衣的裸體派嗎？形形色色的法如果是多體而存在，又怎麼可能是一體呢？因此，種種的法不是實有唯一的自性，猶如金銀、珊瑚、青金石等奇珍異寶以及“等”字所包括的存在于各種心相續中之識的自性。
裸體派與唯識宗在将種種行相執為一體這一點上是完全相同的。
此外，密行派雖然也聲稱萬法均是識的自性，但唯識宗卻不隻是承認唯一的識而承許有八識聚，也就是說，唯識宗認為（八識）在衆生迥然有别的相續中逐一具有并且是刹那性；密行派則承許唯一、恒常的識對于一切衆生來說無有差别。
這是唯識宗與密行外道之間僅有的不同點。
因此，這一破斥是針對這兩派共同而說的。
下面以二相進行推斷： 現為形形色色的任何法（有法），決定不是真實的一體（立宗），如各式各樣的珍寶等（比喻），此識也是各種各樣。
這裡所運用的因是自性對立可得因，是以與“唯一”之自性相違的“種種”可得作為因的。
嘎瑪拉西拉（蓮花戒論師）說：這一比喻是針對裸體派的，而對于唯識宗來說珍寶不成立，（因為珍寶是無情法，）所以當以存在于種種心相續之識作為比喻。
但我認為，從現相的角度而言，列舉各種珍寶的比喻也不相違。
午二、建立彼之合理性： 各種若一性，現為異本體， 遮障未障等，豈成此差别？ 各種各樣的所有行相如果是一體的自性，那麼如是自性顯現為截然不同、各種各樣的本體，即有些遮障有些未遮障、有些産生有些滅亡等，總之，怎麼會顯現成這種各式各樣或千差萬别的現象呢？如果是像貓眼寶珠等異體混合為一那樣，則不同的部分又怎麼可能完全見到呢？在無害之識前現為異體的這些行相均成立為各不相同這一點無有錯誤，猶如不同珍寶一樣。
倘若此等行相不是異體，則有“一者通達全部通達、一物動搖萬物皆動、一法産生萬法皆生”……的過失。
辰二（破假相唯識之觀點）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
巳一、宣說對方觀點： 若識本性中，無彼此等相， 真實中無相，識前錯顯現。
有人問：如果承認在識的本相或本性之中無有識的此等行相，而識自本體是如同水晶球般遠離一切行相的一個法，難道是說各種各樣的行相不現在心中嗎？ （假相唯識宗對此答複道：）盡管顯現，但在真實義中隻是于無相之識前迷亂或錯誤而顯現的，如同被咒語等所迷惑的具眼者将泥塊等見為馬象一樣。
這一宗派不承認此等行相是心的自性，而認為這些行相好似空中浮現毛發般是虛假的，因此并不會變成與心等量的數目；如果所有行相實有，則與一相違，然而由于虛妄不實，則不存在一、異等相違之處。
所以，不會有上面對真相唯識宗所說的一切過失，而承認明知之識成實是完全可以的。
巳二（破彼觀點）分三：一、略說遮破；二、廣說彼義；三、破遣過之答複。
午一、略說遮破： 設若相無有，豈明受彼等。
與其事異體，如是識非有。
倘若這些行相不存在，那麼從凡愚到智者之間現量無欺、不可否認明明感受或領受此等行相豈能合理？對于原本不存在的任何法，決定無有領受它們的可能性，就像感受被兔角所戳的所觸、品味空中鮮花的芳香、領略石女兒的美色不現實一樣。
假相唯識宗的論師認為：不能承認眼前的這一行相根本不顯現，因此并不是說行相在心目中不存在，雖說本不存在，但單單親身感受其存在實屬合情合理，就像毛發本來無有卻浮現在識前一樣。
這種想法是不合理的。
如果細緻分析，則凡是顯現，唯有現于心中而不可能現在他處。
因此，識與相這兩者雖然同樣是心，但如果觀待而分，則可以安立為能取之識與所取之相兩種名言。
相與識這二者僅僅是相互觀待而以心來分的，實際是一本體，因而它們之間并不存在賢劣、真假、有無等任何差别，如果其中一者不存在，另一者必然不存在。
而假相唯識卻說“識存在、相不存在”，如此辨别有、無的差異。
當然，作為唯識的共同觀點，如果承認除識之外另有一個他體的實法，那麼顯然已超出了唯識的界限，所以誰也不會這樣承認。
任何法如果存在，則必須是以識的本性而存在。
可是，此假相唯識宗卻将相為識的自性視為不合理之舉，于是說“相不存在”。
原因是：他們認為，如果沒有聲明“相不存在”，那麼就說明相存在，如此一來就是以有别于識的他體而存在了，這顯然不應理；倘若承認相與識一體而存在，就與真相唯識宗無有區别了。
為此，他們才主張相不存在，或者相不是識的自性，或者相虛妄、識真實。
即便按照你們假相唯識宗所說的那樣相不存在，然而你們承許存在的孤立無助、獨一無二、如水晶球般的識又怎麼可能明确地感受千差萬别的行相呢？如果相不存在，那麼識緣什麼來生起具有對境特性的法，這樣合理嗎？請你們深思。
譬如，空中浮現毛發時，如果（按照真相唯識宗）所說的“盡管毛發不存在，但現為毛發實際上是識本身顯現為毛發相的”，如此一來，雖然無有毛發但僅僅現為毛發的感受是存在的，這一點并不相違，可是如果聲稱“現為毛發的行相也是不存在的”，則産生具有毛發相之自識的感覺也需要同樣永不存在。
因此，說“無有相”以及承認“任何相也不可能顯現”這兩種觀點在此處是一模一樣的。
當然，如果什麼也不顯現，則可以說相不存在。
假設有一個行相顯現，那麼它既是相也是識，說“它不是識”實在無法立足。
如果不是識，那麼就如同超越了識之範圍的石女兒的顔色一樣，不可能成為任何識的對境，這是總的規律。
所以，“這般明明感受者是假的，而沒有領受的法是真的”這種說法究竟有什麼好處可言呢？實無任何好處。
總而言之，識與相僅僅是觀待而分為異體的，而真正區分成有與無始終也不能立得住腳，所謂的相隻不過是識覺知各自對境的明覺之分，并不存在單獨的類别。
因此，與某一行相事物異體的這樣一個單獨的識在何時何地也不可能存在。
可見，分辨所發的“無有不顯現”這一太過的方式，再深入細緻地進行思索極為重要。
否則，隻是耽著在無有本體而處于無所适從的境地、最終對别人所說的過失自己也同樣在劫難逃的諸位恐怕已遠遠背離了細緻入微的中觀道。
如此說來，真正的唯識宗要算是真相唯識，此真相唯識宗的論典也極有深度，而假相唯識宗認為外境也不是心，因此稍稍接近實空的觀點，可見它相當于（唯識）與中觀之間的連接紐帶，因而從層次上講應當位居于上，但由于在名言中極不方便，所以名言中要唯一按照真相唯識來承認。
如果掌握了這一關鍵性的要點，那麼對于下面所進行的一切破斥，依靠這樣的方式輕而易舉便能理解。
午二（廣說彼義）分二：一、無相觀點不合理；二、宣說單單能取相不合理。
未一（無相觀點不合理）分三：一、觀察認知對境不合理；二、觀察相屬不合理；三、觀察因不合理。
申一（觀察認知對境不合理）分二：一、總說；二、别說。
酉一、總說： 如是何無實，彼知彼非有， 如苦為樂等，諸白亦非白。
如是對境與有境中的任何境，如果無有任何一個實法，則有境之識依靠自力在那一對境上所了知的某一無實法也是絕不會有的。
譬如，對于非樂的痛苦了知為安樂，“等”字所包括的将安樂視為痛苦的情況是不會存在的。
同樣，對于對境的一切白色也不可能視為非白色的黑色。
這以上是總說。
酉二（别說）分二：一、真正認知不合理；二、甚至假立認知也不合理。
戌一、真正認知不合理： 于此行相者，真知不應理， 離識本性故，如空中花等。
識認知對境的方式無外乎真正認知或以假立的方式認知。
真正認知是指超離無情法自性的明知本性之識生起某一對境的行相，也稱為真正證知。
按照承認外境存在之宗派的觀點，諸如于對境的瓶子，雖然沒有親自證知，但借助外境的力量能生起與之相同而顯現外境的識，并且可假立為證知對境的名言。
可是對于承許無相的宗派來說，這兩種方式任何一種都不可能實現。
對于親自現量明顯感受的藍、黃等這一行相，真正現量認知是不合理的，其原因是：如果真正認知必須要以與識之自性一體的方式而了知，但由于你們宗派承認相不是識而離開識之本性的緣故，無論何時親身感受又豈能合理？就像空中的鮮花與石女兒的美色不可能現量領略一般。
戌二、甚至假立認知也不合理： 無無能力故，假立亦非理， 如馬角無有，非能生現識。
任何法如果存在，承認未曾親自領受它倒也可以，由于其具備産生顯現出能指點行相之對境自性的識的能力。
因此，識與外境相同而生起，也可以說現見或了知某某對境。
但作為原本無有的任何法，根本不具有産生顯現本性之識的能力，所以甚至僅僅從假立的角度而言，所謂“感覺或了知是此是彼”也不合理，如同馬角一般。
馬角本來不具備産生現出自身之識的能力，因此取所謂“它的行相如何如何”自相的一個識甚至在名言中也是不可能存在的。
與此比喻相同，如果行相也不存在，那麼不可能具備可以産生顯現所謂“藍、黃等這樣那樣”本性之識的能力。
假相唯識宗并不承認外境單獨存在以及識以相同體驗的假立方式來感受。
但是對此如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那麼再無有其他感受的途徑了。
因此，正是為了使“領受相之識永不存在”的太過徑趨直入（對方觀點的要害）而進行了徹頭徹尾的破斥。
申二、觀察相屬不合理： 有彼定感受，與識何相聯？ 本無同體屬，亦非彼生屬。
無論領受任何對境都必須要與它之間存在聯系，對毫不相幹（的法）不可能領受。
為什麼呢？所存在的藍色等某一行相依靠有境之識不可泯滅而必定感受這一點，如果按照你們的觀點來講，行相與識之間到底有什麼聯系呢？有聯系絕不合理。
為什麼這樣說呢？因為（你們）承許行相本身不存在而識是存在的，所以相與識是同體相屬顯然不合理，假設是同體相屬，那麼如同行相一樣識也應成無有，或者如同識一樣行相也必定成為存在。
而且（相與識之間）也不是彼生相屬，因為原本無有的法不可能（産生）任何法的果。
即便它們之間是彼生相屬，但由于有先有後，因此将導緻同時不具有識等無量無邊的過失。
然而，僅僅在以彼生相屬并不能感受對境的共同場合裡才需要分析這些，而在此處假相唯識宗不應承認彼生相屬，故而沒有必要對此進行分析。
由于必須承認盡管領受行相但（相識之間）卻無有聯系這一點，因而使矛盾就顯得更為尖銳了。
任何法不舍棄他法即命名為相屬，外道徒将具相屬、集相屬等作為别法，而總法的邊際卻始終無法确定。
具德法稱論師認為：任何法決定是一本體或異本體。
如果是一本體，則必定是同體相屬；假設是他體，就必然是彼生相屬，決定包括在這兩類當中（定數為二）。
就拿對境一個瓶子來說，從排除是常法的反體而言為無常，從遣除非所作的角度來說謂所作，從遣除無實的側面而稱為有實，通過遣餘的方式排除違品之增益而擁有的各自部分借助各自名稱而能夠理解，而以其他名稱則無法理解。
為此才分開安立為語言、分别的對境。
由于在外境瓶子的本體上是一體，因此所作與無常在瓶子的上面立為同體相屬，當然這隻不過是在遣餘的分别念前根據分攝的不同而言的，實際上由于是同體，所以自己不可能與自己存在聯系，就像指尖無法自我觸受等一樣。
彼生相屬是指以因果的方式相聯，其中（因）包括近取因與俱有因兩種，同時也應當了解其他論典中有以六因與四緣等生果的方式……雖然一般來說因包括五種等類别，但實際上可以歸集在觀待因與能生因二者中。
（總之）對于某法若不存在，則不會生果即安立謂因。
旁述相違： 相違也就是指兩種事物之間結成所害與能害的關系，決定有不并存相違與互絕相違兩種。
一、不并存相違：彼此之間不能持續平衡相伴、并存，稱為不并存相違；二、互絕相違：對立面是無實法，諸如藍色與非藍色之間是互絕相違。
其中不并存相違也包括“光明與黑暗”之類的境相違以及“我執與證悟無我”之類的心相違。
互絕相違有直接相違與間接相違兩種。
直接相違是兩種事物之間正面抵觸，如“常”與“無常”；間接相違：彼此之間雖然不是針鋒相對互為違品，但一者的違品作為另一者的能遍，因而不可能有同是兩者的情況，如“所作”與“常有”，也就是說，“常有”的能遍是“非所作”。
本來在此外，深入透徹地理解相屬與相違的含義雖說格外重要，但唯恐篇幅冗長，而叙述到此為止。
相違與相屬的名詞是一切“因”的能遍問題中必然要涉及的，因而在此隻是簡略說明。
申三、觀察因不合理： 無因何以故，成此偶爾生？ 具因何以故，擺脫依他起？ 請問對方：藍色、黃色等行相到底具不具有因？隻能選擇承認其中之一。
如果對方說行相無有因，那為什麼不是恒常有或者恒常無有，豈能成為時而存在、時而不存在這般偶爾性産生的現象呢？關于不觀待因則偶爾性不合理的道理在前文中已論述完畢。
即便對方承認此行相具有因，但由于從外緣中産生的緣故，已成了緣起生的依他起，以什麼原因能擺脫得了依他起的身份呢？不可能擺脫了得。
如果依緣而生則可以說是存在，然而由于唯識宗并不承許識以外的其他因，所以不成為遍計所執而定成依他起的這一太過對方實在無力回避。
未二、宣說單單能取相不合理： 設若彼相無，彼識成無相， 如水晶球識，終究無感受。
假設對境彼行相不存在，那麼有境獨一無二的識即被承許為無有二取自明的識本身也理應成了以無相的方式來自我感受，可是離開對境的染料來改變顔色的有境——如潔淨水晶球般一個孤立自性的識如若存在必然可得，但由于沒有得到過，而終究也不會有領受或感受的結果。
一般來說，分别認知某某對境而立謂識，諸如眼識也是同樣，如果始終未曾見過色相，則無法認定說這就是眼識。
同樣的道理，孤立的無相之識是不會有領受的。
即使口口聲聲地說“自明自知的識如水晶球一般”，也隻不過是指緣識本身作為對境的行相。
因此，如果緣所謂“這樣那樣”的某一法，則必須顯現出那一法的行相，甚至連行相都沒有顯現卻安立“是此是彼”隻不過是立宗罷了，如同評論“石女的兒子身色潔白”一樣。
所以，無相的自性（如若存在）按理來說也該能領受，但由于未曾領受過而足能确知這樣的無相自性根本不存在。
因為“它是如何如何”現在不可得的任何原因也是沒有的。
你們宗派認為行相既不在外也不在内，這樣一來，如改色染色般的行相若不存在，則如清澈水晶般無二之識為何不親自感受呢？在明明感受的同時心卻未能确定又怎麼可能呢？因為無有不定的其他染因之故。
如果對方認為：就像陽焰等原本無有水的行相，與之同時會被感受為水，因此你們的那一“因”不一定。
對于陽焰等景象也可以同等予以觀察、駁斥，因此并非不一定。
對于陽焰等景象來說，水的行相縱然在外界中無有，但如果于内在的識前也同樣連它錯亂為彼之相的行相也不存在，那又怎麼能感受根本不存在的事物呢？絕不應該感受。
午三、破遣過之答複： 若謂迷知此，無論依迷亂， 或由彼力生，彼皆随他轉。
當這般明确地指出相不存在則感受不合理的時候，假相唯識宗的諸位論師如果承許說：雖然行相不存在，但識領受的名言無需中斷，行相盡管不存在，可是依靠錯覺之心的習氣的力量或者說是由迷亂而這般了知此行相的。
例如，在罹患黃膽病之時，明明（外境海螺的黃色）不存在卻覺知海螺為純金相。
同樣的道理，由于受迷亂習氣所牽，原本無有卻似乎顯現黃色等真實的行相。
無論你們所指的那一行相是以同體相屬的方式依賴于迷亂，還是借助迷亂的威力而生的彼生相屬，不管是兩種相屬的任何一種，隻要有這種關系，那一行相絕對都變成了随他而轉。
本來，所謂的迷亂有迷亂之因——習氣與果迷亂自本體兩種。
其中因習氣與行相二者之間是同體相屬不合道理，原因是：習氣是未生果之法，因而由它來感受行相顯然不合理。
果迷亂與行相是彼生相屬也不應理，因為有行相與迷亂二者非同時的過失。
可見，如果是由迷亂所牽而顯現，則行相與習氣必須是彼生相屬而與迷亂是同體相屬。
隻要有這種關系，行相就已成了依他起，因為所謂的“依他起”除了清淨與不清淨緣起以外絲毫也不會單獨存在。
所以，“迷知”的說法對于承許無相的宗派來說無法實現，如果可以實現，那麼（相識之間）必須要有關聯，而作為無相派來說，這一點也是不可能的，并且已成了依他起。
倘若什麼聯系也沒有，那麼即便是迷亂了知也無法辦到，就像石女兒的色彩一樣。
依此也已答複了“諸如遠距離小見為大的比喻等”。
此外，對于善護阿阇黎親口所說“識唯明覺性，習氣過擾故，令受藍色等，唯一行相生。
彼分别藍等，非藍等法相，愚者于彼末，思為外藍色”也做了回答。
他們對方認為，藍色等行相雖然不存在對境，但它們唯一是能取之相，而不是所緣之相，因此凡夫的所有識也并不是被所緣境藍色等所改變的，為此不至于失毀“無相之識是一”的安立。
駁斥：隻要是取藍色等行相，那心目中必然存在對境，那一對境如果在外境與内識何處也不存在，也就不會有以真正或假立任一方式被感受的可能。
縱然是受迷亂的牽制而顯現的，但通過對此二者關系進行的這番觀察也已經推翻了對方的此等論調。
這些辯方盡管表達的方式有所差異，但實際上通過分析，凡是無相的觀點都實在無法立得住腳。
當對承許無相的所有宗派用夢境與總相的藍色顯現來說明（對方的觀點）不一定時，他們則回答說：雖然行相不存在，但以迷亂所牽而顯現為行相。
對方所給予的這一答複依靠上述的理證方式可以全盤否定，這一點務必要清楚。
另有些人認為：即便對于在完全不清淨的階段識現為種種這一點實屬虛妄，但在清淨的階段，由于已變成了獨一無二的自性本體，因此他們對破實一之識的“因”心中疑惑重重，而覺得此“因”不成立。
假設在清淨的階段一切行相有消失的可能性，那麼當時也應當有像你們所說的這種可能性，（可實際上清淨階段）迷亂雖然已蕩然無存，但是所有行相不可能化為烏有，原因是：你們承許所有行相不存在，所以它與迷亂及其習氣都無有關系，就像馬匹不存在黃牛不一定消失一樣。
另外還有過失： 如果主張說：在不清淨的階段，識絕對是虛妄的，然而在清淨的階段，由于各種行相不存在，因而成實的唯一之識絕對存在。
倘若如此，那麼前所未有的實有之識到底從何因而生？這一點需要你們講清楚。
可以肯定它不是由以前虛妄之識中産生的，因為作為真實違品的那一識不具備産生實有法的能力。
如果有這種能力，也就不成其為虛妄了。
如若明明有能力還不是實有，那麼所許的實有也不成為實有了。
清淨時的成實之識不是無因之法，否則有恒常存在或恒常不存在的過失。
那一識自然而然（無因）在成實的唯一階段才成立的情況是不可能的，否則破斥自在天常物等的理證妨害前後無有差别對此同樣難免。
即使對方承認它是由前刹那的力量而生，但實有之識在勝義中成立是不可能的，因為勝義中因果關系的有實法不成立之故，理由是：如此因果同時不合理，其原因是：在生果之前，由于無因而不具備能力，待到自己形成之後力所能及之時，果也已經形成了，因此這兩者無法安立為因果；前後時間雖然是各自分開的，但是對于因果成實而言也不合理，因為無論被其他時間中斷未中斷都不會從任何法中産生：如果被其他時間中斷，則果與因二者之間需要有一個滅法，可是由于因未滅也不可能中斷之故（，這種情況顯然不成立）；如果需要從因已滅亡的唯一滅法中産生也同樣不應理，原因是：因已滅盡即不複存在，而無有之法不具任何能力。
如果滅法不具有無實的法相，那麼因怎麼能成滅法呢？顯然已經成了未滅。
假設滅法是有實法，則焚燒完畢的木柴等先前的所有事物現在為什麼不存在呢？除了滅法以外現在的這些法安立為無實的其他理由是沒有的，結果一切有實法都将成為常有；如果因未滅亡，那麼果也不該産生，由此一來果相續已将中斷，并且滅法本身也成了非由因生的有實法……妨害無窮無盡。
所以，是對因滅盡後不存在的這一分安立謂滅法的，而滅法自本體絲毫也不存在有實法。
假設說（滅法）存在，那麼無實法在所知萬法當中就不可能有了，因為僅僅是遮遣有實的這一分假立為無實而已，除此之外所謂的無實法絕不會單獨存在。
倘若這樣的無實法不是無實法，那麼最終破立、有實無實、有無等一切的一切都不會成為相互對立的法而亂作一團，如此一來，所知萬法的安立都将隐沒無餘。
可見，所謂的滅法隻不過是滅盡因的無遮分，所以它本身不具備任何功用。
作為因，當下絕不會存在，因此由間斷中産生不合道理。
這一妨害與宣說由因果不接觸而生不合理二者意義是相同的。
假設承許由滅法中産生，就是承認說從未接觸中産生。
假設因果之間沒有被其他時間中斷，那麼就成了同時，除了兩個無分刹那未中斷以外再不可能有其他的同時。
如果片刻也沒有間隔，顯然已成了一體，這樣一來，自己産生自己也不合理，而且一劫的時間也變成了一刹那。
如果有人提出這樣的疑問：那麼，由因果之間的關系不合理這一點不是已說明世俗的因果也不合理了嗎？ 事實并非如此，雖說如此顯現為因果，但這一因果經不起觀察。
如果世俗中安立的因果經得起分析，則已成了勝義，又怎麼會變為世俗呢？由此可見，并非在世俗中也同樣破斥與觀察（因果）。
這以上是按照嘎瑪拉西拉論師的《難釋》中所說而明了歸納闡述的。
如果有人說：倘若因果不是由接觸不接觸中産生，安立為因與果難道不是成了無有意義嗎？ 不會成為無有意義，原因是：對于承認因果二者成實的宗派來說，成立實有必須要經得起理證的分析，如此一來，除了接觸不接觸、中斷未中斷兩種情況外再不可能有其他邊，所以必須要以二者其中之一的方式而生。
如果離開了這兩種情況，則不會再有其他因生果的方式，緻使因果也成了非理。
但對于不承認因果成實的宗派來說，依靠無因不生的這
如果對方說：就像貓眼寶珠一樣，是以獨一無二的識來取各種各樣行相的本體。
如果所存在的各種異樣的行相均是唯一識的自性，那麼豈不是成了說“萬法是一”即聲稱多體為一、無有衣裳而身著虛空之衣的裸體派嗎？形形色色的法如果是多體而存在，又怎麼可能是一體呢？因此，種種的法不是實有唯一的自性，猶如金銀、珊瑚、青金石等奇珍異寶以及“等”字所包括的存在于各種心相續中之識的自性。
裸體派與唯識宗在将種種行相執為一體這一點上是完全相同的。
此外，密行派雖然也聲稱萬法均是識的自性，但唯識宗卻不隻是承認唯一的識而承許有八識聚，也就是說，唯識宗認為（八識）在衆生迥然有别的相續中逐一具有并且是刹那性；密行派則承許唯一、恒常的識對于一切衆生來說無有差别。
這是唯識宗與密行外道之間僅有的不同點。
因此，這一破斥是針對這兩派共同而說的。
下面以二相進行推斷： 現為形形色色的任何法（有法），決定不是真實的一體（立宗），如各式各樣的珍寶等（比喻），此識也是各種各樣。
這裡所運用的因是自性對立可得因，是以與“唯一”之自性相違的“種種”可得作為因的。
嘎瑪拉西拉（蓮花戒論師）說：這一比喻是針對裸體派的，而對于唯識宗來說珍寶不成立，（因為珍寶是無情法，）所以當以存在于種種心相續之識作為比喻。
但我認為，從現相的角度而言，列舉各種珍寶的比喻也不相違。
午二、建立彼之合理性： 各種若一性，現為異本體， 遮障未障等，豈成此差别？ 各種各樣的所有行相如果是一體的自性，那麼如是自性顯現為截然不同、各種各樣的本體，即有些遮障有些未遮障、有些産生有些滅亡等，總之，怎麼會顯現成這種各式各樣或千差萬别的現象呢？如果是像貓眼寶珠等異體混合為一那樣，則不同的部分又怎麼可能完全見到呢？在無害之識前現為異體的這些行相均成立為各不相同這一點無有錯誤，猶如不同珍寶一樣。
倘若此等行相不是異體，則有“一者通達全部通達、一物動搖萬物皆動、一法産生萬法皆生”……的過失。
辰二（破假相唯識之觀點）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
巳一、宣說對方觀點： 若識本性中，無彼此等相， 真實中無相，識前錯顯現。
有人問：如果承認在識的本相或本性之中無有識的此等行相，而識自本體是如同水晶球般遠離一切行相的一個法，難道是說各種各樣的行相不現在心中嗎？ （假相唯識宗對此答複道：）盡管顯現，但在真實義中隻是于無相之識前迷亂或錯誤而顯現的，如同被咒語等所迷惑的具眼者将泥塊等見為馬象一樣。
這一宗派不承認此等行相是心的自性，而認為這些行相好似空中浮現毛發般是虛假的，因此并不會變成與心等量的數目；如果所有行相實有，則與一相違，然而由于虛妄不實，則不存在一、異等相違之處。
所以，不會有上面對真相唯識宗所說的一切過失，而承認明知之識成實是完全可以的。
巳二（破彼觀點）分三：一、略說遮破；二、廣說彼義；三、破遣過之答複。
午一、略說遮破： 設若相無有，豈明受彼等。
與其事異體，如是識非有。
倘若這些行相不存在，那麼從凡愚到智者之間現量無欺、不可否認明明感受或領受此等行相豈能合理？對于原本不存在的任何法，決定無有領受它們的可能性，就像感受被兔角所戳的所觸、品味空中鮮花的芳香、領略石女兒的美色不現實一樣。
假相唯識宗的論師認為：不能承認眼前的這一行相根本不顯現，因此并不是說行相在心目中不存在，雖說本不存在，但單單親身感受其存在實屬合情合理，就像毛發本來無有卻浮現在識前一樣。
這種想法是不合理的。
如果細緻分析，則凡是顯現，唯有現于心中而不可能現在他處。
因此，識與相這兩者雖然同樣是心，但如果觀待而分，則可以安立為能取之識與所取之相兩種名言。
相與識這二者僅僅是相互觀待而以心來分的，實際是一本體，因而它們之間并不存在賢劣、真假、有無等任何差别，如果其中一者不存在，另一者必然不存在。
而假相唯識卻說“識存在、相不存在”，如此辨别有、無的差異。
當然，作為唯識的共同觀點，如果承認除識之外另有一個他體的實法，那麼顯然已超出了唯識的界限，所以誰也不會這樣承認。
任何法如果存在，則必須是以識的本性而存在。
可是，此假相唯識宗卻将相為識的自性視為不合理之舉，于是說“相不存在”。
原因是：他們認為，如果沒有聲明“相不存在”，那麼就說明相存在，如此一來就是以有别于識的他體而存在了，這顯然不應理；倘若承認相與識一體而存在，就與真相唯識宗無有區别了。
為此，他們才主張相不存在，或者相不是識的自性，或者相虛妄、識真實。
即便按照你們假相唯識宗所說的那樣相不存在，然而你們承許存在的孤立無助、獨一無二、如水晶球般的識又怎麼可能明确地感受千差萬别的行相呢？如果相不存在，那麼識緣什麼來生起具有對境特性的法，這樣合理嗎？請你們深思。
譬如，空中浮現毛發時，如果（按照真相唯識宗）所說的“盡管毛發不存在，但現為毛發實際上是識本身顯現為毛發相的”，如此一來，雖然無有毛發但僅僅現為毛發的感受是存在的，這一點并不相違，可是如果聲稱“現為毛發的行相也是不存在的”，則産生具有毛發相之自識的感覺也需要同樣永不存在。
因此，說“無有相”以及承認“任何相也不可能顯現”這兩種觀點在此處是一模一樣的。
當然，如果什麼也不顯現，則可以說相不存在。
假設有一個行相顯現，那麼它既是相也是識，說“它不是識”實在無法立足。
如果不是識，那麼就如同超越了識之範圍的石女兒的顔色一樣，不可能成為任何識的對境，這是總的規律。
所以，“這般明明感受者是假的，而沒有領受的法是真的”這種說法究竟有什麼好處可言呢？實無任何好處。
總而言之，識與相僅僅是觀待而分為異體的，而真正區分成有與無始終也不能立得住腳，所謂的相隻不過是識覺知各自對境的明覺之分，并不存在單獨的類别。
因此，與某一行相事物異體的這樣一個單獨的識在何時何地也不可能存在。
可見，分辨所發的“無有不顯現”這一太過的方式，再深入細緻地進行思索極為重要。
否則，隻是耽著在無有本體而處于無所适從的境地、最終對别人所說的過失自己也同樣在劫難逃的諸位恐怕已遠遠背離了細緻入微的中觀道。
如此說來，真正的唯識宗要算是真相唯識，此真相唯識宗的論典也極有深度，而假相唯識宗認為外境也不是心，因此稍稍接近實空的觀點，可見它相當于（唯識）與中觀之間的連接紐帶，因而從層次上講應當位居于上，但由于在名言中極不方便，所以名言中要唯一按照真相唯識來承認。
如果掌握了這一關鍵性的要點，那麼對于下面所進行的一切破斥，依靠這樣的方式輕而易舉便能理解。
午二（廣說彼義）分二：一、無相觀點不合理；二、宣說單單能取相不合理。
未一（無相觀點不合理）分三：一、觀察認知對境不合理；二、觀察相屬不合理；三、觀察因不合理。
申一（觀察認知對境不合理）分二：一、總說；二、别說。
酉一、總說： 如是何無實，彼知彼非有， 如苦為樂等，諸白亦非白。
如是對境與有境中的任何境，如果無有任何一個實法，則有境之識依靠自力在那一對境上所了知的某一無實法也是絕不會有的。
譬如，對于非樂的痛苦了知為安樂，“等”字所包括的将安樂視為痛苦的情況是不會存在的。
同樣，對于對境的一切白色也不可能視為非白色的黑色。
這以上是總說。
酉二（别說）分二：一、真正認知不合理；二、甚至假立認知也不合理。
戌一、真正認知不合理： 于此行相者，真知不應理， 離識本性故，如空中花等。
識認知對境的方式無外乎真正認知或以假立的方式認知。
真正認知是指超離無情法自性的明知本性之識生起某一對境的行相，也稱為真正證知。
按照承認外境存在之宗派的觀點，諸如于對境的瓶子，雖然沒有親自證知，但借助外境的力量能生起與之相同而顯現外境的識，并且可假立為證知對境的名言。
可是對于承許無相的宗派來說，這兩種方式任何一種都不可能實現。
對于親自現量明顯感受的藍、黃等這一行相，真正現量認知是不合理的，其原因是：如果真正認知必須要以與識之自性一體的方式而了知，但由于你們宗派承認相不是識而離開識之本性的緣故，無論何時親身感受又豈能合理？就像空中的鮮花與石女兒的美色不可能現量領略一般。
戌二、甚至假立認知也不合理： 無無能力故，假立亦非理， 如馬角無有，非能生現識。
任何法如果存在，承認未曾親自領受它倒也可以，由于其具備産生顯現出能指點行相之對境自性的識的能力。
因此，識與外境相同而生起，也可以說現見或了知某某對境。
但作為原本無有的任何法，根本不具有産生顯現本性之識的能力，所以甚至僅僅從假立的角度而言，所謂“感覺或了知是此是彼”也不合理，如同馬角一般。
馬角本來不具備産生現出自身之識的能力，因此取所謂“它的行相如何如何”自相的一個識甚至在名言中也是不可能存在的。
與此比喻相同，如果行相也不存在，那麼不可能具備可以産生顯現所謂“藍、黃等這樣那樣”本性之識的能力。
假相唯識宗并不承認外境單獨存在以及識以相同體驗的假立方式來感受。
但是對此如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那麼再無有其他感受的途徑了。
因此，正是為了使“領受相之識永不存在”的太過徑趨直入（對方觀點的要害）而進行了徹頭徹尾的破斥。
申二、觀察相屬不合理： 有彼定感受，與識何相聯？ 本無同體屬，亦非彼生屬。
無論領受任何對境都必須要與它之間存在聯系，對毫不相幹（的法）不可能領受。
為什麼呢？所存在的藍色等某一行相依靠有境之識不可泯滅而必定感受這一點，如果按照你們的觀點來講，行相與識之間到底有什麼聯系呢？有聯系絕不合理。
為什麼這樣說呢？因為（你們）承許行相本身不存在而識是存在的，所以相與識是同體相屬顯然不合理，假設是同體相屬，那麼如同行相一樣識也應成無有，或者如同識一樣行相也必定成為存在。
而且（相與識之間）也不是彼生相屬，因為原本無有的法不可能（産生）任何法的果。
即便它們之間是彼生相屬，但由于有先有後，因此将導緻同時不具有識等無量無邊的過失。
然而，僅僅在以彼生相屬并不能感受對境的共同場合裡才需要分析這些，而在此處假相唯識宗不應承認彼生相屬，故而沒有必要對此進行分析。
由于必須承認盡管領受行相但（相識之間）卻無有聯系這一點，因而使矛盾就顯得更為尖銳了。
任何法不舍棄他法即命名為相屬，外道徒将具相屬、集相屬等作為别法，而總法的邊際卻始終無法确定。
具德法稱論師認為：任何法決定是一本體或異本體。
如果是一本體，則必定是同體相屬；假設是他體，就必然是彼生相屬，決定包括在這兩類當中（定數為二）。
就拿對境一個瓶子來說，從排除是常法的反體而言為無常，從遣除非所作的角度來說謂所作，從遣除無實的側面而稱為有實，通過遣餘的方式排除違品之增益而擁有的各自部分借助各自名稱而能夠理解，而以其他名稱則無法理解。
為此才分開安立為語言、分别的對境。
由于在外境瓶子的本體上是一體，因此所作與無常在瓶子的上面立為同體相屬，當然這隻不過是在遣餘的分别念前根據分攝的不同而言的，實際上由于是同體，所以自己不可能與自己存在聯系，就像指尖無法自我觸受等一樣。
彼生相屬是指以因果的方式相聯，其中（因）包括近取因與俱有因兩種，同時也應當了解其他論典中有以六因與四緣等生果的方式……雖然一般來說因包括五種等類别，但實際上可以歸集在觀待因與能生因二者中。
（總之）對于某法若不存在，則不會生果即安立謂因。
旁述相違： 相違也就是指兩種事物之間結成所害與能害的關系，決定有不并存相違與互絕相違兩種。
一、不并存相違：彼此之間不能持續平衡相伴、并存，稱為不并存相違；二、互絕相違：對立面是無實法，諸如藍色與非藍色之間是互絕相違。
其中不并存相違也包括“光明與黑暗”之類的境相違以及“我執與證悟無我”之類的心相違。
互絕相違有直接相違與間接相違兩種。
直接相違是兩種事物之間正面抵觸，如“常”與“無常”；間接相違：彼此之間雖然不是針鋒相對互為違品，但一者的違品作為另一者的能遍，因而不可能有同是兩者的情況，如“所作”與“常有”，也就是說，“常有”的能遍是“非所作”。
本來在此外，深入透徹地理解相屬與相違的含義雖說格外重要，但唯恐篇幅冗長，而叙述到此為止。
相違與相屬的名詞是一切“因”的能遍問題中必然要涉及的，因而在此隻是簡略說明。
申三、觀察因不合理： 無因何以故，成此偶爾生？ 具因何以故，擺脫依他起？ 請問對方：藍色、黃色等行相到底具不具有因？隻能選擇承認其中之一。
如果對方說行相無有因，那為什麼不是恒常有或者恒常無有，豈能成為時而存在、時而不存在這般偶爾性産生的現象呢？關于不觀待因則偶爾性不合理的道理在前文中已論述完畢。
即便對方承認此行相具有因，但由于從外緣中産生的緣故，已成了緣起生的依他起，以什麼原因能擺脫得了依他起的身份呢？不可能擺脫了得。
如果依緣而生則可以說是存在，然而由于唯識宗并不承許識以外的其他因，所以不成為遍計所執而定成依他起的這一太過對方實在無力回避。
未二、宣說單單能取相不合理： 設若彼相無，彼識成無相， 如水晶球識，終究無感受。
假設對境彼行相不存在，那麼有境獨一無二的識即被承許為無有二取自明的識本身也理應成了以無相的方式來自我感受，可是離開對境的染料來改變顔色的有境——如潔淨水晶球般一個孤立自性的識如若存在必然可得，但由于沒有得到過，而終究也不會有領受或感受的結果。
一般來說，分别認知某某對境而立謂識，諸如眼識也是同樣，如果始終未曾見過色相，則無法認定說這就是眼識。
同樣的道理，孤立的無相之識是不會有領受的。
即使口口聲聲地說“自明自知的識如水晶球一般”，也隻不過是指緣識本身作為對境的行相。
因此，如果緣所謂“這樣那樣”的某一法，則必須顯現出那一法的行相，甚至連行相都沒有顯現卻安立“是此是彼”隻不過是立宗罷了，如同評論“石女的兒子身色潔白”一樣。
所以，無相的自性（如若存在）按理來說也該能領受，但由于未曾領受過而足能确知這樣的無相自性根本不存在。
因為“它是如何如何”現在不可得的任何原因也是沒有的。
你們宗派認為行相既不在外也不在内，這樣一來，如改色染色般的行相若不存在，則如清澈水晶般無二之識為何不親自感受呢？在明明感受的同時心卻未能确定又怎麼可能呢？因為無有不定的其他染因之故。
如果對方認為：就像陽焰等原本無有水的行相，與之同時會被感受為水，因此你們的那一“因”不一定。
對于陽焰等景象也可以同等予以觀察、駁斥，因此并非不一定。
對于陽焰等景象來說，水的行相縱然在外界中無有，但如果于内在的識前也同樣連它錯亂為彼之相的行相也不存在，那又怎麼能感受根本不存在的事物呢？絕不應該感受。
午三、破遣過之答複： 若謂迷知此，無論依迷亂， 或由彼力生，彼皆随他轉。
當這般明确地指出相不存在則感受不合理的時候，假相唯識宗的諸位論師如果承許說：雖然行相不存在，但識領受的名言無需中斷，行相盡管不存在，可是依靠錯覺之心的習氣的力量或者說是由迷亂而這般了知此行相的。
例如，在罹患黃膽病之時，明明（外境海螺的黃色）不存在卻覺知海螺為純金相。
同樣的道理，由于受迷亂習氣所牽，原本無有卻似乎顯現黃色等真實的行相。
無論你們所指的那一行相是以同體相屬的方式依賴于迷亂，還是借助迷亂的威力而生的彼生相屬，不管是兩種相屬的任何一種，隻要有這種關系，那一行相絕對都變成了随他而轉。
本來，所謂的迷亂有迷亂之因——習氣與果迷亂自本體兩種。
其中因習氣與行相二者之間是同體相屬不合道理，原因是：習氣是未生果之法，因而由它來感受行相顯然不合理。
果迷亂與行相是彼生相屬也不應理，因為有行相與迷亂二者非同時的過失。
可見，如果是由迷亂所牽而顯現，則行相與習氣必須是彼生相屬而與迷亂是同體相屬。
隻要有這種關系，行相就已成了依他起，因為所謂的“依他起”除了清淨與不清淨緣起以外絲毫也不會單獨存在。
所以，“迷知”的說法對于承許無相的宗派來說無法實現，如果可以實現，那麼（相識之間）必須要有關聯，而作為無相派來說，這一點也是不可能的，并且已成了依他起。
倘若什麼聯系也沒有，那麼即便是迷亂了知也無法辦到，就像石女兒的色彩一樣。
依此也已答複了“諸如遠距離小見為大的比喻等”。
此外，對于善護阿阇黎親口所說“識唯明覺性，習氣過擾故，令受藍色等，唯一行相生。
彼分别藍等，非藍等法相，愚者于彼末，思為外藍色”也做了回答。
他們對方認為，藍色等行相雖然不存在對境，但它們唯一是能取之相，而不是所緣之相，因此凡夫的所有識也并不是被所緣境藍色等所改變的，為此不至于失毀“無相之識是一”的安立。
駁斥：隻要是取藍色等行相，那心目中必然存在對境，那一對境如果在外境與内識何處也不存在，也就不會有以真正或假立任一方式被感受的可能。
縱然是受迷亂的牽制而顯現的，但通過對此二者關系進行的這番觀察也已經推翻了對方的此等論調。
這些辯方盡管表達的方式有所差異，但實際上通過分析，凡是無相的觀點都實在無法立得住腳。
當對承許無相的所有宗派用夢境與總相的藍色顯現來說明（對方的觀點）不一定時，他們則回答說：雖然行相不存在，但以迷亂所牽而顯現為行相。
對方所給予的這一答複依靠上述的理證方式可以全盤否定，這一點務必要清楚。
另有些人認為：即便對于在完全不清淨的階段識現為種種這一點實屬虛妄，但在清淨的階段，由于已變成了獨一無二的自性本體，因此他們對破實一之識的“因”心中疑惑重重，而覺得此“因”不成立。
假設在清淨的階段一切行相有消失的可能性，那麼當時也應當有像你們所說的這種可能性，（可實際上清淨階段）迷亂雖然已蕩然無存，但是所有行相不可能化為烏有，原因是：你們承許所有行相不存在，所以它與迷亂及其習氣都無有關系，就像馬匹不存在黃牛不一定消失一樣。
另外還有過失： 如果主張說：在不清淨的階段，識絕對是虛妄的，然而在清淨的階段，由于各種行相不存在，因而成實的唯一之識絕對存在。
倘若如此，那麼前所未有的實有之識到底從何因而生？這一點需要你們講清楚。
可以肯定它不是由以前虛妄之識中産生的，因為作為真實違品的那一識不具備産生實有法的能力。
如果有這種能力，也就不成其為虛妄了。
如若明明有能力還不是實有，那麼所許的實有也不成為實有了。
清淨時的成實之識不是無因之法，否則有恒常存在或恒常不存在的過失。
那一識自然而然（無因）在成實的唯一階段才成立的情況是不可能的，否則破斥自在天常物等的理證妨害前後無有差别對此同樣難免。
即使對方承認它是由前刹那的力量而生，但實有之識在勝義中成立是不可能的，因為勝義中因果關系的有實法不成立之故，理由是：如此因果同時不合理，其原因是：在生果之前，由于無因而不具備能力，待到自己形成之後力所能及之時，果也已經形成了，因此這兩者無法安立為因果；前後時間雖然是各自分開的，但是對于因果成實而言也不合理，因為無論被其他時間中斷未中斷都不會從任何法中産生：如果被其他時間中斷，則果與因二者之間需要有一個滅法，可是由于因未滅也不可能中斷之故（，這種情況顯然不成立）；如果需要從因已滅亡的唯一滅法中産生也同樣不應理，原因是：因已滅盡即不複存在，而無有之法不具任何能力。
如果滅法不具有無實的法相，那麼因怎麼能成滅法呢？顯然已經成了未滅。
假設滅法是有實法，則焚燒完畢的木柴等先前的所有事物現在為什麼不存在呢？除了滅法以外現在的這些法安立為無實的其他理由是沒有的，結果一切有實法都将成為常有；如果因未滅亡，那麼果也不該産生，由此一來果相續已将中斷，并且滅法本身也成了非由因生的有實法……妨害無窮無盡。
所以，是對因滅盡後不存在的這一分安立謂滅法的，而滅法自本體絲毫也不存在有實法。
假設說（滅法）存在，那麼無實法在所知萬法當中就不可能有了，因為僅僅是遮遣有實的這一分假立為無實而已，除此之外所謂的無實法絕不會單獨存在。
倘若這樣的無實法不是無實法，那麼最終破立、有實無實、有無等一切的一切都不會成為相互對立的法而亂作一團，如此一來，所知萬法的安立都将隐沒無餘。
可見，所謂的滅法隻不過是滅盡因的無遮分，所以它本身不具備任何功用。
作為因，當下絕不會存在，因此由間斷中産生不合道理。
這一妨害與宣說由因果不接觸而生不合理二者意義是相同的。
假設承許由滅法中産生，就是承認說從未接觸中産生。
假設因果之間沒有被其他時間中斷，那麼就成了同時，除了兩個無分刹那未中斷以外再不可能有其他的同時。
如果片刻也沒有間隔，顯然已成了一體，這樣一來，自己産生自己也不合理，而且一劫的時間也變成了一刹那。
如果有人提出這樣的疑問：那麼，由因果之間的關系不合理這一點不是已說明世俗的因果也不合理了嗎？ 事實并非如此，雖說如此顯現為因果，但這一因果經不起觀察。
如果世俗中安立的因果經得起分析，則已成了勝義，又怎麼會變為世俗呢？由此可見，并非在世俗中也同樣破斥與觀察（因果）。
這以上是按照嘎瑪拉西拉論師的《難釋》中所說而明了歸納闡述的。
如果有人說：倘若因果不是由接觸不接觸中産生，安立為因與果難道不是成了無有意義嗎？ 不會成為無有意義，原因是：對于承認因果二者成實的宗派來說，成立實有必須要經得起理證的分析，如此一來，除了接觸不接觸、中斷未中斷兩種情況外再不可能有其他邊，所以必須要以二者其中之一的方式而生。
如果離開了這兩種情況，則不會再有其他因生果的方式，緻使因果也成了非理。
但對于不承認因果成實的宗派來說，依靠無因不生的這
