第二章文叙分部及宗義
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觸即是生有，怎可說為中有?無觸亦即無受，無觸無受，還有什麼可有?且生命的受生，由于業力因緣，要中有做什麼?若說中有也是從業所成，凡業成的就是生有，如說業因緣生，怎可說為中有?中有如非業成，試問有個什麼?由此種種因緣，可知生命受生，緣于業力，由業因緣，在這裡滅，就在那裡生，無須中間性的中有身。
經說：“若有一類造作增長五無問業，無間必定生地獄中”。
既是無間的必生地獄，益加證明中有的非有，所以不應分别說有中有。
諸預流者亦得靜慮者，預流是初果聖者，得此果位的聖者，為了向前邁進，繼修無漏聖道，無漏道起，斷六品思惑，就進住二果。
但在無漏道未生起前，為要先使煩惱降伏，特修三摩地而得靜慮。
在這過程中，既不斷結，也不得果，唯住定中享受靜慮之樂，所以說諸預流者亦得靜慮。
婆沙百三十四說：“分别論者，說預流、一來，亦得根本靜慮。
彼何故作是說？依契經故。
如說：慧阙無靜慮，靜慮阙無慧，是二具足者，去涅槃不遠。
預流、一來無不有慧，故彼亦有根本靜慮”。
若在有部說來，認為六地可得見道，甚至說慧解脫者，亦有依未到定發無漏慧者，不一定要依根本靜慮。
大衆等所以主張諸預流者亦得根本靜慮，因是無定不慧的緣故。
6結說 如是等是本宗同義。
如是像上所說的種種，定大衆、一說、說出世、雞胤四部的本宗同義。
如是木宗同義，無論世尊觀、菩薩觀、智識觀、聖果觀、教法觀，與下說一切有部的宗義對勘比較，共出入芷很大的，尤其是聖果觀，差不多為大衆部與上座部分派的诤論根本所在，所以相對研究起來，是頗饒興味的。
二大衆等四部之末宗異義 此四部末宗異義者：如如聖谛，諸相差别，如是如是，有别現觀。
有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法從衆緣生。
有于一時二心俱起。
道與煩惱各俱現前。
業與異熟有時俱轉。
種即為芽。
色根大種有轉變義，心心所法無轉變義。
心逼于身，心随依境卷舒可得。
諸如是等末宗所執，展轉差别有無量義。
上來所說，是大衆等四部所共有的思想；此之所說，是大衆等四部所不共的思想。
如如聖谛至有别現觀者，如如指所觀境，就是四聖谛。
四聖谛的相貌，是各各差别的：如苦谛的逼迫相，不是集谛的招感相：&hellip：滅谛的可證相，不是道谛的修習相，所以說如如聖谛諸相差别。
如是如是指能觀智，就是真現觀。
謂所觀的境有四聖谛的不同，能觀的智也就如是如是的别别觀察他的差别相，所以說如是如是有别現觀。
此與本宗的不同：本宗是在現觀邊智位上，以四心觀四谛的别相，末宗是在真現觀位上，以四心觀四谛的别相；本末均約四心觀雖同，而本宗是用的邊智，末宗是用的現觀智，所以就成不同，因本宗的現觀智，唯約總觀說，是不别觀的。
四心頓觀四谛的别相：“謂刹那刹那通頓觀四谛，所以然者，法忍(無間道)位頓觀欲四谛，法智(解脫道)位亦頓觀欲四谛；類忍及類智，亦頓觀上四谛，合之成四心：是故以四心觀名刹那頓觀，亦無妨”。
有少法是自所作至有少法從衆緣生者，存在的一切法，各有他的作用，所以大衆等的末宗，說諸法有他的實在作用可以創作。
不過創作的力用，略有多寡不同而已。
唯此四句的解釋如何，很難确指。
奘譯雖隻說有少法等，而谛譯卻有一苦字，說“有苦是自所作，有苦是他所作，有苦兩所作，有苦依因緣生”。
苦，是生命的苦報，有苦，必有造成苦果的，這就是作。
阿含經中佛嘗問弟子說：苦是自作呢?是他作呢?是共作呢?是無因作呢?依佛法的緣起正義說：苦，不但不可說是無因作，就是自作、他作、共作也不可說，他是從衆緣生的。
衆緣生苦，是佛教的共義，今大衆等四部的末宗，從“有漏皆苦”的意義推廣開來，認為在諸苦中：有少分苦是自所作的，如自作自受的業報，就可說是自作苦；有少分苦是他所作的，如坐家中，忽被屋上落下的瓦片，打破了頭，苦痛不已，這苦，不定是過去的業感，而是現在從外來的，所以可說是他作苫；有少分苦是共所作的，如無意中玩喬刀槍，忽為刀槍所傷，這刀槍所傷的痛苦，不能說他全是自作的，也不能說純由他作的，所以可說是自他共作之苦。
從衆緣生苦，如常所說。
這個解說，是我人的一種看法，是否合于大衆等的末宗所說，由于現存材料的缺乏，就很難講了。
有于一時二心俱起者，是對有部不許二心同時俱起說的。
心識的認識作用生起，有部及大衆等本宗，認為在一念中，唯一心識生起。
如這一刹那是眼識生起的，耳識就不得生，若要耳識生起聽聞聲音，必待見色的眼識滅後方可。
今末派學者說：這是不合理的，因為一念中，諸識生起的條件都具備了，二心乃至五識都可同所行轉的。
如眼根、色境、作意力的條件具備，眼識固可生起，耳根、聲境、作意力，……身根、觸境、作意力條件具備，當知此時的耳識，……身識，同樣可以生起的，所以說有于一時二心俱起。
道與煩惱各俱現前者，道是聖道，屬于光明的一面，煩惱是惑，屬于黑暗的一面。
光明與黑暗，聖道與煩惱，可不可以同時并存呢?依本宗說：二者不能并存，因為對治道無漏智現起時，已将煩惱的種子——随眠斷去了，煩惱種子既去，可見不與聖道俱時現前的，如光明來而黑暗去一樣。
依末宗說：二者可并存的，因為随眠煩惱，恒時俱有，在他恒時有的過程中，有時聖道現起，聖道雖起，但尚沒有力量解決障道的随眠，于是二者就各俱現前了。
這如有部說的無間道無漏智位，猶有煩惱得與之同時現前的道理是一樣的。
業與異熟有時俱轉者，就三世的時間說，本宗是主過未無體的，過去既無實體，由過去業，感現在果，業與異熟是不是同時俱轉呢産據其他的各派學者說：業在過去，果在現在，因果是異時的，不可說為同世。
今末宗學者說：現果雖由過去業力所感，但在感果的業力未窮盡前，其業恒與現果而俱轉的；若感果的業力受果已盡，業謝過去，就不得名為俱轉了。
如人過去造了身體強健的業力，今生感得強健的身體，這體健的業力與強健的身體，是俱時轉的；若體健的業力盡了，強健的身體，轉變為衰弱的身體，這弱體就與那業力不俱轉了：所以說業與異熟有時俱轉。
種即為芽者，是從上文同時因果的思想來的。
學派思想中，有個有力的論題，就是種子問題。
種子思想的發現，是在一個要求下産生的，這一要求，就是某一法沒有現起作用時，他實際早巳存在了，不過沒有遇到緣，一旦因緣會合，就從那潛在的能力轉化為現實。
這潛在的能力，後人說為種子。
現以外在的世間種子說：如由一粒黃豆的種子，抽出一枝黃蓋的嫩芽，這枝嫩芽，是即種子的自體轉變為芽呢?還是種子滅後方可生起豈芽?其他學派說：要種滅後方有芽生；今此末宗說：不是種滅方有芽生，而是種子自體轉變為芽的。
所以然者，他們說色法是一期相續的，不是刹那生滅的，由于色法的長期相績，所以是即種子轉變為芽。
外種如是，内種亦然。
色根大種有轉變義，心心所法無轉變義者，一切法不出色心兩類，但這兩大類法，在此末宗看來，色法從生起到消滅，是要經過長時間的，在這長時間的過程中，他可由此形态而轉變為另一形态，如内色的肉體，由少變為壯，由壯變為老，前後是不同的；外色的乳變為酪，種變為芽，柴變為炭，前後也是各别的：所以說色根大種有轉變義。
心法不然，他的生起與消滅，在時間上，隻是極短的一刹那，在刹那生滅中，不可能由前一心相轉變為後一心相：所以說心心所法無轉變義。
心遍于身者，心指細意識說。
上面說的一時二心俱生，是指的六識并起，但精神界的活動，是不是唯限于六識?或在六識外還有細心?照此末宗所說心遍于身的話看來，是主有細意識的。
所謂心遍于身，是就生命體上的執受功能推論得來的。
執受，有能所的兩種：所執受的是根身，能執受者是心。
有情的生命，所以成為生動的有機體，而生起種種的感覺，這完全是執受的功用。
比方有在我人的生命體上，觸手削足以及不論刺激那一部分，都可生起感覺，因此證知有一細心在執受著；如果執受的細心，一旦放棄執受的工作，根身就再也不會有所感覺了!這遍于身的執受心，是常在而有演變的，在不息的變化中，适應衆生身量的大小而大小，所以外在的刺激，入于身體的多方面或全身，就能引起全身的感受，以是可知心識是在普遍的執受著的，所以說心遍于身。
心随依境卷舒可得者，認識的心識，是依于根及所緣境而有的，但根境有大有小，依根緣境的心識，是否随之而有大小?其他學派說：識的大小，從無始來，就決定了他随根境的大小而大小了。
換句話說：依小根緣小境的識是小的，就不會變為大的，依大根緣大境的識是大的，就不會變為小的。
今此末宗說：不可說心識已先決于根境的大小而大小，而是現在時中，依大根緣大境，其心識就随之舒展為廣大的，依小根緣小境，其心識就又随之卷縮為細小的。
心識的大小，完全是看現實的根境大小為定的，決不是無始來就決定了他的大小的。
諸如是等至有無量門者，謂上所說的各個意義，都是大衆的末宗所執的，除了這些不同的思想外，展轉差别的還有無量的所執不同，現在不過是略舉少分而已。
三大衆部所出餘部之宗義 l各聞部本宗同義 其多聞部本宗同義：謂佛五音是出世教：一、無常，二、苦，三、空，四、無我，五、涅槃寂靜，此五能引出離道故。
如來餘音是世間教。
有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。
餘所執多同說一切有部。
多聞部的部主，是祀皮衣阿羅漢。
他的從大衆中分出，是因誦出淺深之義，然而他究有一些什麼特殊思想，可于此中所說的略窺一滴，現在就略為解釋如下。
謂佛五昔至此五能引出離道故者，佛的言昔，如上大衆部說，全是無漏的，如下薩婆多說，全是有漏的，今鄉間部說，通于有漏無漏。
所謂佛教，佛指佛陀，教指言教，佛陀的言教，名為佛教。
教以什麼為體呢?小乘學派中，除正理論師，大都是以聲為孜體。
以聲為敵體的言昔，在一代時教中，雖所發出的很多，但可稱為出世的，隻有五種：就是無常、苦、空、無我、涅槃寂靜。
此之元昔所以是出世的言教，因他是能引生出離道的緣故。
多聞者認為：離此五昔，就是八正道、七覺支的言教，都不可說是出世的；要使八正道、七覺支的言教，成為出世的，必須要以這五昔去說明他的行相方可。
所以說謂佛五音是出世教。
不能引發出離道，不與五吾相應的餘音，那就隻可說為世間教，所以說如來餘晉是世間教。
此中說的出世教，約當後來大乘說的真谛，說的世間教，約當後來大乘說的俗谛。
在俗谛門中轉，就沒辦法出離，在真谛門中轉，就可得著解脫。
通常說的世間，在任何情況下，都是有漏的，苦痛的，生滅變異的，無常演化的，非實自性的，不能這樣正确的認識他，就堕在世間，能這樣正确的認識他，不為常、樂、我、淨、真實所困，就得出世。
依此而論，多聞學者的所說，是不無相當理由的。
餘所誘等人事，是促成根本二部分裂的主因，現在多聞者，認為這五事，足很合理的，所以特又述說于此。
除這特殊的思想外，餘義又多同于有部所執。
2說假部本宗同義 其說假部本宗同義：謂苦非蘊。
十二處非真實。
諸行相待，展轉和合，假名為苦，無士夫用。
無非時死，先業所得。
業增長為因，有異熟果轉。
由福故得聖道，道不可修道不可壞。
餘義多同大衆部執。
說假部的部主，是大迦旃延尊者，他雖是大衆系的學者，但他的思想，是很有些異于本宗的，現在約略的來談一談。
謂苦非蘊者，是明什麼為苦的自體。
五蘊和合的生命體，有種種痛苦的逼迫，但這逼迫的痛苦，是蘊體上的呢?還是另有苦性與之相合而産生的？依照向來所說，蘊體就是苦，如十二緣起說的無明緣行，乃至招集純大苦蘊，似乎蘊體純是苦的，沒有一點快樂可言。
可是照大迦旃延看來，苦痛并不就是蘊體，蘊體是非逼迫性的，蘊之所以為苦，是因與外蘊和合所産生的，這和合生的苦，也還足假立的，并沒有他的實在性，所以謂苦非蘊。
十二處非真實者，是論三科的假實。
佛陀說法，曾以五蘊、十二處、十八界總攝一切法，但并未分别何者是假，何者足實；後之學者，讨論到假責問題，對此三科就有不同的說法了：說一切有及犢子系，主張蘊、處、界三，都是實有；上座系的說經部，主蘊、處為假有，十八界為真實；俱舍師說處、界真實，唯蘊是假；今說假部的學者，則主十二處為非實，而蘊、界是實有。
就論講論，且談十二處的非實：色等的六外處，眼等的六内處，是約能為六識所依所緣而建立的；他之所以成為所依所緣，是由衆徽和合所發生的作用，如果在一個個的極微自性上，就不成為所依所緣，沒有為所依為所緣的作用了。
和合的東西，就沒有實體，所以内根外境，都非實有。
經說：“佛告鄉間諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性、恒性，……皆是虛僞妄失之法”。
從此證明五識所,緣非實，假使所緣是實有的，聖智緣時，不應都成虛僞妄失之法，既成虛僞妄失之法，反顯所緣非真實境。
如不見色的盲人，一個一個的各在一處，固沒有見色的功用，即把許多盲人集合在一起，同樣不會發生見的作用。
如是極做一一各住，沒有所依所緣的作用，衆多極徽和合起來沒有作用，其道理是一樣的，所以說十二處非真實。
諸行相待至無士夫用者，上說蘊體非苦，但生命體上确有苦在，這是怎樣有的呢?是由諸行互相對待展轉和合有的。
和合相待的苦，假名為苦，非真實苦。
且苦由相待而有，亦即說明不由現在的士夫作用，方有痛苦。
所謂相待，以三界觀：欲界不及色界，色界是樂，欲界是苦，但欲界的天上望于人間，人間為苦，天上為樂，人望于天雖苦，然望三塗足又為樂。
……又如無色界的無所有處不及非想非非想處，非想非非想處是樂，無所有處是苦；非想非非想處不及無漏境界，無漏是樂，有頂又成為苦了。
所以諸苦是由相待而有，既不是由士夫有，也沒有真實的苦性。
無非時死先業所得者，是對有部有非時死說的。
生命生存在這世間，最後終必歸于崩潰，所謂有生必有死的；但死是怎樣死呢?向說死的可能性有三：一、壽盡而死，二、福盡而死，三、橫緣而死。
橫死，即非時死。
如乘飛機，由空中墜死，搭海輪，落海水淹死，就其壽命說，還未到死的時候，但因橫緣當前，畢竟是死了，所以一般人認為他的死，是死非其時。
說假部的學者，不承認這種說法，他以為一切的非時死，都不是無因而偶然的。
甲之死于飛機失事而不死于輪船沈沒，這是他過去的業力所決定的，設非宿業決定，他為什麼不落海死而墜機死呢?以有過去的業力，加上現實的逆緣，所以就使他死于非命之下了!什公譯為“無橫死，由本業所得”，其義更顯。
業增長為因，有異熟果轉者，是論業果的關系。
有情身心的活動，遺留下來的餘勢，叫做業力，由此業力，感未來的報果，但真正的異熟報果的轉起，要以業力不斷的增長為因方可，假使業力小增長的話，異熟報果是不會轉的：所以說業增長為因，有異熟果轉。
由福故得聖道，道不可修，道不可壞者，是論聖道的可不可修，壞不可壞。
聖道生起，照一般說，是山行者的不斷實踐，如從聞而思，從思而修，在此加行位中，以有漏的聞思修慧，引生無漏的聖道現前。
今說假部的學者說：由加行修而得聖道，足決不可能的，因為現見許多實行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生無漏道的，可見聖道是不可修。
聖道不由修成，究有沒有聖道現起呢?有!他是由修布施、持戒等的福德所得的，不是由修加行的智慧所得的：所以說由福故得聖道，道不可修。
聖道沒有現起，要求聖道現起，現起的聖道，不論是如其他學派所說由修所得，或如此派所說山福故得，一旦得後，性相常住，無刹那減，是再也不會被毀壞的了，所以說道不可壞。
餘義鄉同大衆部執者，足指餘。
謂除上面所說的與于大衆本部的思想外，共他還打種種的思想，定同于大衆部的。
3三山部本宗同義 其制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義：謂諸菩薩不脫惡趣。
于傘堵波興供養業不得大果。
有阿羅漢為餘所誘，此等五事及餘義門，所執多同大衆部說。
謂諸菩薩不脫惡趣者，是論菩薩要到什麼地位方完全脫離惡趣的。
三山部的學者，認為菩薩行者，在未得忍位以前，名日上雖是菩薩，實質上還足異生，由于是異生的關系，所以仍不免要堕人惡趣，于惡趣十受生。
原來，菩薩有離染有未離染的兩類：離染老的入惡趣，是由願力饒益有情而往的，如大衆部的所說；未離染者的入總趣，是由業力從受果報而往的，如今三山部說。
若如下面的有部所說，菩薩在三大阿僧隻幼中，都可堕惡趣的，要到百幼時的忍位，方下堕惡趣，所以他們說：忍不堕惡趣，與今所說略為不同。
于傘堵波興供養業下得人果者，此說同于化地部的末宗，異于法藏部的木宗。
窣堵波，譯為高勝處，足安本佛及毀聞的舍利的高勝地方，名窣堵波。
内中雖供聖者的舍利，但畢竟已成無情的物質，所以雖發心供養池或布施他，他固不能受施及得施的利益，供施者也不叮能得廣大的報果；不過，由施者對所施的對象，生起極大的歡喜崇敬心的關系，也可稍得輻果，并不是完全徒勞無功的。
有阿羅漢等，如文可知，不煩釋。
第二目有部系本末宗同異義 一說一切有部本末宗同異義 1總法觀 其說一切有部本宗同義者：謂一切有部諸法有者，皆二所攝：一、名，二、色。
過去、未來體亦實有。
一切法處皆是所知，亦是所識及所通達。
生、老、住、無常相，心不相應行蘊所攝。
有為法有三種，無為法亦有三種。
三有為相别有實體。
三谛是有為，一谛是無為。
大衆系的木末宗同異義，已如上述；有部系的本末宗同異義，今當略說。
先論有部本宗同義。
從有部所立的宗名看，可知他是主張一切法實有的，這實有的一切法：一為諸法的一切有，即色法、心法、心所法、不相應行法、無為法是；一為三世的一切有，即過去世、現在世、未來世是。
說前者的實有，是簡别說假部及末經量部的學者的，因他們主張現在的有為法中，各随所應而假實不定的，如說五蘊是實，處、界是假。
說後者的實有，是簡别大衆部及經量部等的學者的，因他們主張現在的有為法及無為法是有，而那無實體用的過去未來諸法是無的。
就實有的諸法說，可以歸納為兩大類：形相粗顯其體易知的物質界，總名為色的一類；體性隐做其相難知的精神界及無為界，總名為名的一類。
如是名色的一切法，不論是顯現的或潛在的，粗顯的或做細的，差别的或統一的，常住的或無常的，無不是實有自性的存在。
如以名色的五蘊說：由五蘊組合的實我固不可得，而能組合的五蘊實法不能說沒有，假使五蘊的實法都沒有的話，那兒還會有假相的我法出現?婆沙九說：“有性實有，如實見故”。
所以假有的必依于真實的，依于真實，才能構成前後的相續相，同時的和合相。
和合相及相續相，雖假有無實自性，但在和合與相續的現象中，采求到内在不可分析的點，即成為實有自性了。
如分析和集的色法，到最敬細不可再分割的極微物質點，即為實有的自性，是組成粗顯色相的實質。
又如分析心心所法的精神，到最後不可再分割的單元，即為實有的自性，是構成前後相續的精神實體。
所以他們認為要有實在的根本的自性物，然後才有世間的一切假有的現象。
他們運用析假見實的方法，分析到不可再分的質素：心、物、非心非物——，即是事物的實體，也就是自性，這自性為萬有的本元。
順正理論十三說：“未知何法為假所依，非離假依可有假法”。
所以諸法實有，為薩婆多部最根本的見解。
就實有的三世說，有部學者認為是：已生已滅的名過去，未生未滅的名未來，已生未滅的名現在。
世間所以有這前後延續的三世時間相，是依法體現起引生白果的作用及作用的息滅而分别的。
婆沙七十六說：“謂有為法未有作用名未來，正有作用名現在，作用已滅名過去”。
法的作用有生有滅，法的自體恒常如此。
未來之所以未來，是由法的作用未起，從未來來現在，雖作用已經現起，但法體仍然如是，并不因作用的生起而生起，所以未來法是實有的。
過去之所以過去，是由法的作用息滅，從現在到過去，雖作用已經息滅，但法體仍然存在，并不因作用的息滅而息滅，所以過去法是實有的。
從這思想出發，所以他主張未來無量諸法，早就具足存在，這存在的所以沒有生起，是因缺乏現法的引生，若有現法的引生，就可使未來的某一類法，刹那生起引生自果的作用了，自果的作用引生後，隻一刹那的時間，作用就又消滅了，作用雖然消滅，但還有過去的法體存在。
所以有部的三世觀，是在作用的起滅上建立的。
如諸法正生未滅時，是現實的自體存在，從現實的存在，推論到未生未減、已生已減的存在，就建立過去未來的貴有。
所以有部學者常說：過去未來法，是現在的同類，不但現在有色聲香等的一切法，過去未來同樣有色聲香等的一切法的。
有部所以竭力主張三世實有自性，實有他強有力的理論根據的：一、現世所造作的善惡業因，雖已謝入過去，但仍感當來的苦樂白果；從已謝的業因潛在看，可以證知有實有的過去，從當感的自果顯現看，可以證知有實有的未來。
假使真的過未自體是沒有的話，怎會有已謝的業因存在?又怎會由此業因感得當來的自果?俱舍二十卷說：“又已謝業有當果故。
謂若實無過未體老，善惡二業當果應無，非果生時有現因在”。
二、凡是識的生起，必有他的所緣，沒有所緣，識必不生，這道理誰都知道的。
第六意識是能緣過去未來的，假使真的沒有實自體的過去未來，第六意識豈不是成了無所緣的識了嗎?事實不然，因為所緣的境無，能緣的識也就沒有。
俱舍二十說：“謂必有境，識乃得生。
無則不生，其理決定。
若去來世，境體實無；是則應有無所緣識。
所緣無故，識亦應無”。
由此道理，所以不能說過未無體。
還有，現在是觀過去未來而施設的，假使真的沒有實有的過未自體，現在不是就也沒有了嗎?因為離了過未，現在是不可得的。
三世都無，有為亦無，有為若無，無為又那裡會有?因無為是觀有為而施設的呀!有為無為既都不可得，那還談什麼出離生死解脫涅槃呢？既無生死可了，涅槃可證，又何貴乎修學佛法子學佛者如果真的如此，那就成為極大的邪見了!所以有部學者，在婆沙論中，确切的建立三世有，竭力的評破二世無。
一切法處，照大衆的學者所說，唯是分得通者及見擇滅理者所能通達的，普通的世俗智，一般的散意識，是不能了知與認識的。
今有部采的學者與他們的看法不同：法處所包含的法很多，體相相似的心心所法，都在法處之中。
所以不但分得通及見真理者，可以通達這一切法處，就是泛爾的世俗智，有漏的散意識，也可知識這一切法處的。
生、老、住、無常，是有為的四相。
老就是異，無常就是滅。
這四相的形态，如粗顯的說：生命的出生名生，生命的演變名老，生命的暫住名住，生命的結束名無常。
如深細的說：存在的諸有為法，在一一刹那中，都具有生、老、住、無常的四相。
關于四相的是有為還定無為，是假有還是實有，是相應行還是不相應行，在學派間，有著很大的诤論。
經部譬喻師說：諸有為相，雖是不相應行，屬于行蘊所攝，但不相應的諸法，都是依他建立而沒有實在自體的，所以有為四相，也是無實自體可得。
分别論者說：諸有為相，雖可為有為諸法作相，但諸相的本身卻不是有為而足無為的，因為凡能使某一法生……，某一法無常的，其本身必是強有力的，不然的話，必不成其為生法、老法、住法、無常法。
有為無為中，唯無為法的體性強盛，可知有為的四相是無為的。
法密部說：有為四相，雖也有的可以說是無為，但不全是妩為，屬于無為的，隻是四相中的滅相，因為唯有無為的滅相，才有力量可以滅他，赢劣的有為，是沒有滅他的功能性的。
還有一分學者說：色心所有的有為四相，從色心等為體，而不是小相應行。
這些，在有部學者看來，都是一種妄執：為了遣除經部譬喻師的妄執，所以有部說諸有為相非足假立而實有體。
為了遣除分别論者及法密部師的妄執，所以有部說諸有為相亦是有為而非無為。
為了遣除餘師的妄執，所以有部說諸有為桐非即色等而是不相應行。
如是實有的、有為的、不相應行的四有為相，在五蘊中行蘊所攝。
有為事有三種者，謂過去、現在、未來的三世；無為事亦有三種者，謂虛空、擇滅、非擇滅的三種無為。
三世前雖說過，但此是舉有為與無為的兩類對說的，與上所說并沒有什麼重複。
三無為的意義，在《前大衆部中說九無為的地方已解釋過，這裡不再重述。
他的假實，學者也有诤論，現在略為分别：上座及大衆之初，都是主張無為有實自體的，但後經量部及犢子系中正量部的興起，就說無為無實而假有了。
有部為遣無為假有的妄計，在婆沙論中舉出種種理由，成立妩為的自體實有。
有部與本大衆部雖同主無為是實，然而，一為樸素的實在，一為形上的實在，是又有點不同的。
三有為相别有實體者，三相與三世，是打差别的：三世，是在時間性上說的；三相，是在功能性上說的。
就三相的功能在三世的時間上發生力能講，有部說：在近于現在的未來法上發生功能，是生相；就在現在法上發生功能，是餘相。
大衆部說：滅相是過去而不足現在，生相不是近于現在的未來，而茫與住異同在現在的。
又，大衆部說：三有為相，是不即色心不離色心的一種功能，并無實在的自體可得；有部同他的看法不同，所以說三有為相别有實體。
三谛是有為一谛是無為者，是約四谛分别有為無為。
一谛是無為，指滅谛，因他是無因無緣無所造作的；三谛是有為，指苦集道谛，因他定有因有緣有所造作的。
婆沙七十七說：“五取蘊是苦谛，有漏因是集谛，彼擇滅是滅谛，學無學法是道谛左。
據此，可知苦集道三是有為，滅谛是無為了。
然而，分别論者說：不特滅谛是無為，道谛也是無為的，閃無小正等菩提的妙道是常住小滅的，不論過去現在未來的諸佛出現世間，他都随之出現于世的，雖說能證的聖者有不同，而所證的聖道并無别，所以佛在阿含經中說：“我得古仙人道”，“我得古仙人迹”，或說“我證舊道”：因此證知聖道是無為。
有部學者不從此說為然，因幾堕在三世之中的諸法，無一不是有為的，聖道既亦堕在三世之中，怎可說是無為？所以有部說：三谛是有為，一谛是無為。
2雜法觀 四聖谛漸現觀。
依空、無願二三摩地，俱容得入正性離生。
思惟欲得入正性離生，若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六心說名住果。
世第一法一心三品，世第；一法定不可退。
預流者無退義，阿羅漢有退義。
非諸阿羅漢皆得無生智。
異生能斷欲貪嗔恚。
有諸外道能得五通。
亦有天中住梵行者。
七等至中覺支可得，非餘等至。
一切靜慮皆念住攝。
不依靜慮得入正性離生，亦得阿羅漢果。
若色界無色界身，雖能證得阿羅漢果，而不能人正性離生。
依欲界身非但能人正性離生，亦能證得阿羅漢果。
北俱盧洲無離染者，聖不生彼及無想天。
四沙門果非定漸得。
若先已入正性離生，依世俗道有證一來及不還果可說。
四念住能攝一切法。
一切随眠皆是心所，與心相應，有所緣境。
一切随眠皆纏所攝，非一切缰皆随眠攝。
緣起支性定是有為，亦有緣起支随阿羅漢轉。
有阿羅漢增長福業。
唯欲色界定有中有。
眼等五識身有染無離染，但取自相唯無分别。
心心所法體各實有，心及心所定有所緣。
自性不與自性相應，心不與心相應。
有世間正見，有世間信根。
有無記法。
諸阿羅漢亦有非學非無學法。
諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前。
有阿羅漢猶受故業。
有諸異生住善心死。
枉等引位必不命終。
佛與二乘解脫，三乘聖道各有差别。
佛慈平等不緣有情，執有有情不得解脫。
應宮菩薩猶是異生，諸結未斷。
若未已入正性離生，于異生地未名超越。
有情但依現有執受相續假立。
說一切行皆刹那滅。
定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉。
活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊。
有出世靜慮。
尋亦有無漏。
有善是有因。
等引位中無發語者。
四聖谛漸現觀者，謂八忍八智的十六七，次第現前如實觀察上下界中的四聖谛境，名漸現觀。
如善授經佛對長者說：行者于現觀位觀四聖谛，必是漸現觀而非頓現觀。
因為無處可以容說對苦聖谛沒有現觀成功之前，就能現觀集谛的，也無處可以容說對集聖谛沒有現觀成功之前，就能現觀滅谛的，滅谛沒有現觀成功，自也同樣的不能就去現觀道谛了。
又佛在經中曾這樣的說過：非四谛中總相頓觀，得能成為真正的現觀的。
所以現觀是漸非頓。
現觀漸觀固有理由，但當行者入于現觀時，為什麼一定是先現觀苦乃至最後現觀于道呢?這是就四谛的粗細而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先觀，漸次乃至道谛最細，所以後觀。
如學射箭，最初必然的先習射粗大的東西，學習純熟了，然後就可射細小如毛端了。
所以如是次第現觀。
四谛既是這樣的次第漸觀，大衆部為什麼要說頓現觀呢?有部學者說：現觀有事、見、緣的三種，大衆部說頓現觀，是約事現觀說，非餘二種。
事現觀所以是頓者，因初觀見苦聖谛時，即能斷除苦下的集谛煩惱，證得苦下的滅谛擇滅，斷集證滅，是由修習對治的道谛功能。
如是在現觀見苦的階段，于集滅道三，也有斷、證、修習的力用，所以事現觀是頓的。
大衆部據此說四聖谛頓現觀，并沒有什麼過失。
至于見、緣二現觀，隻可說他足漸非頓：以見現觀觀于四聖谛的一一自相，是各各現見的，如契經說：諸聖弟子，于苦的行相思惟于苦，于集的行相思惟于集，于減的行相思惟于減，于道的行相思惟于道。
此四聖谛的别别自相，行者現觀時，必不能頓時俱見，所以見現觀是漸非頓。
緣現觀是緣迷境的，迷于苦谛有我執生，若于現觀中緣此我執，悟達他的我相不可得，就可對治實有的我執了。
但這不是頓觀諸法無我，如果是頓觀諾法妩我，就不能于谛别别了知了。
所以唯緣苦谛非我時，得名為現觀，非指泛緣一切無我。
因此，緣現觀是漸非頓。
有部學者，亦即依據這見、緣的二種現觀，說為漸現觀的；若從事現觀說，有部也承認他足頓觀的。
依空、無願二三摩地俱容得入正性離生者，謂四谛中的苦谛，有苦、空、妩常、無我的四行相，今以之配合三解脫門中的空、無願二三摩地：無我及空的二行相，為空三摩地所觀，無常及苦的二行相，為無願三摩地所觀。
所以行者修空三摩地時，可能得人正性離生，修無願三摩地時，同樣的可得悟入正性離生。
原來，衆生的大病，不外見行與愛行：見行者，指根利的人，他的意樂堅固，對于任何事理，均由自己的智力抉擇，自己認為是這樣的，就這樣的去做，不受外來的任何思想所轉。
愛行者，指根鈍的人，他的智力薄弱，對于任何事理，都不敢輕下判斷，唯一的愛信他人言說，他人認為這樣對的，依照這樣去行有益，他就這樣的去行，自己毫無中心思想與主見。
見行者，有我見與我所見的增上，欲求拔除增上的我見，須依無我行的空三摩地而實踐實行，欲求拔除增上的我所見，須依空行的空三摩地而實踐實行。
愛行者，有懈怠與我慢的增上，欲求掃除增上的懈怠，須依苦的行相觀察生死衆苦，不貪著懈怠放逸的世間快樂，欲求掃除增上的我慢，須依無常行相的無願三摩地而實踐實行。
所以依空、無願二三摩地，俱容得入正性離生。
今依此意，列表如下： 思惟欲得入正性離生至第十六心說名住果者，謂欲得入正性離生，必須先觀欲界的苦谛，離去欲界的惑染，然後方可，若已由此得入正性離生，即名見道。
聖者見道，有主在十六心，有主在十五心。
主十五心見道，是說修八忍八智十六現觀時，修到第十五心的道類忍的現觀位，對于從所未見的四聖谛理，就已能夠圓滿的見到了，雖說十六心中修道類智，還有一谛是先所未知的，但并無一谛是先所未見的，所以十五心名為見道。
此時雖已見道，但還沒有住于初果，隻是不斷的行向初果罷了。
婆沙六十四說：“已離欲染入正性離生者，見道十五心頃，彼結盡非果攝”。
本文說：“若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六七說名住果”。
世第一法一心三品者，對大衆部的多念三品說的。
惟此一心三品，不是在一個身心上說的，而是約三乘聖者說的，由于聖者有三類不同，所以世第一法也就有三晶差别。
婆沙五說：“一相續中則無(三品)，多相續中則有；(三品)。
謂佛種性是上品，獨覺種性是中晶，聲聞種性足下品”。
其實，不特世第一法由三乘而有三品，就是暖、頂、忍，也由三乘而有三品的，如順正理論說：“此四善根各有三品，由聲聞等種性别故”。
世第一法定不可退者，對大衆部的性地法可退說的。
怎知世第一法定不可退呢？因他是随順于谛，趣向于谛，臨入于谛的，當行者直向諸谛趣入時，于其中間，無容得起不相似心，使他不能入于聖谛現觀的。
如一壯士，欲從此岸往趣彼岸，在未達到所趣向的目的地前，中間決不同轉而止息的。
世第一法也是這樣，當他向苦法智忍進趣時，沒有到達苦法智忍前，中間決不容許生起不相似心，使不得入聖谛現觀的。
因為，世第一法，無間刹那，苦法智忍必現在前的，所以此法決定不退。
同時，世第一法中所修的加行，如莊嚴心施、别解脫戒，以及聞思修的三慧，都是廣大堅牢的，因這不是在求人天的福報，而是完全回向于涅槃解脫，心無所著的，所以世第一法決定不退。
預流者無退義者，對大衆部的初果有退說的。
我們知道：證得初果預入聖者之；流的聖者，從此以後循序漸進，再經七番生死，就得阿羅漢的無學果位。
在此時中，雖說還有七番生死，但再沒有退堕的可能了。
這可從幾方面說：一、不再生長退堕的業力，二、與彼生長的業力及果相違；三、強盛的善根在聖者的身中，起著統制的作用；四、所修的加行意樂都是清淨的；。
進一步說，所有決定能堕惡趣的業力，在忍位中已不起了，何況是證初果的聖者?所以俱舍與順正理論俱引頌說：“愚作罪小亦堕惡，智為罪大亦脫苦，如團鐵小亦沉水，為缽鐵大亦能浮”，即顯示此義。
婆沙六十一及百八十六說：初果聖者所斷的見所斷惑，是由我見的勢力而現行的，等到悟了執取的我我所事畢竟不可得時，斷惑證真，絕對不會再退堕的了，所以說：“見無我已必無有退，故無退失預流果者”。
假使執著說證果的預流聖者還可退堕的話，那所修的梵行不是不可保信了嗎？因修梵行而澄的聖果仍然退為異生呀!如果不承認退聖成凡，就得承認預流者決定不退。
阿羅漢有退義者，對大衆部的阿羅漢無退說的。
阿羅漢譯為殺賊、應供、無生，此如常釋。
有部學者說：阿羅漢有兩類：一是時解脫的阿羅漢，一是不時解脫的阿羅漢。
所謂阿羅漢有退，是指的時解脫，不是非時解脫。
待時、待處、待諸有情及諸資具等合時，方得解脫者，名時解脫阿羅漢；不待時、待處等而得解脫者，名不時解脫阿羅漢。
或說：暫時得解脫的，名時解脫，因為後來還容退失的；畢竟得解脫的，名不時解脫，因為究竟不再退失的。
由此分别，可知阿羅漢有退，是指的時解脫。
他的聽以有退，約有五種因緣：一、喜作世間的業務；二、好樂經論的誦讀；三、喜歡斷事；四、愛樂遠行；五、長時的生病。
如詳細的說：退法羅漢是怎樣退的，思法、護法、安住、堪達諸阿羅漢是怎樣退的，各有他的因緣，如順正理論六十七卷末說。
至諸羅漢所退的是什麼法，俱舍論中說得很明白：自思法至堪達的後四種，可以退果，也可退性；而最初的退法，唯從果退，無退性理，因為他的種性居在最下，再無處可容再退了。
非諸阿羅漢皆得無生智者，謂諸羅漢斷煩惱得盡智後，不一定都能得無生智的。
因為，有人聽說時解脫阿羅漢，唯修盡智及無學正見，以為不時解脫阿羅漢，也唯有這二種；有人聽說不時解脫阿羅漢，具修盡智無生智及無學正見，以為時解脫阿羅漢，也有這三種。
其實，唯不時阿羅漢，在盡智生起後，無間得有無生智生；餘阿羅漢盡智無間，雖容引生無學正見，但無無生智生，因為還容有退的。
所以時解脫性的阿羅漢，雖在因中曾求盡智無生智，但到果位仍可有退的關系，因而于金剛喻定正當滅時，唯有盡智現起，無無生智現前。
異生能斷欲貪嗔恚者，對下化地部及經量部的不斷說的。
異生，就是衆生，約有兩個意思：一、各各有情受生有異，名為異生。
二、一個生命在漫長的生死流中，受種種不同的生，名為異生。
據向所說：欲貪嗔恚的斷除，須到聖者的地位，得無漏聖道方可的；為何現說異生位中就能解決此二煩惱？當知貪愛的唯一對治是不淨觀，行者在凡夫位上，若能修成不淨觀，就能遮止貪欲，如再進修無常觀，從此無常觀慧，就可斷除貪愛了，所以經中說：“善修無常想故，則能破壞一切欲貪、色貪、無色貪”。
嗔恚的唯一對治是慈悲觀，行者在凡夫位上，常常的修習慈悲觀，觀察衆生可憐可憨，如是可憐愍的衆生，我欲拔除他的痛苦，給他快樂，尚來不及，怎麼還能生起嗔恚予以毀罵杖打呢?這樣一想，嗔恚自然就可不生了。
所以異生能斷嗔恚。
若依婆沙所說：異生不但能斷欲貪嗔恚，就是三界八地的五部諸惑，也可以世俗道将之斷除的，所以婆沙五十一說：“謂有身見從欲界乃至非想非非想處可得，世俗道起能斷欲界乃至無所有處有身見，于非想非非想處有身見，此世俗道無能斷力，便住不進，後若見道現在前時方能斷彼”。
因此證知異生位中是能斷惑的。
有諸外道能得五通者，對下雪山、化地、法藏的無諸外道能得五通說的。
神通，一般人以為是了不得的，聽說學佛可以得通，就以求神通的姿态而來學佛了，其實這是錯誤的!要知通常所說的六通，除漏盡通唯佛教學者所獨得外，其餘的五通，外道也具有的。
通的獲得，是由修定，印度的各沙門團，沒有不修定的，修定就可得通，所以這不是佛子的專有品，也不是佛教的特色，而共諸外道的。
增含二十二說：“外道修跋梵士得五通諸禅”。
又三十三卷說：“四梵士得五通”。
都是說明外道可得五通的。
亦有天中住梵行者，對下雪山及化地部的無天中住梵行說的。
梵行，就是清淨行，離過清淨，說名梵行。
或梵是清淨的意思，凡為遠離淫欲的法，說名梵行。
能修此梵行，就能生梵天。
因此，梵行的修習老，大都是在欲界的人中，因人中才具有男女性欲的。
一個淫欲七重而愛好接近女性的，決不能夠修習梵行，所以梵行的實踐者，絕對是個厭離淫欲而不與女人往來者。
人中由于環境的苦樂參半，修習梵行比較容易，天上是一純粹快樂的環境，是否也可修習梵行呢?據有部說，亦有天中住梵行者。
基疏舉中含二十七卷中的梵行品，叙述梵行比丘生天而仍樂修梵行以證此事說：過去有個比丘，戒律精嚴，梵行清淨，一天臨睡前，取水就盆洗足，竟被繞在足盆上的毒蛇一口咬死，而生忉利天了。
到了天上，就有許多天女擁來抱他，但因他在人中是修梵行的，所以一見天女就把她推開去，不使其接近自己；後見頭上戴有一頂美麗的天冠，身上挂著一串無價的璎珞，一點不像比丘之相，于是對于天女越加深深的厭離。
事聞于天蒂釋，知他是人中的梵行比丘生來此間，對之生起無限的敬意，而别安處于天仙園中，使他繼續的修習梵行。
由足可知确有天中住梵行者。
七等至中覺支可得非餘等至者，對餘部的欲界及有頂亦有覺支說的。
等至，定的别名，梵語名為三摩缽底。
行者修定入于三摩地時，安和調暢，身心平等，叫做等，然能到此平等地位的，由于定的功能，所以名等至。
通常說的四禅、四空，名八等至。
在這八等至中，是不茫都有念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍的七覺支呢?有的學派說：不特八等至中均有覺支，就是未至及中間定，也有覺支。
有的學者又說：欲界及有頂，是有無漏的，所以也具有覺支。
還有些學者說：念等七覺支，不特是無漏，亦通于有漏，所以欲界及有頂，縱無無漏，也可容有覺支。
總之，也門約目的，在成立八等至小，都有覺支。
然有部學者說：未至、中間定中固有覺支，而八等至中全有覺支，那定不合理的，因無色界的非想非非想處等至中，是沒有覺支的。
七等至及未至中間定中具有覺支者，如舍利子經說：“善知人出覺支定心，于覺支定，随心所欲能自在住”。
這在學者雖有多種解釋不同，但主要的是依住九地覺支而說的。
婆沙九十六說：“謂于日初分欲住未至定等三地覺支，即便能住；于日中分欲住後三靜慮地覺支，即便能住；于日後分欲住前三無色地覺支，即便能住”。
本論所以唯說七等至中覺支可得者，定略去未至中間定說的。
若合此二，即為九地具有覺支了。
一切靜慮皆念住攝者，念住，就是身、受、心、法。
修此行者，以明記不忘的念心所，安住在境界上思惟觀察，而以智慧為主。
順正理論說：“何緣于慧立念住名?慧由念力持令住故”。
此四念住，為七覺支的初基，亦諸靜慮的根本，所以一切靜慮，皆為念住所攝。
有情的内心躍動不已，由于内在的颠倒妄念，颠倒妄念雖多，不出常樂我淨；行者修四念住，就在對治此四颠倒，可說念住是離颠倒的唯一妙術。
颠倒離了，内心就寂靜了，所以四念住是能攝盡一切靜慮的。
同時，念住不但為自性念住：還有相雜念住、所緣念住，以此三種念住而言，确能攝盡一切靜慮功德的。
不依靜慮得入正性離生亦得阿羅漢果者，約見道、得果依不依靜慮說。
照有部說：入正性離生或證阿羅漢果的聖者，不特依于四根本靜慮能夠辦到，就是不依根本靜慮而依未至、靜慮中間以及三無色定，也能得入正性離生及證阿羅漢果的。
要明白此意，得先知苦遲、苦速，樂遲、樂速的四種通行。
所謂通行：通足通達，行是行迹，合言之，能正通達趣向涅槃者，謂之通行。
此中遲速，是約根性的利鈍分的：即鈍根者所起的聖道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之為遲；若利根者所起的聖道，能夠迅速的趣向究竟涅槃，就名為速。
至于苦樂，是約得定的難易分的：即近分、無色定的難以成辦，其所起的聖道說名為苦；若根本靜慮的易于成辦，則所起的聖道就名為樂了。
觀共所用的通行是什麼，就知他依什麼定而入正性離生及證阿羅漢果了。
婆沙九三說：鈍根行者唯别苫遲通行作所作事，利根行者唯用苦速通行作所作事，就可依未至定、靜慮中間、三無色定，随其所應的得入正性離生，證得聖果，離諸系染，修諸功德，而般涅槃了。
反之，鈍根行者，如唯運用樂遲通行作所作事而離去欲染，利根行者唯用樂速通行作所作事而離去欲染，就可依四
經說：“若有一類造作增長五無問業，無間必定生地獄中”。
既是無間的必生地獄，益加證明中有的非有，所以不應分别說有中有。
諸預流者亦得靜慮者，預流是初果聖者，得此果位的聖者，為了向前邁進，繼修無漏聖道，無漏道起，斷六品思惑，就進住二果。
但在無漏道未生起前，為要先使煩惱降伏，特修三摩地而得靜慮。
在這過程中，既不斷結，也不得果，唯住定中享受靜慮之樂，所以說諸預流者亦得靜慮。
婆沙百三十四說：“分别論者，說預流、一來，亦得根本靜慮。
彼何故作是說？依契經故。
如說：慧阙無靜慮，靜慮阙無慧，是二具足者，去涅槃不遠。
預流、一來無不有慧，故彼亦有根本靜慮”。
若在有部說來，認為六地可得見道，甚至說慧解脫者，亦有依未到定發無漏慧者，不一定要依根本靜慮。
大衆等所以主張諸預流者亦得根本靜慮，因是無定不慧的緣故。
6結說 如是等是本宗同義。
如是像上所說的種種，定大衆、一說、說出世、雞胤四部的本宗同義。
如是木宗同義，無論世尊觀、菩薩觀、智識觀、聖果觀、教法觀，與下說一切有部的宗義對勘比較，共出入芷很大的，尤其是聖果觀，差不多為大衆部與上座部分派的诤論根本所在，所以相對研究起來，是頗饒興味的。
二大衆等四部之末宗異義 此四部末宗異義者：如如聖谛，諸相差别，如是如是，有别現觀。
有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法從衆緣生。
有于一時二心俱起。
道與煩惱各俱現前。
業與異熟有時俱轉。
種即為芽。
色根大種有轉變義，心心所法無轉變義。
心逼于身，心随依境卷舒可得。
諸如是等末宗所執，展轉差别有無量義。
上來所說，是大衆等四部所共有的思想；此之所說，是大衆等四部所不共的思想。
如如聖谛至有别現觀者，如如指所觀境，就是四聖谛。
四聖谛的相貌，是各各差别的：如苦谛的逼迫相，不是集谛的招感相：&hellip：滅谛的可證相，不是道谛的修習相，所以說如如聖谛諸相差别。
如是如是指能觀智，就是真現觀。
謂所觀的境有四聖谛的不同，能觀的智也就如是如是的别别觀察他的差别相，所以說如是如是有别現觀。
此與本宗的不同：本宗是在現觀邊智位上，以四心觀四谛的别相，末宗是在真現觀位上，以四心觀四谛的别相；本末均約四心觀雖同，而本宗是用的邊智，末宗是用的現觀智，所以就成不同，因本宗的現觀智，唯約總觀說，是不别觀的。
四心頓觀四谛的别相：“謂刹那刹那通頓觀四谛，所以然者，法忍(無間道)位頓觀欲四谛，法智(解脫道)位亦頓觀欲四谛；類忍及類智，亦頓觀上四谛，合之成四心：是故以四心觀名刹那頓觀，亦無妨”。
有少法是自所作至有少法從衆緣生者，存在的一切法，各有他的作用，所以大衆等的末宗，說諸法有他的實在作用可以創作。
不過創作的力用，略有多寡不同而已。
唯此四句的解釋如何，很難确指。
奘譯雖隻說有少法等，而谛譯卻有一苦字，說“有苦是自所作，有苦是他所作，有苦兩所作，有苦依因緣生”。
苦，是生命的苦報，有苦，必有造成苦果的，這就是作。
阿含經中佛嘗問弟子說：苦是自作呢?是他作呢?是共作呢?是無因作呢?依佛法的緣起正義說：苦，不但不可說是無因作，就是自作、他作、共作也不可說，他是從衆緣生的。
衆緣生苦，是佛教的共義，今大衆等四部的末宗，從“有漏皆苦”的意義推廣開來，認為在諸苦中：有少分苦是自所作的，如自作自受的業報，就可說是自作苦；有少分苦是他所作的，如坐家中，忽被屋上落下的瓦片，打破了頭，苦痛不已，這苦，不定是過去的業感，而是現在從外來的，所以可說是他作苫；有少分苦是共所作的，如無意中玩喬刀槍，忽為刀槍所傷，這刀槍所傷的痛苦，不能說他全是自作的，也不能說純由他作的，所以可說是自他共作之苦。
從衆緣生苦，如常所說。
這個解說，是我人的一種看法，是否合于大衆等的末宗所說，由于現存材料的缺乏，就很難講了。
有于一時二心俱起者，是對有部不許二心同時俱起說的。
心識的認識作用生起，有部及大衆等本宗，認為在一念中，唯一心識生起。
如這一刹那是眼識生起的，耳識就不得生，若要耳識生起聽聞聲音，必待見色的眼識滅後方可。
今末派學者說：這是不合理的，因為一念中，諸識生起的條件都具備了，二心乃至五識都可同所行轉的。
如眼根、色境、作意力的條件具備，眼識固可生起，耳根、聲境、作意力，……身根、觸境、作意力條件具備，當知此時的耳識，……身識，同樣可以生起的，所以說有于一時二心俱起。
道與煩惱各俱現前者，道是聖道，屬于光明的一面，煩惱是惑，屬于黑暗的一面。
光明與黑暗，聖道與煩惱，可不可以同時并存呢?依本宗說：二者不能并存，因為對治道無漏智現起時，已将煩惱的種子——随眠斷去了，煩惱種子既去，可見不與聖道俱時現前的，如光明來而黑暗去一樣。
依末宗說：二者可并存的，因為随眠煩惱，恒時俱有，在他恒時有的過程中，有時聖道現起，聖道雖起，但尚沒有力量解決障道的随眠，于是二者就各俱現前了。
這如有部說的無間道無漏智位，猶有煩惱得與之同時現前的道理是一樣的。
業與異熟有時俱轉者，就三世的時間說，本宗是主過未無體的，過去既無實體，由過去業，感現在果，業與異熟是不是同時俱轉呢産據其他的各派學者說：業在過去，果在現在，因果是異時的，不可說為同世。
今末宗學者說：現果雖由過去業力所感，但在感果的業力未窮盡前，其業恒與現果而俱轉的；若感果的業力受果已盡，業謝過去，就不得名為俱轉了。
如人過去造了身體強健的業力，今生感得強健的身體，這體健的業力與強健的身體，是俱時轉的；若體健的業力盡了，強健的身體，轉變為衰弱的身體，這弱體就與那業力不俱轉了：所以說業與異熟有時俱轉。
種即為芽者，是從上文同時因果的思想來的。
學派思想中，有個有力的論題，就是種子問題。
種子思想的發現，是在一個要求下産生的，這一要求，就是某一法沒有現起作用時，他實際早巳存在了，不過沒有遇到緣，一旦因緣會合，就從那潛在的能力轉化為現實。
這潛在的能力，後人說為種子。
現以外在的世間種子說：如由一粒黃豆的種子，抽出一枝黃蓋的嫩芽，這枝嫩芽，是即種子的自體轉變為芽呢?還是種子滅後方可生起豈芽?其他學派說：要種滅後方有芽生；今此末宗說：不是種滅方有芽生，而是種子自體轉變為芽的。
所以然者，他們說色法是一期相續的，不是刹那生滅的，由于色法的長期相績，所以是即種子轉變為芽。
外種如是，内種亦然。
色根大種有轉變義，心心所法無轉變義者，一切法不出色心兩類，但這兩大類法，在此末宗看來，色法從生起到消滅，是要經過長時間的，在這長時間的過程中，他可由此形态而轉變為另一形态，如内色的肉體，由少變為壯，由壯變為老，前後是不同的；外色的乳變為酪，種變為芽，柴變為炭，前後也是各别的：所以說色根大種有轉變義。
心法不然，他的生起與消滅，在時間上，隻是極短的一刹那，在刹那生滅中，不可能由前一心相轉變為後一心相：所以說心心所法無轉變義。
心遍于身者，心指細意識說。
上面說的一時二心俱生，是指的六識并起，但精神界的活動，是不是唯限于六識?或在六識外還有細心?照此末宗所說心遍于身的話看來，是主有細意識的。
所謂心遍于身，是就生命體上的執受功能推論得來的。
執受，有能所的兩種：所執受的是根身，能執受者是心。
有情的生命，所以成為生動的有機體，而生起種種的感覺，這完全是執受的功用。
比方有在我人的生命體上，觸手削足以及不論刺激那一部分，都可生起感覺，因此證知有一細心在執受著；如果執受的細心，一旦放棄執受的工作，根身就再也不會有所感覺了!這遍于身的執受心，是常在而有演變的，在不息的變化中，适應衆生身量的大小而大小，所以外在的刺激，入于身體的多方面或全身，就能引起全身的感受，以是可知心識是在普遍的執受著的，所以說心遍于身。
心随依境卷舒可得者，認識的心識，是依于根及所緣境而有的，但根境有大有小，依根緣境的心識，是否随之而有大小?其他學派說：識的大小，從無始來，就決定了他随根境的大小而大小了。
換句話說：依小根緣小境的識是小的，就不會變為大的，依大根緣大境的識是大的，就不會變為小的。
今此末宗說：不可說心識已先決于根境的大小而大小，而是現在時中，依大根緣大境，其心識就随之舒展為廣大的，依小根緣小境，其心識就又随之卷縮為細小的。
心識的大小，完全是看現實的根境大小為定的，決不是無始來就決定了他的大小的。
諸如是等至有無量門者，謂上所說的各個意義，都是大衆的末宗所執的，除了這些不同的思想外，展轉差别的還有無量的所執不同，現在不過是略舉少分而已。
三大衆部所出餘部之宗義 l各聞部本宗同義 其多聞部本宗同義：謂佛五音是出世教：一、無常，二、苦，三、空，四、無我，五、涅槃寂靜，此五能引出離道故。
如來餘音是世間教。
有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。
餘所執多同說一切有部。
多聞部的部主，是祀皮衣阿羅漢。
他的從大衆中分出，是因誦出淺深之義，然而他究有一些什麼特殊思想，可于此中所說的略窺一滴，現在就略為解釋如下。
謂佛五昔至此五能引出離道故者，佛的言昔，如上大衆部說，全是無漏的，如下薩婆多說，全是有漏的，今鄉間部說，通于有漏無漏。
所謂佛教，佛指佛陀，教指言教，佛陀的言教，名為佛教。
教以什麼為體呢?小乘學派中，除正理論師，大都是以聲為孜體。
以聲為敵體的言昔，在一代時教中，雖所發出的很多，但可稱為出世的，隻有五種：就是無常、苦、空、無我、涅槃寂靜。
此之元昔所以是出世的言教，因他是能引生出離道的緣故。
多聞者認為：離此五昔，就是八正道、七覺支的言教，都不可說是出世的；要使八正道、七覺支的言教，成為出世的，必須要以這五昔去說明他的行相方可。
所以說謂佛五音是出世教。
不能引發出離道，不與五吾相應的餘音，那就隻可說為世間教，所以說如來餘晉是世間教。
此中說的出世教，約當後來大乘說的真谛，說的世間教，約當後來大乘說的俗谛。
在俗谛門中轉，就沒辦法出離，在真谛門中轉，就可得著解脫。
通常說的世間，在任何情況下，都是有漏的，苦痛的，生滅變異的，無常演化的，非實自性的，不能這樣正确的認識他，就堕在世間，能這樣正确的認識他，不為常、樂、我、淨、真實所困，就得出世。
依此而論，多聞學者的所說，是不無相當理由的。
餘所誘等人事，是促成根本二部分裂的主因，現在多聞者，認為這五事，足很合理的，所以特又述說于此。
除這特殊的思想外，餘義又多同于有部所執。
2說假部本宗同義 其說假部本宗同義：謂苦非蘊。
十二處非真實。
諸行相待，展轉和合，假名為苦，無士夫用。
無非時死，先業所得。
業增長為因，有異熟果轉。
由福故得聖道，道不可修道不可壞。
餘義多同大衆部執。
說假部的部主，是大迦旃延尊者，他雖是大衆系的學者，但他的思想，是很有些異于本宗的，現在約略的來談一談。
謂苦非蘊者，是明什麼為苦的自體。
五蘊和合的生命體，有種種痛苦的逼迫，但這逼迫的痛苦，是蘊體上的呢?還是另有苦性與之相合而産生的？依照向來所說，蘊體就是苦，如十二緣起說的無明緣行，乃至招集純大苦蘊，似乎蘊體純是苦的，沒有一點快樂可言。
可是照大迦旃延看來，苦痛并不就是蘊體，蘊體是非逼迫性的，蘊之所以為苦，是因與外蘊和合所産生的，這和合生的苦，也還足假立的，并沒有他的實在性，所以謂苦非蘊。
十二處非真實者，是論三科的假實。
佛陀說法，曾以五蘊、十二處、十八界總攝一切法，但并未分别何者是假，何者足實；後之學者，讨論到假責問題，對此三科就有不同的說法了：說一切有及犢子系，主張蘊、處、界三，都是實有；上座系的說經部，主蘊、處為假有，十八界為真實；俱舍師說處、界真實，唯蘊是假；今說假部的學者，則主十二處為非實，而蘊、界是實有。
就論講論，且談十二處的非實：色等的六外處，眼等的六内處，是約能為六識所依所緣而建立的；他之所以成為所依所緣，是由衆徽和合所發生的作用，如果在一個個的極微自性上，就不成為所依所緣，沒有為所依為所緣的作用了。
和合的東西，就沒有實體，所以内根外境，都非實有。
經說：“佛告鄉間諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性、恒性，……皆是虛僞妄失之法”。
從此證明五識所,緣非實，假使所緣是實有的，聖智緣時，不應都成虛僞妄失之法，既成虛僞妄失之法，反顯所緣非真實境。
如不見色的盲人，一個一個的各在一處，固沒有見色的功用，即把許多盲人集合在一起，同樣不會發生見的作用。
如是極做一一各住，沒有所依所緣的作用，衆多極徽和合起來沒有作用，其道理是一樣的，所以說十二處非真實。
諸行相待至無士夫用者，上說蘊體非苦，但生命體上确有苦在，這是怎樣有的呢?是由諸行互相對待展轉和合有的。
和合相待的苦，假名為苦，非真實苦。
且苦由相待而有，亦即說明不由現在的士夫作用，方有痛苦。
所謂相待，以三界觀：欲界不及色界，色界是樂，欲界是苦，但欲界的天上望于人間，人間為苦，天上為樂，人望于天雖苦，然望三塗足又為樂。
……又如無色界的無所有處不及非想非非想處，非想非非想處是樂，無所有處是苦；非想非非想處不及無漏境界，無漏是樂，有頂又成為苦了。
所以諸苦是由相待而有，既不是由士夫有，也沒有真實的苦性。
無非時死先業所得者，是對有部有非時死說的。
生命生存在這世間，最後終必歸于崩潰，所謂有生必有死的；但死是怎樣死呢?向說死的可能性有三：一、壽盡而死，二、福盡而死，三、橫緣而死。
橫死，即非時死。
如乘飛機，由空中墜死，搭海輪，落海水淹死，就其壽命說，還未到死的時候，但因橫緣當前，畢竟是死了，所以一般人認為他的死，是死非其時。
說假部的學者，不承認這種說法，他以為一切的非時死，都不是無因而偶然的。
甲之死于飛機失事而不死于輪船沈沒，這是他過去的業力所決定的，設非宿業決定，他為什麼不落海死而墜機死呢?以有過去的業力，加上現實的逆緣，所以就使他死于非命之下了!什公譯為“無橫死，由本業所得”，其義更顯。
業增長為因，有異熟果轉者，是論業果的關系。
有情身心的活動，遺留下來的餘勢，叫做業力，由此業力，感未來的報果，但真正的異熟報果的轉起，要以業力不斷的增長為因方可，假使業力小增長的話，異熟報果是不會轉的：所以說業增長為因，有異熟果轉。
由福故得聖道，道不可修，道不可壞者，是論聖道的可不可修，壞不可壞。
聖道生起，照一般說，是山行者的不斷實踐，如從聞而思，從思而修，在此加行位中，以有漏的聞思修慧，引生無漏的聖道現前。
今說假部的學者說：由加行修而得聖道，足決不可能的，因為現見許多實行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生無漏道的，可見聖道是不可修。
聖道不由修成，究有沒有聖道現起呢?有!他是由修布施、持戒等的福德所得的，不是由修加行的智慧所得的：所以說由福故得聖道，道不可修。
聖道沒有現起，要求聖道現起，現起的聖道，不論是如其他學派所說由修所得，或如此派所說山福故得，一旦得後，性相常住，無刹那減，是再也不會被毀壞的了，所以說道不可壞。
餘義鄉同大衆部執者，足指餘。
謂除上面所說的與于大衆本部的思想外，共他還打種種的思想，定同于大衆部的。
3三山部本宗同義 其制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義：謂諸菩薩不脫惡趣。
于傘堵波興供養業不得大果。
有阿羅漢為餘所誘，此等五事及餘義門，所執多同大衆部說。
謂諸菩薩不脫惡趣者，是論菩薩要到什麼地位方完全脫離惡趣的。
三山部的學者，認為菩薩行者，在未得忍位以前，名日上雖是菩薩，實質上還足異生，由于是異生的關系，所以仍不免要堕人惡趣，于惡趣十受生。
原來，菩薩有離染有未離染的兩類：離染老的入惡趣，是由願力饒益有情而往的，如大衆部的所說；未離染者的入總趣，是由業力從受果報而往的，如今三山部說。
若如下面的有部所說，菩薩在三大阿僧隻幼中，都可堕惡趣的，要到百幼時的忍位，方下堕惡趣，所以他們說：忍不堕惡趣，與今所說略為不同。
于傘堵波興供養業下得人果者，此說同于化地部的末宗，異于法藏部的木宗。
窣堵波，譯為高勝處，足安本佛及毀聞的舍利的高勝地方，名窣堵波。
内中雖供聖者的舍利，但畢竟已成無情的物質，所以雖發心供養池或布施他，他固不能受施及得施的利益，供施者也不叮能得廣大的報果；不過，由施者對所施的對象，生起極大的歡喜崇敬心的關系，也可稍得輻果，并不是完全徒勞無功的。
有阿羅漢等，如文可知，不煩釋。
第二目有部系本末宗同異義 一說一切有部本末宗同異義 1總法觀 其說一切有部本宗同義者：謂一切有部諸法有者，皆二所攝：一、名，二、色。
過去、未來體亦實有。
一切法處皆是所知，亦是所識及所通達。
生、老、住、無常相，心不相應行蘊所攝。
有為法有三種，無為法亦有三種。
三有為相别有實體。
三谛是有為，一谛是無為。
大衆系的木末宗同異義，已如上述；有部系的本末宗同異義，今當略說。
先論有部本宗同義。
從有部所立的宗名看，可知他是主張一切法實有的，這實有的一切法：一為諸法的一切有，即色法、心法、心所法、不相應行法、無為法是；一為三世的一切有，即過去世、現在世、未來世是。
說前者的實有，是簡别說假部及末經量部的學者的，因他們主張現在的有為法中，各随所應而假實不定的，如說五蘊是實，處、界是假。
說後者的實有，是簡别大衆部及經量部等的學者的，因他們主張現在的有為法及無為法是有，而那無實體用的過去未來諸法是無的。
就實有的諸法說，可以歸納為兩大類：形相粗顯其體易知的物質界，總名為色的一類；體性隐做其相難知的精神界及無為界，總名為名的一類。
如是名色的一切法，不論是顯現的或潛在的，粗顯的或做細的，差别的或統一的，常住的或無常的，無不是實有自性的存在。
如以名色的五蘊說：由五蘊組合的實我固不可得，而能組合的五蘊實法不能說沒有，假使五蘊的實法都沒有的話，那兒還會有假相的我法出現?婆沙九說：“有性實有，如實見故”。
所以假有的必依于真實的，依于真實，才能構成前後的相續相，同時的和合相。
和合相及相續相，雖假有無實自性，但在和合與相續的現象中，采求到内在不可分析的點，即成為實有自性了。
如分析和集的色法，到最敬細不可再分割的極微物質點，即為實有的自性，是組成粗顯色相的實質。
又如分析心心所法的精神，到最後不可再分割的單元，即為實有的自性，是構成前後相續的精神實體。
所以他們認為要有實在的根本的自性物，然後才有世間的一切假有的現象。
他們運用析假見實的方法，分析到不可再分的質素：心、物、非心非物——，即是事物的實體，也就是自性，這自性為萬有的本元。
順正理論十三說：“未知何法為假所依，非離假依可有假法”。
所以諸法實有，為薩婆多部最根本的見解。
就實有的三世說，有部學者認為是：已生已滅的名過去，未生未滅的名未來，已生未滅的名現在。
世間所以有這前後延續的三世時間相，是依法體現起引生白果的作用及作用的息滅而分别的。
婆沙七十六說：“謂有為法未有作用名未來，正有作用名現在，作用已滅名過去”。
法的作用有生有滅，法的自體恒常如此。
未來之所以未來，是由法的作用未起，從未來來現在，雖作用已經現起，但法體仍然如是，并不因作用的生起而生起，所以未來法是實有的。
過去之所以過去，是由法的作用息滅，從現在到過去，雖作用已經息滅，但法體仍然存在，并不因作用的息滅而息滅，所以過去法是實有的。
從這思想出發，所以他主張未來無量諸法，早就具足存在，這存在的所以沒有生起，是因缺乏現法的引生，若有現法的引生，就可使未來的某一類法，刹那生起引生自果的作用了，自果的作用引生後，隻一刹那的時間，作用就又消滅了，作用雖然消滅，但還有過去的法體存在。
所以有部的三世觀，是在作用的起滅上建立的。
如諸法正生未滅時，是現實的自體存在，從現實的存在，推論到未生未減、已生已減的存在，就建立過去未來的貴有。
所以有部學者常說：過去未來法，是現在的同類，不但現在有色聲香等的一切法，過去未來同樣有色聲香等的一切法的。
有部所以竭力主張三世實有自性，實有他強有力的理論根據的：一、現世所造作的善惡業因，雖已謝入過去，但仍感當來的苦樂白果；從已謝的業因潛在看，可以證知有實有的過去，從當感的自果顯現看，可以證知有實有的未來。
假使真的過未自體是沒有的話，怎會有已謝的業因存在?又怎會由此業因感得當來的自果?俱舍二十卷說：“又已謝業有當果故。
謂若實無過未體老，善惡二業當果應無，非果生時有現因在”。
二、凡是識的生起，必有他的所緣，沒有所緣，識必不生，這道理誰都知道的。
第六意識是能緣過去未來的，假使真的沒有實自體的過去未來，第六意識豈不是成了無所緣的識了嗎?事實不然，因為所緣的境無，能緣的識也就沒有。
俱舍二十說：“謂必有境，識乃得生。
無則不生，其理決定。
若去來世，境體實無；是則應有無所緣識。
所緣無故，識亦應無”。
由此道理，所以不能說過未無體。
還有，現在是觀過去未來而施設的，假使真的沒有實有的過未自體，現在不是就也沒有了嗎?因為離了過未，現在是不可得的。
三世都無，有為亦無，有為若無，無為又那裡會有?因無為是觀有為而施設的呀!有為無為既都不可得，那還談什麼出離生死解脫涅槃呢？既無生死可了，涅槃可證，又何貴乎修學佛法子學佛者如果真的如此，那就成為極大的邪見了!所以有部學者，在婆沙論中，确切的建立三世有，竭力的評破二世無。
一切法處，照大衆的學者所說，唯是分得通者及見擇滅理者所能通達的，普通的世俗智，一般的散意識，是不能了知與認識的。
今有部采的學者與他們的看法不同：法處所包含的法很多，體相相似的心心所法，都在法處之中。
所以不但分得通及見真理者，可以通達這一切法處，就是泛爾的世俗智，有漏的散意識，也可知識這一切法處的。
生、老、住、無常，是有為的四相。
老就是異，無常就是滅。
這四相的形态，如粗顯的說：生命的出生名生，生命的演變名老，生命的暫住名住，生命的結束名無常。
如深細的說：存在的諸有為法，在一一刹那中，都具有生、老、住、無常的四相。
關于四相的是有為還定無為，是假有還是實有，是相應行還是不相應行，在學派間，有著很大的诤論。
經部譬喻師說：諸有為相，雖是不相應行，屬于行蘊所攝，但不相應的諸法，都是依他建立而沒有實在自體的，所以有為四相，也是無實自體可得。
分别論者說：諸有為相，雖可為有為諸法作相，但諸相的本身卻不是有為而足無為的，因為凡能使某一法生……，某一法無常的，其本身必是強有力的，不然的話，必不成其為生法、老法、住法、無常法。
有為無為中，唯無為法的體性強盛，可知有為的四相是無為的。
法密部說：有為四相，雖也有的可以說是無為，但不全是妩為，屬于無為的，隻是四相中的滅相，因為唯有無為的滅相，才有力量可以滅他，赢劣的有為，是沒有滅他的功能性的。
還有一分學者說：色心所有的有為四相，從色心等為體，而不是小相應行。
這些，在有部學者看來，都是一種妄執：為了遣除經部譬喻師的妄執，所以有部說諸有為相非足假立而實有體。
為了遣除分别論者及法密部師的妄執，所以有部說諸有為相亦是有為而非無為。
為了遣除餘師的妄執，所以有部說諸有為桐非即色等而是不相應行。
如是實有的、有為的、不相應行的四有為相，在五蘊中行蘊所攝。
有為事有三種者，謂過去、現在、未來的三世；無為事亦有三種者，謂虛空、擇滅、非擇滅的三種無為。
三世前雖說過，但此是舉有為與無為的兩類對說的，與上所說并沒有什麼重複。
三無為的意義，在《前大衆部中說九無為的地方已解釋過，這裡不再重述。
他的假實，學者也有诤論，現在略為分别：上座及大衆之初，都是主張無為有實自體的，但後經量部及犢子系中正量部的興起，就說無為無實而假有了。
有部為遣無為假有的妄計，在婆沙論中舉出種種理由，成立妩為的自體實有。
有部與本大衆部雖同主無為是實，然而，一為樸素的實在，一為形上的實在，是又有點不同的。
三有為相别有實體者，三相與三世，是打差别的：三世，是在時間性上說的；三相，是在功能性上說的。
就三相的功能在三世的時間上發生力能講，有部說：在近于現在的未來法上發生功能，是生相；就在現在法上發生功能，是餘相。
大衆部說：滅相是過去而不足現在，生相不是近于現在的未來，而茫與住異同在現在的。
又，大衆部說：三有為相，是不即色心不離色心的一種功能，并無實在的自體可得；有部同他的看法不同，所以說三有為相别有實體。
三谛是有為一谛是無為者，是約四谛分别有為無為。
一谛是無為，指滅谛，因他是無因無緣無所造作的；三谛是有為，指苦集道谛，因他定有因有緣有所造作的。
婆沙七十七說：“五取蘊是苦谛，有漏因是集谛，彼擇滅是滅谛，學無學法是道谛左。
據此，可知苦集道三是有為，滅谛是無為了。
然而，分别論者說：不特滅谛是無為，道谛也是無為的，閃無小正等菩提的妙道是常住小滅的，不論過去現在未來的諸佛出現世間，他都随之出現于世的，雖說能證的聖者有不同，而所證的聖道并無别，所以佛在阿含經中說：“我得古仙人道”，“我得古仙人迹”，或說“我證舊道”：因此證知聖道是無為。
有部學者不從此說為然，因幾堕在三世之中的諸法，無一不是有為的，聖道既亦堕在三世之中，怎可說是無為？所以有部說：三谛是有為，一谛是無為。
2雜法觀 四聖谛漸現觀。
依空、無願二三摩地，俱容得入正性離生。
思惟欲得入正性離生，若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六心說名住果。
世第一法一心三品，世第；一法定不可退。
預流者無退義，阿羅漢有退義。
非諸阿羅漢皆得無生智。
異生能斷欲貪嗔恚。
有諸外道能得五通。
亦有天中住梵行者。
七等至中覺支可得，非餘等至。
一切靜慮皆念住攝。
不依靜慮得入正性離生，亦得阿羅漢果。
若色界無色界身，雖能證得阿羅漢果，而不能人正性離生。
依欲界身非但能人正性離生，亦能證得阿羅漢果。
北俱盧洲無離染者，聖不生彼及無想天。
四沙門果非定漸得。
若先已入正性離生，依世俗道有證一來及不還果可說。
四念住能攝一切法。
一切随眠皆是心所，與心相應，有所緣境。
一切随眠皆纏所攝，非一切缰皆随眠攝。
緣起支性定是有為，亦有緣起支随阿羅漢轉。
有阿羅漢增長福業。
唯欲色界定有中有。
眼等五識身有染無離染，但取自相唯無分别。
心心所法體各實有，心及心所定有所緣。
自性不與自性相應，心不與心相應。
有世間正見，有世間信根。
有無記法。
諸阿羅漢亦有非學非無學法。
諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前。
有阿羅漢猶受故業。
有諸異生住善心死。
枉等引位必不命終。
佛與二乘解脫，三乘聖道各有差别。
佛慈平等不緣有情，執有有情不得解脫。
應宮菩薩猶是異生，諸結未斷。
若未已入正性離生，于異生地未名超越。
有情但依現有執受相續假立。
說一切行皆刹那滅。
定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉。
活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊。
有出世靜慮。
尋亦有無漏。
有善是有因。
等引位中無發語者。
四聖谛漸現觀者，謂八忍八智的十六七，次第現前如實觀察上下界中的四聖谛境，名漸現觀。
如善授經佛對長者說：行者于現觀位觀四聖谛，必是漸現觀而非頓現觀。
因為無處可以容說對苦聖谛沒有現觀成功之前，就能現觀集谛的，也無處可以容說對集聖谛沒有現觀成功之前，就能現觀滅谛的，滅谛沒有現觀成功，自也同樣的不能就去現觀道谛了。
又佛在經中曾這樣的說過：非四谛中總相頓觀，得能成為真正的現觀的。
所以現觀是漸非頓。
現觀漸觀固有理由，但當行者入于現觀時，為什麼一定是先現觀苦乃至最後現觀于道呢?這是就四谛的粗細而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先觀，漸次乃至道谛最細，所以後觀。
如學射箭，最初必然的先習射粗大的東西，學習純熟了，然後就可射細小如毛端了。
所以如是次第現觀。
四谛既是這樣的次第漸觀，大衆部為什麼要說頓現觀呢?有部學者說：現觀有事、見、緣的三種，大衆部說頓現觀，是約事現觀說，非餘二種。
事現觀所以是頓者，因初觀見苦聖谛時，即能斷除苦下的集谛煩惱，證得苦下的滅谛擇滅，斷集證滅，是由修習對治的道谛功能。
如是在現觀見苦的階段，于集滅道三，也有斷、證、修習的力用，所以事現觀是頓的。
大衆部據此說四聖谛頓現觀，并沒有什麼過失。
至于見、緣二現觀，隻可說他足漸非頓：以見現觀觀于四聖谛的一一自相，是各各現見的，如契經說：諸聖弟子，于苦的行相思惟于苦，于集的行相思惟于集，于減的行相思惟于減，于道的行相思惟于道。
此四聖谛的别别自相，行者現觀時，必不能頓時俱見，所以見現觀是漸非頓。
緣現觀是緣迷境的，迷于苦谛有我執生，若于現觀中緣此我執，悟達他的我相不可得，就可對治實有的我執了。
但這不是頓觀諸法無我，如果是頓觀諾法妩我，就不能于谛别别了知了。
所以唯緣苦谛非我時，得名為現觀，非指泛緣一切無我。
因此，緣現觀是漸非頓。
有部學者，亦即依據這見、緣的二種現觀，說為漸現觀的；若從事現觀說，有部也承認他足頓觀的。
依空、無願二三摩地俱容得入正性離生者，謂四谛中的苦谛，有苦、空、妩常、無我的四行相，今以之配合三解脫門中的空、無願二三摩地：無我及空的二行相，為空三摩地所觀，無常及苦的二行相，為無願三摩地所觀。
所以行者修空三摩地時，可能得人正性離生，修無願三摩地時，同樣的可得悟入正性離生。
原來，衆生的大病，不外見行與愛行：見行者，指根利的人，他的意樂堅固，對于任何事理，均由自己的智力抉擇，自己認為是這樣的，就這樣的去做，不受外來的任何思想所轉。
愛行者，指根鈍的人，他的智力薄弱，對于任何事理，都不敢輕下判斷，唯一的愛信他人言說，他人認為這樣對的，依照這樣去行有益，他就這樣的去行，自己毫無中心思想與主見。
見行者，有我見與我所見的增上，欲求拔除增上的我見，須依無我行的空三摩地而實踐實行，欲求拔除增上的我所見，須依空行的空三摩地而實踐實行。
愛行者，有懈怠與我慢的增上，欲求掃除增上的懈怠，須依苦的行相觀察生死衆苦，不貪著懈怠放逸的世間快樂，欲求掃除增上的我慢，須依無常行相的無願三摩地而實踐實行。
所以依空、無願二三摩地，俱容得入正性離生。
今依此意，列表如下： 思惟欲得入正性離生至第十六心說名住果者，謂欲得入正性離生，必須先觀欲界的苦谛，離去欲界的惑染，然後方可，若已由此得入正性離生，即名見道。
聖者見道，有主在十六心，有主在十五心。
主十五心見道，是說修八忍八智十六現觀時，修到第十五心的道類忍的現觀位，對于從所未見的四聖谛理，就已能夠圓滿的見到了，雖說十六心中修道類智，還有一谛是先所未知的，但并無一谛是先所未見的，所以十五心名為見道。
此時雖已見道，但還沒有住于初果，隻是不斷的行向初果罷了。
婆沙六十四說：“已離欲染入正性離生者，見道十五心頃，彼結盡非果攝”。
本文說：“若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六七說名住果”。
世第一法一心三品者，對大衆部的多念三品說的。
惟此一心三品，不是在一個身心上說的，而是約三乘聖者說的，由于聖者有三類不同，所以世第一法也就有三晶差别。
婆沙五說：“一相續中則無(三品)，多相續中則有；(三品)。
謂佛種性是上品，獨覺種性是中晶，聲聞種性足下品”。
其實，不特世第一法由三乘而有三品，就是暖、頂、忍，也由三乘而有三品的，如順正理論說：“此四善根各有三品，由聲聞等種性别故”。
世第一法定不可退者，對大衆部的性地法可退說的。
怎知世第一法定不可退呢？因他是随順于谛，趣向于谛，臨入于谛的，當行者直向諸谛趣入時，于其中間，無容得起不相似心，使他不能入于聖谛現觀的。
如一壯士，欲從此岸往趣彼岸，在未達到所趣向的目的地前，中間決不同轉而止息的。
世第一法也是這樣，當他向苦法智忍進趣時，沒有到達苦法智忍前，中間決不容許生起不相似心，使不得入聖谛現觀的。
因為，世第一法，無間刹那，苦法智忍必現在前的，所以此法決定不退。
同時，世第一法中所修的加行，如莊嚴心施、别解脫戒，以及聞思修的三慧，都是廣大堅牢的，因這不是在求人天的福報，而是完全回向于涅槃解脫，心無所著的，所以世第一法決定不退。
預流者無退義者，對大衆部的初果有退說的。
我們知道：證得初果預入聖者之；流的聖者，從此以後循序漸進，再經七番生死，就得阿羅漢的無學果位。
在此時中，雖說還有七番生死，但再沒有退堕的可能了。
這可從幾方面說：一、不再生長退堕的業力，二、與彼生長的業力及果相違；三、強盛的善根在聖者的身中，起著統制的作用；四、所修的加行意樂都是清淨的；。
進一步說，所有決定能堕惡趣的業力，在忍位中已不起了，何況是證初果的聖者?所以俱舍與順正理論俱引頌說：“愚作罪小亦堕惡，智為罪大亦脫苦，如團鐵小亦沉水，為缽鐵大亦能浮”，即顯示此義。
婆沙六十一及百八十六說：初果聖者所斷的見所斷惑，是由我見的勢力而現行的，等到悟了執取的我我所事畢竟不可得時，斷惑證真，絕對不會再退堕的了，所以說：“見無我已必無有退，故無退失預流果者”。
假使執著說證果的預流聖者還可退堕的話，那所修的梵行不是不可保信了嗎？因修梵行而澄的聖果仍然退為異生呀!如果不承認退聖成凡，就得承認預流者決定不退。
阿羅漢有退義者，對大衆部的阿羅漢無退說的。
阿羅漢譯為殺賊、應供、無生，此如常釋。
有部學者說：阿羅漢有兩類：一是時解脫的阿羅漢，一是不時解脫的阿羅漢。
所謂阿羅漢有退，是指的時解脫，不是非時解脫。
待時、待處、待諸有情及諸資具等合時，方得解脫者，名時解脫阿羅漢；不待時、待處等而得解脫者，名不時解脫阿羅漢。
或說：暫時得解脫的，名時解脫，因為後來還容退失的；畢竟得解脫的，名不時解脫，因為究竟不再退失的。
由此分别，可知阿羅漢有退，是指的時解脫。
他的聽以有退，約有五種因緣：一、喜作世間的業務；二、好樂經論的誦讀；三、喜歡斷事；四、愛樂遠行；五、長時的生病。
如詳細的說：退法羅漢是怎樣退的，思法、護法、安住、堪達諸阿羅漢是怎樣退的，各有他的因緣，如順正理論六十七卷末說。
至諸羅漢所退的是什麼法，俱舍論中說得很明白：自思法至堪達的後四種，可以退果，也可退性；而最初的退法，唯從果退，無退性理，因為他的種性居在最下，再無處可容再退了。
非諸阿羅漢皆得無生智者，謂諸羅漢斷煩惱得盡智後，不一定都能得無生智的。
因為，有人聽說時解脫阿羅漢，唯修盡智及無學正見，以為不時解脫阿羅漢，也唯有這二種；有人聽說不時解脫阿羅漢，具修盡智無生智及無學正見，以為時解脫阿羅漢，也有這三種。
其實，唯不時阿羅漢，在盡智生起後，無間得有無生智生；餘阿羅漢盡智無間，雖容引生無學正見，但無無生智生，因為還容有退的。
所以時解脫性的阿羅漢，雖在因中曾求盡智無生智，但到果位仍可有退的關系，因而于金剛喻定正當滅時，唯有盡智現起，無無生智現前。
異生能斷欲貪嗔恚者，對下化地部及經量部的不斷說的。
異生，就是衆生，約有兩個意思：一、各各有情受生有異，名為異生。
二、一個生命在漫長的生死流中，受種種不同的生，名為異生。
據向所說：欲貪嗔恚的斷除，須到聖者的地位，得無漏聖道方可的；為何現說異生位中就能解決此二煩惱？當知貪愛的唯一對治是不淨觀，行者在凡夫位上，若能修成不淨觀，就能遮止貪欲，如再進修無常觀，從此無常觀慧，就可斷除貪愛了，所以經中說：“善修無常想故，則能破壞一切欲貪、色貪、無色貪”。
嗔恚的唯一對治是慈悲觀，行者在凡夫位上，常常的修習慈悲觀，觀察衆生可憐可憨，如是可憐愍的衆生，我欲拔除他的痛苦，給他快樂，尚來不及，怎麼還能生起嗔恚予以毀罵杖打呢?這樣一想，嗔恚自然就可不生了。
所以異生能斷嗔恚。
若依婆沙所說：異生不但能斷欲貪嗔恚，就是三界八地的五部諸惑，也可以世俗道将之斷除的，所以婆沙五十一說：“謂有身見從欲界乃至非想非非想處可得，世俗道起能斷欲界乃至無所有處有身見，于非想非非想處有身見，此世俗道無能斷力，便住不進，後若見道現在前時方能斷彼”。
因此證知異生位中是能斷惑的。
有諸外道能得五通者，對下雪山、化地、法藏的無諸外道能得五通說的。
神通，一般人以為是了不得的，聽說學佛可以得通，就以求神通的姿态而來學佛了，其實這是錯誤的!要知通常所說的六通，除漏盡通唯佛教學者所獨得外，其餘的五通，外道也具有的。
通的獲得，是由修定，印度的各沙門團，沒有不修定的，修定就可得通，所以這不是佛子的專有品，也不是佛教的特色，而共諸外道的。
增含二十二說：“外道修跋梵士得五通諸禅”。
又三十三卷說：“四梵士得五通”。
都是說明外道可得五通的。
亦有天中住梵行者，對下雪山及化地部的無天中住梵行說的。
梵行，就是清淨行，離過清淨，說名梵行。
或梵是清淨的意思，凡為遠離淫欲的法，說名梵行。
能修此梵行，就能生梵天。
因此，梵行的修習老，大都是在欲界的人中，因人中才具有男女性欲的。
一個淫欲七重而愛好接近女性的，決不能夠修習梵行，所以梵行的實踐者，絕對是個厭離淫欲而不與女人往來者。
人中由于環境的苦樂參半，修習梵行比較容易，天上是一純粹快樂的環境，是否也可修習梵行呢?據有部說，亦有天中住梵行者。
基疏舉中含二十七卷中的梵行品，叙述梵行比丘生天而仍樂修梵行以證此事說：過去有個比丘，戒律精嚴，梵行清淨，一天臨睡前，取水就盆洗足，竟被繞在足盆上的毒蛇一口咬死，而生忉利天了。
到了天上，就有許多天女擁來抱他，但因他在人中是修梵行的，所以一見天女就把她推開去，不使其接近自己；後見頭上戴有一頂美麗的天冠，身上挂著一串無價的璎珞，一點不像比丘之相，于是對于天女越加深深的厭離。
事聞于天蒂釋，知他是人中的梵行比丘生來此間，對之生起無限的敬意，而别安處于天仙園中，使他繼續的修習梵行。
由足可知确有天中住梵行者。
七等至中覺支可得非餘等至者，對餘部的欲界及有頂亦有覺支說的。
等至，定的别名，梵語名為三摩缽底。
行者修定入于三摩地時，安和調暢，身心平等，叫做等，然能到此平等地位的，由于定的功能，所以名等至。
通常說的四禅、四空，名八等至。
在這八等至中，是不茫都有念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍的七覺支呢?有的學派說：不特八等至中均有覺支，就是未至及中間定，也有覺支。
有的學者又說：欲界及有頂，是有無漏的，所以也具有覺支。
還有些學者說：念等七覺支，不特是無漏，亦通于有漏，所以欲界及有頂，縱無無漏，也可容有覺支。
總之，也門約目的，在成立八等至小，都有覺支。
然有部學者說：未至、中間定中固有覺支，而八等至中全有覺支，那定不合理的，因無色界的非想非非想處等至中，是沒有覺支的。
七等至及未至中間定中具有覺支者，如舍利子經說：“善知人出覺支定心，于覺支定，随心所欲能自在住”。
這在學者雖有多種解釋不同，但主要的是依住九地覺支而說的。
婆沙九十六說：“謂于日初分欲住未至定等三地覺支，即便能住；于日中分欲住後三靜慮地覺支，即便能住；于日後分欲住前三無色地覺支，即便能住”。
本論所以唯說七等至中覺支可得者，定略去未至中間定說的。
若合此二，即為九地具有覺支了。
一切靜慮皆念住攝者，念住，就是身、受、心、法。
修此行者，以明記不忘的念心所，安住在境界上思惟觀察，而以智慧為主。
順正理論說：“何緣于慧立念住名?慧由念力持令住故”。
此四念住，為七覺支的初基，亦諸靜慮的根本，所以一切靜慮，皆為念住所攝。
有情的内心躍動不已，由于内在的颠倒妄念，颠倒妄念雖多，不出常樂我淨；行者修四念住，就在對治此四颠倒，可說念住是離颠倒的唯一妙術。
颠倒離了，内心就寂靜了，所以四念住是能攝盡一切靜慮的。
同時，念住不但為自性念住：還有相雜念住、所緣念住，以此三種念住而言，确能攝盡一切靜慮功德的。
不依靜慮得入正性離生亦得阿羅漢果者，約見道、得果依不依靜慮說。
照有部說：入正性離生或證阿羅漢果的聖者，不特依于四根本靜慮能夠辦到，就是不依根本靜慮而依未至、靜慮中間以及三無色定，也能得入正性離生及證阿羅漢果的。
要明白此意，得先知苦遲、苦速，樂遲、樂速的四種通行。
所謂通行：通足通達，行是行迹，合言之，能正通達趣向涅槃者，謂之通行。
此中遲速，是約根性的利鈍分的：即鈍根者所起的聖道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之為遲；若利根者所起的聖道，能夠迅速的趣向究竟涅槃，就名為速。
至于苦樂，是約得定的難易分的：即近分、無色定的難以成辦，其所起的聖道說名為苦；若根本靜慮的易于成辦，則所起的聖道就名為樂了。
觀共所用的通行是什麼，就知他依什麼定而入正性離生及證阿羅漢果了。
婆沙九三說：鈍根行者唯别苫遲通行作所作事，利根行者唯用苦速通行作所作事，就可依未至定、靜慮中間、三無色定，随其所應的得入正性離生，證得聖果，離諸系染，修諸功德，而般涅槃了。
反之，鈍根行者，如唯運用樂遲通行作所作事而離去欲染，利根行者唯用樂速通行作所作事而離去欲染，就可依四