第二章文叙分部及宗義
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德神力，在不作意的時候，隻能及于三千大千世界，若要遍于十方一切世界，那就非要作意不可了。
有部又曾以五通的作用廣狹，顯示諸聖的不同，如婆沙百五十說：“問：聲聞、獨覺及佛天眼能見幾世界色?答：聲聞天眼不作加行見小千界，若作加行見中千界，獨覺天眼不作加行見中千界，若作加行見大幹界，世尊天眼不作加行見大幹界，若作加行能見無量無邊世界”。
天眼通是這樣，天耳通、他心通等亦然。
今大衆部說，不需要作意，天眼通就可見無量無邊世界的色，乃至他心通了知無量無邊世界有情的心心所念，所以說如來威力亦無邊際。
如來的威力如此，當知諸佛的壽量，也是無邊無際、不可限量的。
若佛壽命是無邊際的，為何人間佛陀年僅八十就歸寂滅産當知這是如來的化身，化身如來，緣熟就出現人間，緣盡就離去人間。
這一來一去、一生一滅的佛陀，隻是如來的幻形，而曆劫修得的真身，是常住不滅，壽命無際的。
同時，佛的成佛，不但是為自利，且也為的利他，所謂為利衆生而成佛的。
有情是無盡的，為度無盡的有情，佛之壽命也就不能不是無盡，因為利益有情，是沒有休息之日的。
如上所說，可知兩事：一為佛非常人，其人格是超于常人之上的；從諸佛、一切如來等語看，可以想見大衆學者，已唱多佛之說。
現在人間的釋迦牟尼，不是肉體的凡夫，而是與過去諸佛平等平等無有差别的。
佛化有情合生淨信無厭足心者，是對有部所計印度生身佛為實身而永灰滅說的。
以人間的釋尊為現迹，而成佛，即實現為常在、遍在、全知、全能的永存者。
所以證成阿耨多羅三藐三菩提後”但為敵化有情，使對三寶四谛，生起純潔的淨信，背棄生死面對涅槃以求解脫，這才一次又一次的示現成佛及入滅。
若依後來的大乘思想說：佛來此娑婆世界已八千返了，除在娑婆世界這樣數數現生，數數說法，數數軟化，數數入滅，亦在其他阿僧隻國，不斷的訓導衆生、利益衆生，所以佛化有情的一顆熱心，從來是沒有絲毫厭足的。
餘部學者的看法不然：出現在這人間的佛陀，一旦化緣完畢，就示寂永滅不再來人間說法度生了，所以佛陀度生的弘願，化情的悲心，是有厭足之時的。
佛無睡夢者，無睡是對有部佛有睡眠說的，無夢是對餘部佛也有夢說的。
睡是睡眠，人當睡眠時，心極昧略無堪能性。
促成睡眠的因緣有多種：有由身體的赢弱，有由精神的疲倦，有因思惟合相舍諸所作，有因曾數此時串習睡眠，有由外力的咒術神力所引，有因客觀的動扇涼風所吹：緻使散位有情昏昏的入于睡眠狀态。
佛是長期安住在定境中的，沒有如上所說的種種現象，所以說佛無睡眠。
俱舍十三說：“有餘部說(光記釋為大衆部等)：世尊常在定故，心唯是善，無無記心故。
如契經說：那伽行在定，那伽住在定”。
從佛心唯是善而常在定，證佛必無睡眠。
但有部學者不然，他們認為夢是由颠倒妄想所起的，可說佛無迷夢，然睡眠不一定全由染污所促成的，所以佛有睡眠。
婆沙三十七說：“問：佛亦有睡眠耶？答：有。
雲何知然?契經說故。
如契經說：“諸離系子來至佛所作是問言：喬答摩尊有睡眠不鏟世尊告日：祠火當知，我極熱時，為解食悶，亦暫睡眠”。
……然諸睡眠略有二種：一、染污，二、不染污。
諸染污者佛及獨覺、阿羅漢等，已斷遍知；不染污者，為調身故，乃至諸佛亦現在前”。
由此有部說佛亦有睡眠。
夢是睡眠中的心心所法，不忘情于日常所見的現象，仍在這所緣的現象上轉來轉去，并于醒後能記憶得清清楚楚，為他人說出我所夢見的是如何如何的事情，是為夢的現象。
至于夢的自性，部派學者，各有說法不同：昆婆沙師說以夢時心心所法而為自性；有說意為自性，因由意的勢力，諸心所法才得轉起取諸夢境；有說念為自性，因由念的勢力，覺後才能記為他說；有說五取蘊為自性，因夢中的諸蘊展轉相資，才構成夢事的；更有餘說以一切法為自性的，因；切法皆為夢所緣的境界故。
各派對于夢的自性，雖有不同的看法，而夢是由妄想欲念等所成，彼此所見卻是一緻的。
諸佛離諸欲念妄想，所以佛沒有夢。
這不特大衆學者這樣說，有部學者也如此主張的。
婆沙三十七說：“問：何等補特伽羅有夢?答：異生聖者皆得有夢。
聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢，唯除世尊。
所以者何？夢似颠倒，佛于一切颠倒習氣皆已斷盡，故無有夢。
如于覺時心心所法無颠倒轉，睡時亦爾”。
有餘部說：佛不但有睡眠，且也有夢事。
大衆等四部，為了揀别這兩種說法，所以特别主張佛無睡夢。
如來答問不待思惟者，是對餘部要緣所說名字句等方能答他所難說的。
說法，說自己所要說的，較為容易，因要說什麼就說什麼，無須加以怎樣考慮的；但在說法的過程中，如有聽衆聽了發生疑問而須予以解釋時，在普通的一般人，對所問的論題，須要加以審懼的思惟，對所答的詞句，須要加以仔細的斟酌，然後方能給子滿意的解答；但在大智具足的佛陀，卻任運自然的就可答問，無須思索斟酌的。
其他學派的學者，認為佛雖不須加行作意就能答問，然須緣于所說的名句宇等，使之女布連合，又須思惟所诠法的常無常義，方能答覆問者的所問，不然的話，仍是莫知所答的。
佛一切時至歡喜踴躍者，說法，是名句女等的結合。
名是事物的稱謂，有一樣東西，就有一種名稱，名是随于事物而安立者。
有一字、二宇、多字安立名的差别：單名叫名，二名聚集名名身，多名聚集名多名身。
句是詞句的完足。
如說諸行無常，是為一句。
二句聚集名句身，多句聚集名多句身。
如說諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心，是諸佛教。
由此諸句，使未滿足的意義令得滿足，于中連合，是為多句身。
文是一個個的字母，他能巧便顯了，所以說名為文。
二字聚集名為文身，多字聚集名多文身。
一般的說：不論是口頭的說法，文字的寫作，都離不了名句文的三者。
但據大衆部的學者說：諸佛說法，從來不曾先要思惟名句文等，然後方為他說，而是自然而然任運為諸衆生宣說法要的，因為佛常在定，無須思惟名句文等的。
佛雖一切時不說名等，然諸衆生聽了，認為佛是經過思惟名等，方為他們說法的，所以彼此都歡喜得很，并依佛所說的精進修持。
其他各派學者，以為佛雖不須加行思慮，然并非不思惟所說的名句文等，組合名句文等的次第，方為他說。
所以現在大衆部等的所說，是異于諸部所說的。
一刹那心了一切法者，一切法各有他的自性相及差别相。
如說色以變壞為相，受以領納為相，想以取像為相，行以造作為相，識以了别為相：是為五蘊的自性相。
色有可見不可見、可對不可對，顯色、形色等相，受有逼迫、喜悅情緒等相……，是為五蘊的差别相。
諸法的自性相及差别相，在惡慧種類無所知曉的異生心中，固不能完全了知，就是二乘、菩薩，雖以空無我觀緣諸法的共相時，一刹那心，能了心之自性、相應心所、俱有法——四相等，但不能證了諸法一一自體上所具的差别相。
諸佛世尊不然，他由于在無數大劫中不斷的陶鍊了自己的一念心，使心獲得無上的自在，所以他能在一刹那頃，總緣一切法的空無我，别緣自體所具的差别及自性：這是大衆部的特談，其他學派沒有這樣說的。
如有部就不承認能緣自性、相應、俱有法。
怎知自性不緣自性呢?婆沙師說：“世間現見，指端不自觸，刀刀不自割，瞎子不自見，壯士不自負，是故自性不知自性”。
怎知不緣相應法呢?因是同一所緣的緣故，如果緣相應法，那就不特心王能緣心所，理應心所亦緣心王，事實不是這樣，可見是不緣相應法的。
怎知不緣俱有法呢?因是極相鄰近的緣故，如眼根不能見自眼中所點的眼藥，所以不緣。
由這比較說來，知大衆部聽說與他派回異其趣的。
一刹那心相應般若知一切法者，般若是知諸法實相的智慧，唯佛與佛方得這究竟的實相般若慧。
未得此慧的有情，不論是凡夫、二乘及諸菩薩，以他們各各所有的智慧，是不能于一刹那中，了知一切諸法的自性的。
證覺無上菩提的佛陀，當其在金剛道後一刹那間，進入解脫道的一刹那心所相應的般若智慧，就可了知諸法的自性相了，無須相績的生起般若妙慧，方有這種認識作用。
前說一刹那心了一切法，是約“識所識”說的；此說相應般若知一切法，是約“智所知”說的。
二者有著不同，沒有重複的過失! 諸佛世尊盡智無生智恒常随轉乃至般涅槃者，是對有部二智不恒随轉說的。
盡智、無生智，佛與二乘郡具有的，隻是程度的淺深不同：佛所得的這二種智，依瑜伽論說，從此金剛喻三摩地無間，永害一切煩惱品的粗重種子，其心于彼究竟解脫，證得畢竟種性清淨，而在這一切煩惱的究竟盡中，生起一種智慧，名為盡智。
盡智的功能，是徹底地解決感苦的因性，因性的徹底解決，當來的苦果，也就畢竟不生，于此苦果不生中，生起一種智慧，名無生智。
羅漢所得的這一一種智，依俱舍論說，修學的行者，到達究竟的無學果位，正式的知道自己已認識了苦，已斷除了集，已證到了滅，已修學了道。
由此所有見智明覺解慧光觀，名為盡智。
正式的知苦已後，無須再去認識他，斷集已後，無須再去解決他，證滅已後，無須再去求證他，修道已後，無須再去修學他。
由此認識而生扭的見智明覺解慧光觀，名無生智。
證覺的佛陀，得到這二智，隻是獲證有餘依涅槃，尚未證得無餘依涅槃，雖未得此涅槃，但在有餘涅槃的身心中，此二智已能恒常的随著這身心相績無間的而轉，乃至到沒有般無餘涅槃以前，一時一刻一刹那間都不相離的。
有部不承認這種說法，因為，一方面二智是别體的，一方面佛有時還有無記心現前，所以不可說二智同時的恒常現起。
大衆學者還有一種說法，就是佛有無漏智恒時現前：這無漏智，如在佛的漏盡身中常常現前的，就名盡智；如在佛的無生身中常常現前的，就名無生智。
但此所說的無生，不是指般涅槃後的無生；而是約盡一切生無有後有說名無生的。
因大衆部說佛身十八界皆是無漏的，其有漏生在金剛喻定的時候就滅盡了。
有部學者不以此為然，他說漏盡身中有智現前固沒問題，般涅槃後的無生境界中，已是灰身泯智，那裡還有智用現前?他把無生看作般涅槃後，所以與大衆所說就完全不同了。
2菩薩觀 一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、額部昙、閉屍、鍵南為自體。
一切菩薩入母胎時，作白象形。
一切菩薩出母胎時，皆從右脅生。
一切菩薩不起欲想、恚想、害想。
菩薩為欲饒益有情，願生惡趣随願能往。
一切菩薩入母胎中至鍵南為自體者，有情是蘊處界和合的生命長流，不是這個生命結束了，沒有第二個生命再來，而是還有無數生命在時間的長流中延續下去的。
但當一個新的生命再來時，要先在母胎中經過幾個階段。
第一、羯刺藍位，就是生命種子與父精母血接觸後，得以漸次的結凝，雖已結凝，但仍很稀薄的。
第二、頰部昙位，就是生命的肉體，雖已到了表裡如一的程度，但還沒有完成肉體的形态。
第三、閉屍位，就是新來的生命，在母胎中，已成肉體的模形，但此肉體，還極端的柔軟嫩弱。
第四、鍵南位，就是生命的肉體，不但粗具形式，而且已很堅厚，堪可摩觸了。
有情入胎，必藉父母的不淨，漸次成身，所以必須一階段一階段的長成。
菩薩入胎就不同了：如最後身的菩薩，雖還沒有完成最高的佛果，但因已到達聖者地位的緣故，他入胎後的前十五界，不要資藉父母的不淨以為自體，也不須經過四個階段，而頓成五根四大的。
所以大衆學者說：一切菩薩入母胎中，皆不執受羯刺藍等為生命的自體。
一切菩薩入母胎時作白象形者，有情人胎，是由業力所牽引的，主有中有者，由中有帶業投胎，不主中有者，由業與衆緣和合，以入母胎受生。
最後身的菩薩入胎不同，他由殊勝的無漏業力，現六牙白象形而入母胎。
因果經說：“菩薩初下生時，乘白象從右脅入”。
普曜經說：“菩薩從兜率天下，化作白象，口有六牙”。
都是指此說的。
象是旁生的一類，照理菩薩不應再有旁生形的，這裡菩薩以白象入胎，理由有二：一、百獸中唯象的性情，最為調順柔和，雖它也有無比的威力，但不橫暴踐踏有情；這是顯示菩薩的性善慈悲，和藹可親，雖具威力，而以利生為主，從不傷害有情。
二、世間的獸類雖多，但以渡河的力能說，有兔、馬、象的三獸不同：兔的渡河，隻能浮在水面，唯求個己得渡，不顧其餘的，此如聲聞者隻求自了生死，不度其他衆生。
馬的渡河，雖較兔子善巧，但仍不識水的淺深，縱或可能帶一二衆生同渡，但畢竟不多，此如緣覺者，求得個己的生死解脫外，最多隻能再度一些有關的親朋，決不能廣度一切。
象的渡河，不特能夠探測水的淺深，窮盡水的源底，且能大量的荷負其他有情同登彼岸，此如行菩薩道者，窮達三界十二緣起的真理，不唯求得個人的解脫，且欲救護一切有情。
具上兩個意義，所以菩薩下生，現白象形而入胎，并不是說菩薩還會成旁生形的。
一切菩薩出母胎時皆從右脅生者，胎生的有情，由業力因緣，都是從産門生的；但福業殊勝的，也有不從此生而從餘處生的。
如佛所行贊說：優留王是從股生的，卑偷王是從手生的，曼陀王是從頂生的，伽又王是從腋生的：世間王業街不從尿道出，何況菩薩?所以最後身的菩薩，唯從右脅而生，右脅而生，足表清淨吉祥。
若依基師述記所說，從右脅生，有其四義：一、為表中道，二、令母無憂，三、無剖腹痛，四、超越恒品：因此，菩薩從右脅生。
一切菩薩不起欲想、恚想、害想者，是對有部最後身菩薩亦起三惡尋說的。
向佛果進趣的菩薩，入正位而見道的，從此隻感有情痛苦可憫，唯知如何利濟有情，再不會生起貪欲、嗔恚、損害的觀念來。
入正位的菩薩尚且如此，最後身的菩薩當更不會生起這與悲智相違的三種想念了。
有部不然，他以為最後身的菩薩是有漏的，是沒有見真的，所以免不了要起三惡尋，如契經說：“我未證得三菩提時，雖起欲尋、恚尋、害尋而不放逸”。
有部據此，所以說最後身菩薩猶起三惡尋。
菩薩為欲饒益有情，願生惡趣随意能往者，是對諸部所說的。
如有部說：“忍不堕惡趣”。
這加行忍，有部是指屬有漏的順谛忍說的，若十六七的八忍，即為無漏。
而菩薩可于一座中得。
但大衆學者說，入正位得無生忍菩薩，雖不由業力而生惡趣，然以願力可往惡趣的。
願力往生，目的在救惡趣中的有情。
見谛的菩薩，其心平等，觀衆生如一子，如不生惡趣，不是放棄惡趣有情而不濟拔了嗎?這不是菩薩的本願，所以為欲饒益有情，以其神通願力，随意都能往生惡趣的。
再說，菩薩所行的六度，其十有一忍度，欲求忍辱修習圓滿，必須要有忍辱的對象，忍辱對象不外恭敬供養嗔罵打害的生忍，風霜雨雪璟境惡劣的法思。
三惡趣正是菩薩修習法忍的最好處所，因為沒有痛苦交逼的璟境予以忍受，是無法完成忍辱波羅密的。
菩薩，一方為欲完成度生的任務，一方為欲完成修忍的功德，所以就以他的大悲神通自在之力，随願往生惡趣，欲往即往，無所留難。
3智識觀 以一刹那現觀邊智，逼知四谛諸相差别。
眼等五識身有染有離染。
色無色界具六識身。
五種色根肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗昧，身不覺觸。
在等引位有發語言，亦有調伏心，亦有诤作意。
以一刹那現觀邊智，遍知四谛諸相差别者，是對有部及犢幹部四谛漸現觀說的。
漸現觀，就是十五心或十六心證人見道，見四谛理，是次第而入的：先見逼迫的苦性，次見招感的集性，如是漸見可修的道谛。
經說若人見世間集，即滅無見，見世間滅，即滅有見；佛說漸次見谛，如人登梯。
所以他們主伥現觀是次第見，非一時見。
大衆部等，相反的主張四谛頓現觀，就是于一刹那巾，頓入四谛共相的空無我性，所謂觀一切法無常故苦，苦故無我無我所，證空寂無生的一滅，名為見道。
婆沙百〇三說：“謂或有說于四聖谛一時現觀，如分别論者。
……彼依契經，如世尊說：若于苦谛無有疑惑，于集滅道谛亦無有疑惑。
既于四谛頓無疑惑，故知現觀定頓非漸”。
分别論者所說，當知亦即大衆等之意。
四谛頓入，就是見滅得道，雖初曆觀四谛，但并未由此契入空寂性，而發無漏現觀。
從現觀後一刹那中，生起現觀邊智，就能遍知四谛的諸相差别，所以見谛頓觀與證前别觀是不同的。
現觀這個名字，在道理上講，是通于見修二道的，現在所以以見道名現觀，因為見道智猛利的緣故。
邊謂後邊，就是見道現前觀察的後邊所起的類智。
婆沙三十六說：“問：河故此智名現觀邊?答：現觀苦邊、集邊、滅邊，得此智故名現觀邊”。
道類智屬于修道所修，所以此中不說道邊。
差别相是對自性相說的：逼迫性是苦相，招感性是集相，證得性是滅相，修習性是道相，是為四谛的自性相。
苦有三苦、八苦、無量諸苦，集有三毒、六惑、無量煩惱，滅有擇滅，道有三學、三十七菩提分法等的無量行門，是為四谛的差别相。
自性相，是正見道時所見的，差别相，是見道後一刹那中所見的：所以說以一刹那現觀邊智，遍知四谛諸相差别。
眼等五識身有染有離染者，是對有部有染無離染、犢子無染無離染說的。
染，指五識與染俱；離染，指五識有離染的功能。
有部隻承認意識有離染的功能，而不承認五識有此力用，所以五識身無離染。
但大衆四部的學者，則認眼等五識身，通于有漏無漏的兩方面，屬于無漏的五識，是有離染的功能的。
如見世間的色相，聽世間的昔聲，……覺世間的觸相，就屬有漏的雜染五識。
如以眼識見佛的相好身，耳識聽佛的清淨音，……身識觸佛的蠢羅棉相，即為離染的無漏的了。
或說：見道前的五識身，與煩惱相應，名為有染；見道後的五識身，由于聖道的生起，解決了頃惱，不再與染相應，名為離染。
若依此說，有部應亦名為離染，因為五識身雖是有漏的，但并不一定是與煩惱相應的。
此中應以前說為正。
所以說眼等五識身，有染有離染。
色無色界具六識身者，這是大衆等四部最特别的意義，與其他各派都不同的。
如有部說：無色界的有情，唯有精神的活動，沒有物質的色身；無心定中的有情，唯有枯坐的色身，沒有活動的精神。
不特無心定中全無精神活動，即二禅以上的有情，也隻有意識的活動，無前五識的功能了。
就是初禅天本身，也不過唯有眼耳身的三識，鼻舌二識，由于客觀對象的無有，其認識活動也早停止了!大衆等四部說：三界中的有情，不特欲色界具有色法的身體，即無色界也同樣具有物質的肉體的，不過其所有色，是做細的，非粗顯的，約其做細說，名為無色界。
色無色界既皆具有生命的肉體，當然就有諸根，有根必然有境，根境和合，必然生識，所以說色無色界具六識身。
五種色根肉團為體至身不覺觸者，是對有部五根以淨色為體，有發谶取境的功用說的。
他們說：五色根是微細不可見的色法，由清淨四大所構造成的，如珠寶一般光淨。
光淨般的色根，有攝取境相的功用，所以也就有引生眼等五識的功能，而識是以了别為性的，與根的取境不同。
大衆等四部說：眼等五色根，足以血肉的結合為體的，并沒有什麼另外的淨色。
肉團，為大種所造，所以即從此為色根的自體。
色根的自體，既然就定肉團，當就沒有取境功能，所以眼根不能見色，耳根不能聞聲，鼻根不能嗅香，舌根不能嘗味，身根不能覺觸。
人之所以有見色聞聲的作用，決不單足根的功用，而是根境和合所産生的認識力量。
根為什麼沒有認知作用呢?因他是妩知的物質，無知的物質，如有知境的功用，就應在同一時内，遍知一切的塵境，如俱舍舉識兌家難說：“若眼兌者，何不同時得一切境”?事實上既不同時得一切境，怎可說他有見？若說根雖有知，但隻有少分見的功用，這少分兌用，是同分的根相。
所謂同分，是識與之共同發生作用的那少分，非指一切根說。
根既下能獨知而須與識和合方能發生作用，就更證明他是沒有認知，而唯足識有認識的作用了。
在等引位至亦有诤作意者，等引位，即定位。
照一般說，定中有情，不特身不動作，語言也不起發，因語言是由尋伺所發動的，二禅以上的有情，沒有尋伺，語言當就不起。
但大衆等說：身為定依，身動搖了，定就不成，所以身不動作是對的，然語言無礙于定，不妨定中有發語言，語言不是散心位上所獨有的。
因定中的定心，不是唯緣定境，也能緣散境的，當共緣散境時，可能緣到語聲，亦發語聲，雖發語聲緣語聲，然仍在定，不出定心。
定小有情，不單能調伏共身，亦能調伏共心，即緣定境的心，為三昧力所調伏，使之柔和調順，不再如散心位的躁動。
亦有诤作意者，就是在緣定境的定心中，忽有散境現前為之所緣，這緣敞境的心，名為诤作意，如此，诤指境界而言。
有說：诤是指的煩惱，即在緣剛強的敞境時，不免生起煩惱的過失，所以名為诤作意。
4聖果觀 所作已辦，無容受法。
諸預流者心心所法能了自性。
有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。
苦能引道，苦言能助。
慧為加行，能滅衆苦，亦能引樂。
苦亦是食。
第八地中亦得久住。
乃至性地法皆可說有退。
預流者有退義，阿羅漢無退義。
無世間正見，無世間信根。
無無記法。
入正性離生時，可說斷一切結。
諸覆流者造一切惡，唯除無間。
所作已辦，無容受法者，是對有部無學猶取境界差别相說的。
佛教學者所應作的，就個人說，小出二事：一為雜染的镯除，一為清淨的求得。
未得羅漢極果的，不論得到什麼聖位，他所應作的二事，均沒有圓滿辦妥；得了羅漢果位後，所應蠲除的已經镯除，所應求得的已經證得，所以說所作已辦。
一切所作既已完辦，當然就無所容納無所領受的了。
因為四果聖者，以空無我的聖慧，通達緣起空寂性，不再執取諸法的差别相，所以說無容受法。
其他的學派，認為有愛染的凡夫和有學，固執取諸法的差别相，就是所作已辦的阿羅漢，由有煩惱習氣及不染污無知存在的緣故，也還執取境界差别相的。
真谛說無容受法的法字是處的意思，共處有二：一、所執著處，就是色心；二、所受生處，就是三界。
凡是執著色心為實有的，必在三界十受生，是為有容受法。
羅漢因為直了因緣所生、緣生即空的真理，不再執著色心為實有，不再在三界受生死身，所以名為無容受法。
這種說法很特别，向來少有這樣說的。
諸預流者心心所法能了自性者，預流，就是初果。
他以空無我智，斷除迷理的見惑，徹見四谛的真理，預入聖者的流類，所以名為預流。
一切證入預流的聖者，其心心所在一刹那問能了自性。
能了自性有兩種說法：一、初得預流果的聖者，以其心心所法，在一刹那間，了知自己所證得的初果自性，既無須他人告知，亦不須假藉教言，名為能了自性。
二、約心心所法本身說，謂心心所法，在一刹那頃，能了能緣的心心所法的自性，所以名為能了自性。
婆沙九說：“謂或有執心心所法能了自性，如大衆部。
彼作是說：智等能了為自性故，能丁自他；如燈能照為自性故，能照自他”。
與此所說的第二義同。
有阿羅漢為餘所誘的五事，義如前說，不再重釋。
苦能引道，苦言能助者，是從五事中道因聲故起這句話所引生出來的。
謂為痛苦逼迫的有情，感到世間的無所貪戀，為道之心就很懇切，為道心切，所修道行就很精進，由精進行，便可引生無漏聖道，所以說苦能引追。
聖道引生後，如能再不斷的唱道苦哉，深厭世間，就可助聖道斷除所當斷的煩惱了，所以說苦言能助。
南傅“道由苦言引得”的思想，是大衆末部東山住部所執。
慧為加行，能減衆苦，亦能引樂者，三學是學佛者的基本條件，但離苦得樂，不是戒或定的功能，而是妙慧的作用。
因為，戒定不能生起加行，以解決世間的衆苦，生起出世的妙樂；要想解決生死的痛苦，求得涅槃的妙樂，非無漏慧不為功，即由聞思等的加行慧，引生根本無分别慧，就可離苦得樂了，所以說慧為加行，能滅衆苦，亦能引樂。
苦亦是食者，阿含經中說有段、觸、思、識的四食。
食的唯一作用，是維持生命的生存，經說一切有情皆依食住的。
佛在阿含既唯說四食，為何今說苦亦是食?這是約唯受衆苦的地獄有情說的。
地獄有情以苦為食，就是苦受。
他們時在諸苦逼迫下，沒有頃刻受食的機會，有的唯是苦器的加害，因此他們就以苦器，作為生存的資料，所以說苦亦是食。
若依有部說，地獄有情受用的是段食，如飲的熔銅汁，吞的熟鐵丸，雖是猛火熾然的，但入地獄有情的身中，亦有暫時除饑解渴的功用。
熔銅汁、熟鐵丸，雖屬于苦器，但有次第段落，所以說為段食，與大衆們即以苦為食不同。
第八地中亦得久住者，小乘聖者的果位，柯四向四果的八個階段：順數，以初果向為第一，以四果為第八；逆數，以四果為第一，以初果向為第八。
此處說的第八地，是指逆數的初果向。
從初果向進入初果位，有部說預流向十五心次第而起，無間入于第十六七，證預流果。
大衆部們，說有一類機，于初果向中可以久住，因為他們這時，還可受人施供飲食的。
婆沙百三十一引契經說：“邬揭羅長者白佛言：世尊!我于一時自手執杓施僧飲食時，有天神空中語我：長者當知!此阿羅漢果……，此預流向，此持此犯。
我于爾時雖聞彼語，自省無有不平等心，于僧衆中等心而施”。
從預流向受人施食一事看，可知在見道中間，亦有出觀暫住而不立即證果的。
乃至性地法皆可說有退者，是對有部世第一法無有退說的。
世第一法，大衆部等稱為種性地。
小乘開始修行，到世第一法，都屬世間的修行；在這世間行中，以性地法為最第一最殊勝，所以名為世第一法。
就世間勝行中的四善根說，有部說：暖位縱或有退斷善根，造無間業，堕惡趣的可能，但決不會在生死十長時流轉，而很迅速的得至涅槃的；到達頂位，即或有退，亦不斷善根；至于忍位，決不再堕惡趣；世第一位，就無退轉的可能性了。
俱舍頌說：“暖必至涅槃，頂終不斷善，忍不堕惡趣，第一入離生”。
大衆們說：不特暖、頂有退，就是世第一法，也可說有退的。
婆沙第三說：“此說從發心乃至第一法，皆說有退，以世第一法多念相續，故便有退”。
預流者有退義，阿羅漢無退義者，是對有部預流者無退義，阿羅漢有退義說的。
照一般的說：得預流果的聖者，極七番生死，就證羅漢果，不會再退堕的了。
現大衆們說預流者有退義，這是什麼道理呢?當知初果雖已見無漏道，斷迷理惑，但還有事惑存在，所修聖法既沒有圓滿，所得聖道也不怎麼堅牢，一旦遇到強有力的逆緣，就要退堕了，所以預流有退。
初果有退，當知二、三果，也可有退的，論中不過沒有把他說出罷了。
其能究竟不退者，在大衆們看來，唯第四阿羅漢果。
因為極果聖者，一切所作皆已完辦，任何逆緣不能搖動他的了。
如堅固的石山，無論遭遇什麼狂風暴雨的襲擊，都不會損失的。
同時，比丘退失，由于邪念的生起，羅澳沒有邪念，那裡還會生起諸漏?諸漏不生，自然就不退失了。
婆沙六十說：“謂或有執定無退起諸煩惱義，如分别論者。
彼引世間現喻為證，謂作是說：如瓶破已唯有餘瓦不複作瓶，諸阿羅漢亦應如是，金剛喻定破煩惱已，不應複起諸煩惱退。
如燒木已唯有餘灰不還為木，諸阿羅漢亦應如是，無漏智火燒煩惱已，不應複起諸煩惱退”。
分别論者所說，與大衆者同，所以引證于此。
南傳“大衆部執阿羅漢有退義，此與犢子、正量、一切有同執”，與本論所說不合。
無世間正見，無世間信根者，是對有部有世間正見，有世間信根說的。
見是慧的别名，正見是正确無謬的智慧，說得徹底一點，能夠斷惑證真的無漏慧，方名正見。
世間雖也有慧，但為錯誤認識所惑，不得名為正見，所以說無世間正見。
信是信仰，就是對某一事理的堅信不疑。
世間固有各種信仰，但任何一種信仰，都不怎樣堅強，随時都有改變可能，這種可政變的信仰，如無根的浮萍一樣，是不踏實的，所以說無世問信根。
世間的正見、信根沒有，反顯有出世的正見、信根。
如以無漏慧，斷惑證滅，成就四不壞信，于佛法僧戒，深信不疑，是為信根；斷惑證滅的無漏慧，名為正見。
婆沙二說：“分别論者，執信等五根唯足無漏，一切異生悉不成就。
……謂契經說：若有五根增上猛利，千等圓滿多修習故，成阿羅漢諸漏永盡，從此減下成不還者，次複減下成一來者，次複減下成預流者：若全無此信等五根，我說彼住外異生品”。
由此證知唯有出世正見、信根，無有世間信根、正見。
什公所譯同于本論，谛師譯謂有世俗信根，與有部所執同，想是錯誤的。
無無記法者，是對有部有無記法說的。
佛教從有情的行動分别，向來說有善、惡、無記的三性：善性是善的行為活動，由此可感得快樂的果報，惡性是惡的行為活動，由此可感得苦痛的果報，無記性是非善非惡的行為活動，如不自覺的擺一擺手，搖一搖頭，這種行為活動，既不能引起未來的善惡果報，也不能說出他是善是惡，所以就名無記性。
照有部說，吾人的心念，通于善、惡、無記的三性，不過就業感說，可以分别為“因通善惡，果唯無記”。
大衆學者們，認為一切法不是善就是惡，因為從業感的立場上去定其性質，不出善惡的二性：如人天法足以善業所感的，就名善性，若三塗法是以惡業所感的，就名惡性。
除此，根本沒有無記法可得，所以說無無記法。
至有部說為有覆無記的上二界煩惱及無覆無記的天眼天耳通變化心等，在大衆學者們看來，前者是屬于不善性的，後者是屬于善性的，決沒有什麼與善惡鼎立而三的非善非惡的中容性。
人正性離生時可說斷一切結者，正性離生，是指見道。
正性有二說：一說是無漏聖道，一說是寂靜涅槃。
離生的生，有說是指見惑，生命體上有見惑煩惱，就可使之堕三惡趣，受諸劇苦，如人食了生冷的飲食，長時的停滞在胸腹小，即作種種的極苦惱事，所以見惑說名為生。
到了見道，以無漏慧，解決煩惱，說名離生。
有說身等諸見，如獸攏恨似的剛強難伏，說名為生；到見道時，以無漏慧摧毀身等諸見，說名離生。
還有的說末成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由煩惱的作梗，見道生起的無漏道，能使煩惱不複為增上生過，說名離生。
不論學者作怎樣不同的說法，而以見道悟入諸法的谛理，名入正性離生，卻是共同的。
見道，充其量是證初果，但能不能斷除一切結呢?要說明這問題，先把結義解釋清楚。
結是煩惱的别名，約他能系縛有情在生死牢獄中，說名為結。
有部立有九結，通見思二惑；大衆部說結唯是見惑，所以入正性離生時，可說斷一切結，因為從此以去，不再長期的系縛在生死中了。
雖然如此，但并不是說其他煩惱也完全沒得，而八十一品思惑，實際還存在的，因為他們專以見惑說名為結的啊! 諸預流者造一切惡唯除無間者，是對有部不造十惡業說的。
右部意謂證初果的，已得四證淨，四證淨中，有一離破戒垢的戒證淨，假使說證淨的聖者還作十惡業道，那豈不仍然破戒?破戒者怎得證淨?所以他認為已斷不善煩惱的，畢競不再造作十惡業道。
大衆們說：證預流果的聖者，除了極重的五無問業不再造外，十不善業有時還是造的。
雖初果者，在入無漏觀時，有道共戒随心轉，得戒證淨，但當他出觀時，道共戒不随轉，是仍不免要造十惡業的，所以說造一切惡，唯除無問。
5教法觀 佛所說經皆是了義。
無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性。
心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不淨。
随眠非心非心所法，亦無所緣。
随眠異缰，缰異随眠，應說随眠與心不相應，缰與心相應。
過去、未來非實有體。
一切法處非所知、非所識，是所通達。
都無中有。
諸預流者亦得靜慮。
佛所說經皆是了義者，是對有部佛所說經非皆了義說的。
了義對不了義言：說理究竟，名為了義，說不究竟，名不了義。
不論是一般的小乘學者或後代的大乘學者，都把佛的所說法，分為了不了義的兩類。
獨大衆們特唱異說，謂佛所說的一切經教，都是了義而無不了義的，因佛的二日一語，皆為利益衆生，無不契合正理的。
雖佛曾經說過依了義不依不了義的這話，但不了義言，是指的外道教法，意謂發心學佛者，應當依于佛說的廣義教行，不當依于外道的不了義教，所以說佛所說經皆是了義。
此與前文世尊所說無不如義有何不同?前是約能诠的言教說的，此是約所诠的義理說的：二者沒有什麼重複。
無為法有九種等者，無為對有為說。
有部說有三種無為，後代大乘有說六種無為，化地部雖也說有九種無為，但與此處所說不同。
有為，是指有因、有緣、有所造作法；無為，是指無因、無緣、木然不生滅法。
由此二法，總攝一切法，所以說一切法略有二種，謂有為無為。
今大衆們所說的九無為，是很特别的，略釋如下： 一、擇滅，謂堕雜染的有漏諸法，若要徹底的消滅他，需要智慧的揀擇力，由此擇力，去除煩惱的系縛，得到離染的寂滅，滅雖就所滅的惑染講，但實際是指的不生滅的實體。
二非擇滅，就有為諸法說、每一法都有生起的可能，但往往因了緣缺，緻使某一法永不得生，由不生故，得一非擇減無為。
這所得的無為，不是由慧力所揀得的，所以名為非擇滅。
如此時木有眼根見色引發眼識的可能，然因專注于聲的關系，使這時的眼識無法得生。
一切法是在不斷的生滅中的，這時眼識不生，郝就永遠沒有生趙的希望，因為以後雖還有限識作用的生起，但已不是這時所生的眼識了。
三、虛空，這是以無礙為他的自性的。
無礙為性的虛空，不是與色相對的虛空，而是不藉因緣本自存在的虛室無為。
由于他的本身無礙，所以也就不妨有礙的色法于中生滅了。
四、空無邊處，此空就是虛空。
由行者厭離色界質礙的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，修得無邊的空觀，斷生色界的煩惱，離去色界的質礙，所顯示出的無為，名空無邊處。
此為有情心行的所依處，是極微細的五蘊，所以說無色界有色。
五、識無邊處，行者得前無邊空觀後，進一步的厭前所觀的外空，舍外空相，内觀心識，與無邊心識相應，此無邊心識，為有情的依處，是為識無邊處無為。
六、無所有處，行者得前無邊識觀後，又覺心識仍為一大累贅，于是進而厭其心識，觀諸心識都無有所，心與無所有相應，此無所有，為有情的依處，是為無所有處無為。
七、非想非非想處，識無邊處是有想，無所有處為非想，行者經過無所有處的階段，再進一步觀察，舍前有想，名為非想，複舍無想，名非非想。
行者得此境界，無所愛樂，泯然絕寂，清淨無為，是為非想非非想處無為。
此四所以都名無為，因是生無色者的所依，雖能依的做細五蘊，是有為無常的，而所依的四無色處，卻是無為常住的，因不論什麼有情上生無色，他恒恒時常常時都為其所依的，這所依性，成為必然的理則，所以說名無為。
八、緣起支性，緣起對緣生說的，雖二者同指十二支的因果性，但大衆們，依“若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住”的聖教，說緣起為無為法，緣生為有為法。
因從因果的必然性，推論到必然性的所以，認為必有一常住不變的理則在；因果生滅的必然，無非是循這理則的必然而發現的：所以緣起是無為。
九、聖道支性，就是八正道。
正見、正思惟等，是解脫生死，斷除雜染的唯一要道，所以經中稱為古仙人道，他既是一切聖者所共行的占道，口也有其必然的理性，常住不變的法則在，這不變的理性，就是八正道。
“八正道，不但台乎道德的常道，而且就是“古仙人道”，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道”(佛法概論語)。
所以聖追支性是無為。
心性本淨至說為不淨者，有情的心性，究是木淨的還是雜染的，這在佛教中，不特小乘學者，就是後代大乘者，對之都有相當的論戰。
現先給子性字，作多種的看法：從一事一物的各别自體看，經論中說水濕性，火熱性，風動性，地堅性；從本來如是，習慣自然，生成如此的意味看，經論中就說為本性住性，或性種性；從後代大乘教中所見到的法性、實性看，那又指普遍恒常的法則，或雜染諸法的當體了。
龍樹菩薩又說常住的、獨立的、不變的、自存的、不待他緣的自體，名為自性。
若子一切法以道德的評價，心性無記論者，把性德的性，分為善、惡、無記的三性。
這兒說的心性，就是性德的性，也就是性質。
佛教說的三性，與中國、西洋說的性善、性惡義，是相近的。
若要了解心性本淨的真義，須先了解有漏無漏的定義。
簡單說：内心有煩惱與煩惱相應的，說名有漏，斷盡煩惱不與煩惱相應的，名為無漏。
心是能覺了性，念念生滅的有漏心，雖或定善、是惡、是無記的，但演變中的覺性，永遠是了了明知的。
這明了的覺性，就是淨心，與三性是不相妨礙的。
不過，煩惱未斷時，覺知上俱有錯誤的認識，由錯誤的認識，使心淨的真相不能顯現，如錯誤減少一分，就逼近真相一分，如錯誤徹底解決，真相就全體顯露。
心性既是本淨，衆生分上為何不淨？由客塵煩惱所染污的緣故。
反對論者說：性相是一貫的，本性既是清淨的，怎會與煩惱相應轉現為不淨的染相？相既是不淨的，怎可說本陸是清淨的?大衆們為了解答這個難問，特舉種種譬喻說：如日月輪是明淨的，由于咽雲的覆障，就隻見到他的不清淨相。
這不淨，是日輪與煙雲發生關系後所現出的假相，而日輪的本體，實在還是清淨的。
所以相的雜染，是依和合的假相而有，不是本淨的心性有汁麼轉變。
假使心性有所轉變，就不得名為本淨了。
雖客塵的雜染相不全是假的，但覺了的心用上所有的染相，卻是現起的假相。
再歸納來說：本性與客窿，是内在與外铄的關系：在煩惱現起時，雖覺整個心是染污的，而内在的心性，卻未變失他的自性。
随眠非心非心所法，亦無所緣者，随眠就是潛在的煩惱，他在學派中，是有诤論的，其诤論的焦點，在是否與心心所法相應。
唯識學探源裡對此列有一表，現在把他繪在這裡作參究： 主張心不相應行的大衆部等，認為随眠根本不是心法及心所法，由于不是心心所法，所以也就無有所緣，因為有所緣的，必是屬于心心所的。
唯識學采源說：“要理解大衆分别說系的随眠，應記得他是心性本淨論者，他怎樣重視性淨塵染的思想。
真谛譯的随相論，有關于随眠的解釋：“如僧隻(即大衆)等部說：&hellip：衆生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是随眠等煩惱，随眠煩惱即是三不善根。
由三不善根起貪嗔等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應”。
覆障淨心的客塵，就是随眠。
他說随眠是三不善根，但奘門的傳說(見唯識義蘊第二卷)，随眠與纏一樣，也有十種。
……總之，在凡夫位上，随眠從來是不相離的。
因随眠生起貪等不善心所，才定相應。
他把相應解釋做“與不善根相扶”；依一般共同的見解，應該是說心所與心相應。
衆生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫不是聖人，歸根是随眠在作障。
……他雖不與心相應，卻也展開他的黑影，影響那清淨的心性，使他成為有漏”。
基師述記裡，雖也以随眠的有無，作為凡聖的差别，但他以無心定說，未免就大錯了，因為大衆部們，根本不承認有無心的有情的，無心的有情尚沒有，怎可以此成立随眠的不相應?所以基師的解說是錯誤的。
随眠異纏至缰與心相應者，随眠是不與心相應的，然這與缰，是一體的異名?還是别體的兩法？大衆們說，是别體的兩法，所以說随眠異纏，纏異随眠。
二者既有各别的自體，那末，随眠與心是不相應的，纏與心是相應還是不相應呢?是相應的，因他屬心所法的關系。
然而，随眠與纏同為煩惱，其不同點又在什麼地方?這是種子與現行的差别：随眠是潛在的種子，纏是依彼而起的現行。
婆沙六十說：“纏從随眠生”。
順正理論四十五說：“且分别論執随眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故J。
由此證知纏是随眠所生起的現行煩惱。
唯識學探源說：“随眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。
但勿以為他是種子，就輕視他的力量。
他雖沒有積極的活動到精神界去，他在不現行的時候，還是染污淨心的。
随眠比較心性，雖說是客塵，但無始來就有，随眠也該是本有的。
……随眠有沒有熏習?……但考尋論典，他們确是有熏習的，像成實論卷三說：“汝法中，雖說心不相應使(使，是随眠的異譯)，與心相應結纏作因。
……汝法中，雖說久習結纏，則名為使”。
“久習結纏則名為使”，可說是熏習最明顯的證據。
……大衆系他們，發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想”。
從這段文中的分析，随眠與缰的關系及各自的體用，可以明顯的了知了。
過去未來非實有體者，是大衆系的時間觀。
連續不斷的時間性，從他前後的劃分上，可分為過去現在未來的三世。
三世的時間，有部說都是有實體的(其故到下叙有部宗義時再說)；大衆們說，現在是實有的，過未體用不可得，皆非實有。
因為，過去是就其曾有說的，不是離了現在而有過去的别體；未來是就其當有說的，也不是離了現在而有未來的别體：所以說過去未來非實有體。
一切法處非所知非所識是所通達者，是對有部、一切法處皆是所知亦是所識及所通達說的。
法處、是意識所觀的對象。
意識現量所觀的對象，既不是普通的世俗智所能了知，也不是有漏的情識所能認識，而必須是要于六通已能分得及已能見真理者方能通達。
什麼道理?因法處中包含著無為、心所、無表等的諸法。
無表色的體性微細，要得見道悟真理方能了知，九無為的非實有體，要于見道後得無漏智方能了知，他身的心所法，要得他心智才能認識：所以說非所知非所識是所通達。
都無中有者，是對有部定有中有說的。
現實生命結束，另換一新的生命時，是由什麼去投胎的呢？有部說是由中有去投胎的，大衆等說，前一生命結束，一遇因緣，後一生命即生，無須假藉什麼中有托胎。
所以有無中有的問題，就在學派中，展開了熱烈的論戰。
主有中有者說：佛在阿輸羅耶那經中，曾這樣說過：父母會合時，受生的有情，從什麼地方來，以假父精母血的緣而托胎、住胎?此所來者，就是中有，如果不是中有，試問是指什麼?又佛在經中曾說過四有、七有——五道有、業有、中有——的話，四有、七有中，都有中有一名，可見中有是有。
又佛說閻王呵責中陰罪人，這不又是中有的明證嗎?其他的論證還多，現在不繁舉了。
主無中有者說：你所舉的例證，都不足以證明中有的實有。
如阿輪羅耶那經所說，假使真有中有，聖人應知是誰從何而來，既不知誰從何而來，怎可證為中有?四有、七有經，根本不順法相，不順法相的教說，我不承認他是佛經，舉以教證，有何用處?至閻王所呵責的，是生有不是中有，更不可以此證明中有的實有。
而且從佛所說的報業看，隻有現報、生報及後報業，并未說有中有報業。
還有，中有是有觸的是無觸的?有
有部又曾以五通的作用廣狹，顯示諸聖的不同，如婆沙百五十說：“問：聲聞、獨覺及佛天眼能見幾世界色?答：聲聞天眼不作加行見小千界，若作加行見中千界，獨覺天眼不作加行見中千界，若作加行見大幹界，世尊天眼不作加行見大幹界，若作加行能見無量無邊世界”。
天眼通是這樣，天耳通、他心通等亦然。
今大衆部說，不需要作意，天眼通就可見無量無邊世界的色，乃至他心通了知無量無邊世界有情的心心所念，所以說如來威力亦無邊際。
如來的威力如此，當知諸佛的壽量，也是無邊無際、不可限量的。
若佛壽命是無邊際的，為何人間佛陀年僅八十就歸寂滅産當知這是如來的化身，化身如來，緣熟就出現人間，緣盡就離去人間。
這一來一去、一生一滅的佛陀，隻是如來的幻形，而曆劫修得的真身，是常住不滅，壽命無際的。
同時，佛的成佛，不但是為自利，且也為的利他，所謂為利衆生而成佛的。
有情是無盡的，為度無盡的有情，佛之壽命也就不能不是無盡，因為利益有情，是沒有休息之日的。
如上所說，可知兩事：一為佛非常人，其人格是超于常人之上的；從諸佛、一切如來等語看，可以想見大衆學者，已唱多佛之說。
現在人間的釋迦牟尼，不是肉體的凡夫，而是與過去諸佛平等平等無有差别的。
佛化有情合生淨信無厭足心者，是對有部所計印度生身佛為實身而永灰滅說的。
以人間的釋尊為現迹，而成佛，即實現為常在、遍在、全知、全能的永存者。
所以證成阿耨多羅三藐三菩提後”但為敵化有情，使對三寶四谛，生起純潔的淨信，背棄生死面對涅槃以求解脫，這才一次又一次的示現成佛及入滅。
若依後來的大乘思想說：佛來此娑婆世界已八千返了，除在娑婆世界這樣數數現生，數數說法，數數軟化，數數入滅，亦在其他阿僧隻國，不斷的訓導衆生、利益衆生，所以佛化有情的一顆熱心，從來是沒有絲毫厭足的。
餘部學者的看法不然：出現在這人間的佛陀，一旦化緣完畢，就示寂永滅不再來人間說法度生了，所以佛陀度生的弘願，化情的悲心，是有厭足之時的。
佛無睡夢者，無睡是對有部佛有睡眠說的，無夢是對餘部佛也有夢說的。
睡是睡眠，人當睡眠時，心極昧略無堪能性。
促成睡眠的因緣有多種：有由身體的赢弱，有由精神的疲倦，有因思惟合相舍諸所作，有因曾數此時串習睡眠，有由外力的咒術神力所引，有因客觀的動扇涼風所吹：緻使散位有情昏昏的入于睡眠狀态。
佛是長期安住在定境中的，沒有如上所說的種種現象，所以說佛無睡眠。
俱舍十三說：“有餘部說(光記釋為大衆部等)：世尊常在定故，心唯是善，無無記心故。
如契經說：那伽行在定，那伽住在定”。
從佛心唯是善而常在定，證佛必無睡眠。
但有部學者不然，他們認為夢是由颠倒妄想所起的，可說佛無迷夢，然睡眠不一定全由染污所促成的，所以佛有睡眠。
婆沙三十七說：“問：佛亦有睡眠耶？答：有。
雲何知然?契經說故。
如契經說：“諸離系子來至佛所作是問言：喬答摩尊有睡眠不鏟世尊告日：祠火當知，我極熱時，為解食悶，亦暫睡眠”。
……然諸睡眠略有二種：一、染污，二、不染污。
諸染污者佛及獨覺、阿羅漢等，已斷遍知；不染污者，為調身故，乃至諸佛亦現在前”。
由此有部說佛亦有睡眠。
夢是睡眠中的心心所法，不忘情于日常所見的現象，仍在這所緣的現象上轉來轉去，并于醒後能記憶得清清楚楚，為他人說出我所夢見的是如何如何的事情，是為夢的現象。
至于夢的自性，部派學者，各有說法不同：昆婆沙師說以夢時心心所法而為自性；有說意為自性，因由意的勢力，諸心所法才得轉起取諸夢境；有說念為自性，因由念的勢力，覺後才能記為他說；有說五取蘊為自性，因夢中的諸蘊展轉相資，才構成夢事的；更有餘說以一切法為自性的，因；切法皆為夢所緣的境界故。
各派對于夢的自性，雖有不同的看法，而夢是由妄想欲念等所成，彼此所見卻是一緻的。
諸佛離諸欲念妄想，所以佛沒有夢。
這不特大衆學者這樣說，有部學者也如此主張的。
婆沙三十七說：“問：何等補特伽羅有夢?答：異生聖者皆得有夢。
聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢，唯除世尊。
所以者何？夢似颠倒，佛于一切颠倒習氣皆已斷盡，故無有夢。
如于覺時心心所法無颠倒轉，睡時亦爾”。
有餘部說：佛不但有睡眠，且也有夢事。
大衆等四部，為了揀别這兩種說法，所以特别主張佛無睡夢。
如來答問不待思惟者，是對餘部要緣所說名字句等方能答他所難說的。
說法，說自己所要說的，較為容易，因要說什麼就說什麼，無須加以怎樣考慮的；但在說法的過程中，如有聽衆聽了發生疑問而須予以解釋時，在普通的一般人，對所問的論題，須要加以審懼的思惟，對所答的詞句，須要加以仔細的斟酌，然後方能給子滿意的解答；但在大智具足的佛陀，卻任運自然的就可答問，無須思索斟酌的。
其他學派的學者，認為佛雖不須加行作意就能答問，然須緣于所說的名句宇等，使之女布連合，又須思惟所诠法的常無常義，方能答覆問者的所問，不然的話，仍是莫知所答的。
佛一切時至歡喜踴躍者，說法，是名句女等的結合。
名是事物的稱謂，有一樣東西，就有一種名稱，名是随于事物而安立者。
有一字、二宇、多字安立名的差别：單名叫名，二名聚集名名身，多名聚集名多名身。
句是詞句的完足。
如說諸行無常，是為一句。
二句聚集名句身，多句聚集名多句身。
如說諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心，是諸佛教。
由此諸句，使未滿足的意義令得滿足，于中連合，是為多句身。
文是一個個的字母，他能巧便顯了，所以說名為文。
二字聚集名為文身，多字聚集名多文身。
一般的說：不論是口頭的說法，文字的寫作，都離不了名句文的三者。
但據大衆部的學者說：諸佛說法，從來不曾先要思惟名句文等，然後方為他說，而是自然而然任運為諸衆生宣說法要的，因為佛常在定，無須思惟名句文等的。
佛雖一切時不說名等，然諸衆生聽了，認為佛是經過思惟名等，方為他們說法的，所以彼此都歡喜得很，并依佛所說的精進修持。
其他各派學者，以為佛雖不須加行思慮，然并非不思惟所說的名句文等，組合名句文等的次第，方為他說。
所以現在大衆部等的所說，是異于諸部所說的。
一刹那心了一切法者，一切法各有他的自性相及差别相。
如說色以變壞為相，受以領納為相，想以取像為相，行以造作為相，識以了别為相：是為五蘊的自性相。
色有可見不可見、可對不可對，顯色、形色等相，受有逼迫、喜悅情緒等相……，是為五蘊的差别相。
諸法的自性相及差别相，在惡慧種類無所知曉的異生心中，固不能完全了知，就是二乘、菩薩，雖以空無我觀緣諸法的共相時，一刹那心，能了心之自性、相應心所、俱有法——四相等，但不能證了諸法一一自體上所具的差别相。
諸佛世尊不然，他由于在無數大劫中不斷的陶鍊了自己的一念心，使心獲得無上的自在，所以他能在一刹那頃，總緣一切法的空無我，别緣自體所具的差别及自性：這是大衆部的特談，其他學派沒有這樣說的。
如有部就不承認能緣自性、相應、俱有法。
怎知自性不緣自性呢?婆沙師說：“世間現見，指端不自觸，刀刀不自割，瞎子不自見，壯士不自負，是故自性不知自性”。
怎知不緣相應法呢?因是同一所緣的緣故，如果緣相應法，那就不特心王能緣心所，理應心所亦緣心王，事實不是這樣，可見是不緣相應法的。
怎知不緣俱有法呢?因是極相鄰近的緣故，如眼根不能見自眼中所點的眼藥，所以不緣。
由這比較說來，知大衆部聽說與他派回異其趣的。
一刹那心相應般若知一切法者，般若是知諸法實相的智慧，唯佛與佛方得這究竟的實相般若慧。
未得此慧的有情，不論是凡夫、二乘及諸菩薩，以他們各各所有的智慧，是不能于一刹那中，了知一切諸法的自性的。
證覺無上菩提的佛陀，當其在金剛道後一刹那間，進入解脫道的一刹那心所相應的般若智慧，就可了知諸法的自性相了，無須相績的生起般若妙慧，方有這種認識作用。
前說一刹那心了一切法，是約“識所識”說的；此說相應般若知一切法，是約“智所知”說的。
二者有著不同，沒有重複的過失! 諸佛世尊盡智無生智恒常随轉乃至般涅槃者，是對有部二智不恒随轉說的。
盡智、無生智，佛與二乘郡具有的，隻是程度的淺深不同：佛所得的這二種智，依瑜伽論說，從此金剛喻三摩地無間，永害一切煩惱品的粗重種子，其心于彼究竟解脫，證得畢竟種性清淨，而在這一切煩惱的究竟盡中，生起一種智慧，名為盡智。
盡智的功能，是徹底地解決感苦的因性，因性的徹底解決，當來的苦果，也就畢竟不生，于此苦果不生中，生起一種智慧，名無生智。
羅漢所得的這一一種智，依俱舍論說，修學的行者，到達究竟的無學果位，正式的知道自己已認識了苦，已斷除了集，已證到了滅，已修學了道。
由此所有見智明覺解慧光觀，名為盡智。
正式的知苦已後，無須再去認識他，斷集已後，無須再去解決他，證滅已後，無須再去求證他，修道已後，無須再去修學他。
由此認識而生扭的見智明覺解慧光觀，名無生智。
證覺的佛陀，得到這二智，隻是獲證有餘依涅槃，尚未證得無餘依涅槃，雖未得此涅槃，但在有餘涅槃的身心中，此二智已能恒常的随著這身心相績無間的而轉，乃至到沒有般無餘涅槃以前，一時一刻一刹那間都不相離的。
有部不承認這種說法，因為，一方面二智是别體的，一方面佛有時還有無記心現前，所以不可說二智同時的恒常現起。
大衆學者還有一種說法，就是佛有無漏智恒時現前：這無漏智，如在佛的漏盡身中常常現前的，就名盡智；如在佛的無生身中常常現前的，就名無生智。
但此所說的無生，不是指般涅槃後的無生；而是約盡一切生無有後有說名無生的。
因大衆部說佛身十八界皆是無漏的，其有漏生在金剛喻定的時候就滅盡了。
有部學者不以此為然，他說漏盡身中有智現前固沒問題，般涅槃後的無生境界中，已是灰身泯智，那裡還有智用現前?他把無生看作般涅槃後，所以與大衆所說就完全不同了。
2菩薩觀 一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、額部昙、閉屍、鍵南為自體。
一切菩薩入母胎時，作白象形。
一切菩薩出母胎時，皆從右脅生。
一切菩薩不起欲想、恚想、害想。
菩薩為欲饒益有情，願生惡趣随願能往。
一切菩薩入母胎中至鍵南為自體者，有情是蘊處界和合的生命長流，不是這個生命結束了，沒有第二個生命再來，而是還有無數生命在時間的長流中延續下去的。
但當一個新的生命再來時，要先在母胎中經過幾個階段。
第一、羯刺藍位，就是生命種子與父精母血接觸後，得以漸次的結凝，雖已結凝，但仍很稀薄的。
第二、頰部昙位，就是生命的肉體，雖已到了表裡如一的程度，但還沒有完成肉體的形态。
第三、閉屍位，就是新來的生命，在母胎中，已成肉體的模形，但此肉體，還極端的柔軟嫩弱。
第四、鍵南位，就是生命的肉體，不但粗具形式，而且已很堅厚，堪可摩觸了。
有情入胎，必藉父母的不淨，漸次成身，所以必須一階段一階段的長成。
菩薩入胎就不同了：如最後身的菩薩，雖還沒有完成最高的佛果，但因已到達聖者地位的緣故，他入胎後的前十五界，不要資藉父母的不淨以為自體，也不須經過四個階段，而頓成五根四大的。
所以大衆學者說：一切菩薩入母胎中，皆不執受羯刺藍等為生命的自體。
一切菩薩入母胎時作白象形者，有情人胎，是由業力所牽引的，主有中有者，由中有帶業投胎，不主中有者，由業與衆緣和合，以入母胎受生。
最後身的菩薩入胎不同，他由殊勝的無漏業力，現六牙白象形而入母胎。
因果經說：“菩薩初下生時，乘白象從右脅入”。
普曜經說：“菩薩從兜率天下，化作白象，口有六牙”。
都是指此說的。
象是旁生的一類，照理菩薩不應再有旁生形的，這裡菩薩以白象入胎，理由有二：一、百獸中唯象的性情，最為調順柔和，雖它也有無比的威力，但不橫暴踐踏有情；這是顯示菩薩的性善慈悲，和藹可親，雖具威力，而以利生為主，從不傷害有情。
二、世間的獸類雖多，但以渡河的力能說，有兔、馬、象的三獸不同：兔的渡河，隻能浮在水面，唯求個己得渡，不顧其餘的，此如聲聞者隻求自了生死，不度其他衆生。
馬的渡河，雖較兔子善巧，但仍不識水的淺深，縱或可能帶一二衆生同渡，但畢竟不多，此如緣覺者，求得個己的生死解脫外，最多隻能再度一些有關的親朋，決不能廣度一切。
象的渡河，不特能夠探測水的淺深，窮盡水的源底，且能大量的荷負其他有情同登彼岸，此如行菩薩道者，窮達三界十二緣起的真理，不唯求得個人的解脫，且欲救護一切有情。
具上兩個意義，所以菩薩下生，現白象形而入胎，并不是說菩薩還會成旁生形的。
一切菩薩出母胎時皆從右脅生者，胎生的有情，由業力因緣，都是從産門生的；但福業殊勝的，也有不從此生而從餘處生的。
如佛所行贊說：優留王是從股生的，卑偷王是從手生的，曼陀王是從頂生的，伽又王是從腋生的：世間王業街不從尿道出，何況菩薩?所以最後身的菩薩，唯從右脅而生，右脅而生，足表清淨吉祥。
若依基師述記所說，從右脅生，有其四義：一、為表中道，二、令母無憂，三、無剖腹痛，四、超越恒品：因此，菩薩從右脅生。
一切菩薩不起欲想、恚想、害想者，是對有部最後身菩薩亦起三惡尋說的。
向佛果進趣的菩薩，入正位而見道的，從此隻感有情痛苦可憫，唯知如何利濟有情，再不會生起貪欲、嗔恚、損害的觀念來。
入正位的菩薩尚且如此，最後身的菩薩當更不會生起這與悲智相違的三種想念了。
有部不然，他以為最後身的菩薩是有漏的，是沒有見真的，所以免不了要起三惡尋，如契經說：“我未證得三菩提時，雖起欲尋、恚尋、害尋而不放逸”。
有部據此，所以說最後身菩薩猶起三惡尋。
菩薩為欲饒益有情，願生惡趣随意能往者，是對諸部所說的。
如有部說：“忍不堕惡趣”。
這加行忍，有部是指屬有漏的順谛忍說的，若十六七的八忍，即為無漏。
而菩薩可于一座中得。
但大衆學者說，入正位得無生忍菩薩，雖不由業力而生惡趣，然以願力可往惡趣的。
願力往生，目的在救惡趣中的有情。
見谛的菩薩，其心平等，觀衆生如一子，如不生惡趣，不是放棄惡趣有情而不濟拔了嗎?這不是菩薩的本願，所以為欲饒益有情，以其神通願力，随意都能往生惡趣的。
再說，菩薩所行的六度，其十有一忍度，欲求忍辱修習圓滿，必須要有忍辱的對象，忍辱對象不外恭敬供養嗔罵打害的生忍，風霜雨雪璟境惡劣的法思。
三惡趣正是菩薩修習法忍的最好處所，因為沒有痛苦交逼的璟境予以忍受，是無法完成忍辱波羅密的。
菩薩，一方為欲完成度生的任務，一方為欲完成修忍的功德，所以就以他的大悲神通自在之力，随願往生惡趣，欲往即往，無所留難。
3智識觀 以一刹那現觀邊智，逼知四谛諸相差别。
眼等五識身有染有離染。
色無色界具六識身。
五種色根肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗昧，身不覺觸。
在等引位有發語言，亦有調伏心，亦有诤作意。
以一刹那現觀邊智，遍知四谛諸相差别者，是對有部及犢幹部四谛漸現觀說的。
漸現觀，就是十五心或十六心證人見道，見四谛理，是次第而入的：先見逼迫的苦性，次見招感的集性，如是漸見可修的道谛。
經說若人見世間集，即滅無見，見世間滅，即滅有見；佛說漸次見谛，如人登梯。
所以他們主伥現觀是次第見，非一時見。
大衆部等，相反的主張四谛頓現觀，就是于一刹那巾，頓入四谛共相的空無我性，所謂觀一切法無常故苦，苦故無我無我所，證空寂無生的一滅，名為見道。
婆沙百〇三說：“謂或有說于四聖谛一時現觀，如分别論者。
……彼依契經，如世尊說：若于苦谛無有疑惑，于集滅道谛亦無有疑惑。
既于四谛頓無疑惑，故知現觀定頓非漸”。
分别論者所說，當知亦即大衆等之意。
四谛頓入，就是見滅得道，雖初曆觀四谛，但并未由此契入空寂性，而發無漏現觀。
從現觀後一刹那中，生起現觀邊智，就能遍知四谛的諸相差别，所以見谛頓觀與證前别觀是不同的。
現觀這個名字，在道理上講，是通于見修二道的，現在所以以見道名現觀，因為見道智猛利的緣故。
邊謂後邊，就是見道現前觀察的後邊所起的類智。
婆沙三十六說：“問：河故此智名現觀邊?答：現觀苦邊、集邊、滅邊，得此智故名現觀邊”。
道類智屬于修道所修，所以此中不說道邊。
差别相是對自性相說的：逼迫性是苦相，招感性是集相，證得性是滅相，修習性是道相，是為四谛的自性相。
苦有三苦、八苦、無量諸苦，集有三毒、六惑、無量煩惱，滅有擇滅，道有三學、三十七菩提分法等的無量行門，是為四谛的差别相。
自性相，是正見道時所見的，差别相，是見道後一刹那中所見的：所以說以一刹那現觀邊智，遍知四谛諸相差别。
眼等五識身有染有離染者，是對有部有染無離染、犢子無染無離染說的。
染，指五識與染俱；離染，指五識有離染的功能。
有部隻承認意識有離染的功能，而不承認五識有此力用，所以五識身無離染。
但大衆四部的學者，則認眼等五識身，通于有漏無漏的兩方面，屬于無漏的五識，是有離染的功能的。
如見世間的色相，聽世間的昔聲，……覺世間的觸相，就屬有漏的雜染五識。
如以眼識見佛的相好身，耳識聽佛的清淨音，……身識觸佛的蠢羅棉相，即為離染的無漏的了。
或說：見道前的五識身，與煩惱相應，名為有染；見道後的五識身，由于聖道的生起，解決了頃惱，不再與染相應，名為離染。
若依此說，有部應亦名為離染，因為五識身雖是有漏的，但并不一定是與煩惱相應的。
此中應以前說為正。
所以說眼等五識身，有染有離染。
色無色界具六識身者，這是大衆等四部最特别的意義，與其他各派都不同的。
如有部說：無色界的有情，唯有精神的活動，沒有物質的色身；無心定中的有情，唯有枯坐的色身，沒有活動的精神。
不特無心定中全無精神活動，即二禅以上的有情，也隻有意識的活動，無前五識的功能了。
就是初禅天本身，也不過唯有眼耳身的三識，鼻舌二識，由于客觀對象的無有，其認識活動也早停止了!大衆等四部說：三界中的有情，不特欲色界具有色法的身體，即無色界也同樣具有物質的肉體的，不過其所有色，是做細的，非粗顯的，約其做細說，名為無色界。
色無色界既皆具有生命的肉體，當然就有諸根，有根必然有境，根境和合，必然生識，所以說色無色界具六識身。
五種色根肉團為體至身不覺觸者，是對有部五根以淨色為體，有發谶取境的功用說的。
他們說：五色根是微細不可見的色法，由清淨四大所構造成的，如珠寶一般光淨。
光淨般的色根，有攝取境相的功用，所以也就有引生眼等五識的功能，而識是以了别為性的，與根的取境不同。
大衆等四部說：眼等五色根，足以血肉的結合為體的，并沒有什麼另外的淨色。
肉團，為大種所造，所以即從此為色根的自體。
色根的自體，既然就定肉團，當就沒有取境功能，所以眼根不能見色，耳根不能聞聲，鼻根不能嗅香，舌根不能嘗味，身根不能覺觸。
人之所以有見色聞聲的作用，決不單足根的功用，而是根境和合所産生的認識力量。
根為什麼沒有認知作用呢?因他是妩知的物質，無知的物質，如有知境的功用，就應在同一時内，遍知一切的塵境，如俱舍舉識兌家難說：“若眼兌者，何不同時得一切境”?事實上既不同時得一切境，怎可說他有見？若說根雖有知，但隻有少分見的功用，這少分兌用，是同分的根相。
所謂同分，是識與之共同發生作用的那少分，非指一切根說。
根既下能獨知而須與識和合方能發生作用，就更證明他是沒有認知，而唯足識有認識的作用了。
在等引位至亦有诤作意者，等引位，即定位。
照一般說，定中有情，不特身不動作，語言也不起發，因語言是由尋伺所發動的，二禅以上的有情，沒有尋伺，語言當就不起。
但大衆等說：身為定依，身動搖了，定就不成，所以身不動作是對的，然語言無礙于定，不妨定中有發語言，語言不是散心位上所獨有的。
因定中的定心，不是唯緣定境，也能緣散境的，當共緣散境時，可能緣到語聲，亦發語聲，雖發語聲緣語聲，然仍在定，不出定心。
定小有情，不單能調伏共身，亦能調伏共心，即緣定境的心，為三昧力所調伏，使之柔和調順，不再如散心位的躁動。
亦有诤作意者，就是在緣定境的定心中，忽有散境現前為之所緣，這緣敞境的心，名為诤作意，如此，诤指境界而言。
有說：诤是指的煩惱，即在緣剛強的敞境時，不免生起煩惱的過失，所以名為诤作意。
4聖果觀 所作已辦，無容受法。
諸預流者心心所法能了自性。
有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。
苦能引道，苦言能助。
慧為加行，能滅衆苦，亦能引樂。
苦亦是食。
第八地中亦得久住。
乃至性地法皆可說有退。
預流者有退義，阿羅漢無退義。
無世間正見，無世間信根。
無無記法。
入正性離生時，可說斷一切結。
諸覆流者造一切惡，唯除無間。
所作已辦，無容受法者，是對有部無學猶取境界差别相說的。
佛教學者所應作的，就個人說，小出二事：一為雜染的镯除，一為清淨的求得。
未得羅漢極果的，不論得到什麼聖位，他所應作的二事，均沒有圓滿辦妥；得了羅漢果位後，所應蠲除的已經镯除，所應求得的已經證得，所以說所作已辦。
一切所作既已完辦，當然就無所容納無所領受的了。
因為四果聖者，以空無我的聖慧，通達緣起空寂性，不再執取諸法的差别相，所以說無容受法。
其他的學派，認為有愛染的凡夫和有學，固執取諸法的差别相，就是所作已辦的阿羅漢，由有煩惱習氣及不染污無知存在的緣故，也還執取境界差别相的。
真谛說無容受法的法字是處的意思，共處有二：一、所執著處，就是色心；二、所受生處，就是三界。
凡是執著色心為實有的，必在三界十受生，是為有容受法。
羅漢因為直了因緣所生、緣生即空的真理，不再執著色心為實有，不再在三界受生死身，所以名為無容受法。
這種說法很特别，向來少有這樣說的。
諸預流者心心所法能了自性者，預流，就是初果。
他以空無我智，斷除迷理的見惑，徹見四谛的真理，預入聖者的流類，所以名為預流。
一切證入預流的聖者，其心心所在一刹那問能了自性。
能了自性有兩種說法：一、初得預流果的聖者，以其心心所法，在一刹那間，了知自己所證得的初果自性，既無須他人告知，亦不須假藉教言，名為能了自性。
二、約心心所法本身說，謂心心所法，在一刹那頃，能了能緣的心心所法的自性，所以名為能了自性。
婆沙九說：“謂或有執心心所法能了自性，如大衆部。
彼作是說：智等能了為自性故，能丁自他；如燈能照為自性故，能照自他”。
與此所說的第二義同。
有阿羅漢為餘所誘的五事，義如前說，不再重釋。
苦能引道，苦言能助者，是從五事中道因聲故起這句話所引生出來的。
謂為痛苦逼迫的有情，感到世間的無所貪戀，為道之心就很懇切，為道心切，所修道行就很精進，由精進行，便可引生無漏聖道，所以說苦能引追。
聖道引生後，如能再不斷的唱道苦哉，深厭世間，就可助聖道斷除所當斷的煩惱了，所以說苦言能助。
南傅“道由苦言引得”的思想，是大衆末部東山住部所執。
慧為加行，能減衆苦，亦能引樂者，三學是學佛者的基本條件，但離苦得樂，不是戒或定的功能，而是妙慧的作用。
因為，戒定不能生起加行，以解決世間的衆苦，生起出世的妙樂；要想解決生死的痛苦，求得涅槃的妙樂，非無漏慧不為功，即由聞思等的加行慧，引生根本無分别慧，就可離苦得樂了，所以說慧為加行，能滅衆苦，亦能引樂。
苦亦是食者，阿含經中說有段、觸、思、識的四食。
食的唯一作用，是維持生命的生存，經說一切有情皆依食住的。
佛在阿含既唯說四食，為何今說苦亦是食?這是約唯受衆苦的地獄有情說的。
地獄有情以苦為食，就是苦受。
他們時在諸苦逼迫下，沒有頃刻受食的機會，有的唯是苦器的加害，因此他們就以苦器，作為生存的資料，所以說苦亦是食。
若依有部說，地獄有情受用的是段食，如飲的熔銅汁，吞的熟鐵丸，雖是猛火熾然的，但入地獄有情的身中，亦有暫時除饑解渴的功用。
熔銅汁、熟鐵丸，雖屬于苦器，但有次第段落，所以說為段食，與大衆們即以苦為食不同。
第八地中亦得久住者，小乘聖者的果位，柯四向四果的八個階段：順數，以初果向為第一，以四果為第八；逆數，以四果為第一，以初果向為第八。
此處說的第八地，是指逆數的初果向。
從初果向進入初果位，有部說預流向十五心次第而起，無間入于第十六七，證預流果。
大衆部們，說有一類機，于初果向中可以久住，因為他們這時，還可受人施供飲食的。
婆沙百三十一引契經說：“邬揭羅長者白佛言：世尊!我于一時自手執杓施僧飲食時，有天神空中語我：長者當知!此阿羅漢果……，此預流向，此持此犯。
我于爾時雖聞彼語，自省無有不平等心，于僧衆中等心而施”。
從預流向受人施食一事看，可知在見道中間，亦有出觀暫住而不立即證果的。
乃至性地法皆可說有退者，是對有部世第一法無有退說的。
世第一法，大衆部等稱為種性地。
小乘開始修行，到世第一法，都屬世間的修行；在這世間行中，以性地法為最第一最殊勝，所以名為世第一法。
就世間勝行中的四善根說，有部說：暖位縱或有退斷善根，造無間業，堕惡趣的可能，但決不會在生死十長時流轉，而很迅速的得至涅槃的；到達頂位，即或有退，亦不斷善根；至于忍位，決不再堕惡趣；世第一位，就無退轉的可能性了。
俱舍頌說：“暖必至涅槃，頂終不斷善，忍不堕惡趣，第一入離生”。
大衆們說：不特暖、頂有退，就是世第一法，也可說有退的。
婆沙第三說：“此說從發心乃至第一法，皆說有退，以世第一法多念相續，故便有退”。
預流者有退義，阿羅漢無退義者，是對有部預流者無退義，阿羅漢有退義說的。
照一般的說：得預流果的聖者，極七番生死，就證羅漢果，不會再退堕的了。
現大衆們說預流者有退義，這是什麼道理呢?當知初果雖已見無漏道，斷迷理惑，但還有事惑存在，所修聖法既沒有圓滿，所得聖道也不怎麼堅牢，一旦遇到強有力的逆緣，就要退堕了，所以預流有退。
初果有退，當知二、三果，也可有退的，論中不過沒有把他說出罷了。
其能究竟不退者，在大衆們看來，唯第四阿羅漢果。
因為極果聖者，一切所作皆已完辦，任何逆緣不能搖動他的了。
如堅固的石山，無論遭遇什麼狂風暴雨的襲擊，都不會損失的。
同時，比丘退失，由于邪念的生起，羅澳沒有邪念，那裡還會生起諸漏?諸漏不生，自然就不退失了。
婆沙六十說：“謂或有執定無退起諸煩惱義，如分别論者。
彼引世間現喻為證，謂作是說：如瓶破已唯有餘瓦不複作瓶，諸阿羅漢亦應如是，金剛喻定破煩惱已，不應複起諸煩惱退。
如燒木已唯有餘灰不還為木，諸阿羅漢亦應如是，無漏智火燒煩惱已，不應複起諸煩惱退”。
分别論者所說，與大衆者同，所以引證于此。
南傳“大衆部執阿羅漢有退義，此與犢子、正量、一切有同執”，與本論所說不合。
無世間正見，無世間信根者，是對有部有世間正見，有世間信根說的。
見是慧的别名，正見是正确無謬的智慧，說得徹底一點，能夠斷惑證真的無漏慧，方名正見。
世間雖也有慧，但為錯誤認識所惑，不得名為正見，所以說無世間正見。
信是信仰，就是對某一事理的堅信不疑。
世間固有各種信仰，但任何一種信仰，都不怎樣堅強，随時都有改變可能，這種可政變的信仰，如無根的浮萍一樣，是不踏實的，所以說無世問信根。
世間的正見、信根沒有，反顯有出世的正見、信根。
如以無漏慧，斷惑證滅，成就四不壞信，于佛法僧戒，深信不疑，是為信根；斷惑證滅的無漏慧，名為正見。
婆沙二說：“分别論者，執信等五根唯足無漏，一切異生悉不成就。
……謂契經說：若有五根增上猛利，千等圓滿多修習故，成阿羅漢諸漏永盡，從此減下成不還者，次複減下成一來者，次複減下成預流者：若全無此信等五根，我說彼住外異生品”。
由此證知唯有出世正見、信根，無有世間信根、正見。
什公所譯同于本論，谛師譯謂有世俗信根，與有部所執同，想是錯誤的。
無無記法者，是對有部有無記法說的。
佛教從有情的行動分别，向來說有善、惡、無記的三性：善性是善的行為活動，由此可感得快樂的果報，惡性是惡的行為活動，由此可感得苦痛的果報，無記性是非善非惡的行為活動，如不自覺的擺一擺手，搖一搖頭，這種行為活動，既不能引起未來的善惡果報，也不能說出他是善是惡，所以就名無記性。
照有部說，吾人的心念，通于善、惡、無記的三性，不過就業感說，可以分别為“因通善惡，果唯無記”。
大衆學者們，認為一切法不是善就是惡，因為從業感的立場上去定其性質，不出善惡的二性：如人天法足以善業所感的，就名善性，若三塗法是以惡業所感的，就名惡性。
除此，根本沒有無記法可得，所以說無無記法。
至有部說為有覆無記的上二界煩惱及無覆無記的天眼天耳通變化心等，在大衆學者們看來，前者是屬于不善性的，後者是屬于善性的，決沒有什麼與善惡鼎立而三的非善非惡的中容性。
人正性離生時可說斷一切結者，正性離生，是指見道。
正性有二說：一說是無漏聖道，一說是寂靜涅槃。
離生的生，有說是指見惑，生命體上有見惑煩惱，就可使之堕三惡趣，受諸劇苦，如人食了生冷的飲食，長時的停滞在胸腹小，即作種種的極苦惱事，所以見惑說名為生。
到了見道，以無漏慧，解決煩惱，說名離生。
有說身等諸見，如獸攏恨似的剛強難伏，說名為生；到見道時，以無漏慧摧毀身等諸見，說名離生。
還有的說末成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由煩惱的作梗，見道生起的無漏道，能使煩惱不複為增上生過，說名離生。
不論學者作怎樣不同的說法，而以見道悟入諸法的谛理，名入正性離生，卻是共同的。
見道，充其量是證初果，但能不能斷除一切結呢?要說明這問題，先把結義解釋清楚。
結是煩惱的别名，約他能系縛有情在生死牢獄中，說名為結。
有部立有九結，通見思二惑；大衆部說結唯是見惑，所以入正性離生時，可說斷一切結，因為從此以去，不再長期的系縛在生死中了。
雖然如此，但并不是說其他煩惱也完全沒得，而八十一品思惑，實際還存在的，因為他們專以見惑說名為結的啊! 諸預流者造一切惡唯除無間者，是對有部不造十惡業說的。
右部意謂證初果的，已得四證淨，四證淨中，有一離破戒垢的戒證淨，假使說證淨的聖者還作十惡業道，那豈不仍然破戒?破戒者怎得證淨?所以他認為已斷不善煩惱的，畢競不再造作十惡業道。
大衆們說：證預流果的聖者，除了極重的五無問業不再造外，十不善業有時還是造的。
雖初果者，在入無漏觀時，有道共戒随心轉，得戒證淨，但當他出觀時，道共戒不随轉，是仍不免要造十惡業的，所以說造一切惡，唯除無問。
5教法觀 佛所說經皆是了義。
無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性。
心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不淨。
随眠非心非心所法，亦無所緣。
随眠異缰，缰異随眠，應說随眠與心不相應，缰與心相應。
過去、未來非實有體。
一切法處非所知、非所識，是所通達。
都無中有。
諸預流者亦得靜慮。
佛所說經皆是了義者，是對有部佛所說經非皆了義說的。
了義對不了義言：說理究竟，名為了義，說不究竟，名不了義。
不論是一般的小乘學者或後代的大乘學者，都把佛的所說法，分為了不了義的兩類。
獨大衆們特唱異說，謂佛所說的一切經教，都是了義而無不了義的，因佛的二日一語，皆為利益衆生，無不契合正理的。
雖佛曾經說過依了義不依不了義的這話，但不了義言，是指的外道教法，意謂發心學佛者，應當依于佛說的廣義教行，不當依于外道的不了義教，所以說佛所說經皆是了義。
此與前文世尊所說無不如義有何不同?前是約能诠的言教說的，此是約所诠的義理說的：二者沒有什麼重複。
無為法有九種等者，無為對有為說。
有部說有三種無為，後代大乘有說六種無為，化地部雖也說有九種無為，但與此處所說不同。
有為，是指有因、有緣、有所造作法；無為，是指無因、無緣、木然不生滅法。
由此二法，總攝一切法，所以說一切法略有二種，謂有為無為。
今大衆們所說的九無為，是很特别的，略釋如下： 一、擇滅，謂堕雜染的有漏諸法，若要徹底的消滅他，需要智慧的揀擇力，由此擇力，去除煩惱的系縛，得到離染的寂滅，滅雖就所滅的惑染講，但實際是指的不生滅的實體。
二非擇滅，就有為諸法說、每一法都有生起的可能，但往往因了緣缺，緻使某一法永不得生，由不生故，得一非擇減無為。
這所得的無為，不是由慧力所揀得的，所以名為非擇滅。
如此時木有眼根見色引發眼識的可能，然因專注于聲的關系，使這時的眼識無法得生。
一切法是在不斷的生滅中的，這時眼識不生，郝就永遠沒有生趙的希望，因為以後雖還有限識作用的生起，但已不是這時所生的眼識了。
三、虛空，這是以無礙為他的自性的。
無礙為性的虛空，不是與色相對的虛空，而是不藉因緣本自存在的虛室無為。
由于他的本身無礙，所以也就不妨有礙的色法于中生滅了。
四、空無邊處，此空就是虛空。
由行者厭離色界質礙的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，修得無邊的空觀，斷生色界的煩惱，離去色界的質礙，所顯示出的無為，名空無邊處。
此為有情心行的所依處，是極微細的五蘊，所以說無色界有色。
五、識無邊處，行者得前無邊空觀後，進一步的厭前所觀的外空，舍外空相，内觀心識，與無邊心識相應，此無邊心識，為有情的依處，是為識無邊處無為。
六、無所有處，行者得前無邊識觀後，又覺心識仍為一大累贅，于是進而厭其心識，觀諸心識都無有所，心與無所有相應，此無所有，為有情的依處，是為無所有處無為。
七、非想非非想處，識無邊處是有想，無所有處為非想，行者經過無所有處的階段，再進一步觀察，舍前有想，名為非想，複舍無想，名非非想。
行者得此境界，無所愛樂，泯然絕寂，清淨無為，是為非想非非想處無為。
此四所以都名無為，因是生無色者的所依，雖能依的做細五蘊，是有為無常的，而所依的四無色處，卻是無為常住的，因不論什麼有情上生無色，他恒恒時常常時都為其所依的，這所依性，成為必然的理則，所以說名無為。
八、緣起支性，緣起對緣生說的，雖二者同指十二支的因果性，但大衆們，依“若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住”的聖教，說緣起為無為法，緣生為有為法。
因從因果的必然性，推論到必然性的所以，認為必有一常住不變的理則在；因果生滅的必然，無非是循這理則的必然而發現的：所以緣起是無為。
九、聖道支性，就是八正道。
正見、正思惟等，是解脫生死，斷除雜染的唯一要道，所以經中稱為古仙人道，他既是一切聖者所共行的占道，口也有其必然的理性，常住不變的法則在，這不變的理性，就是八正道。
“八正道，不但台乎道德的常道，而且就是“古仙人道”，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道”(佛法概論語)。
所以聖追支性是無為。
心性本淨至說為不淨者，有情的心性，究是木淨的還是雜染的，這在佛教中，不特小乘學者，就是後代大乘者，對之都有相當的論戰。
現先給子性字，作多種的看法：從一事一物的各别自體看，經論中說水濕性，火熱性，風動性，地堅性；從本來如是，習慣自然，生成如此的意味看，經論中就說為本性住性，或性種性；從後代大乘教中所見到的法性、實性看，那又指普遍恒常的法則，或雜染諸法的當體了。
龍樹菩薩又說常住的、獨立的、不變的、自存的、不待他緣的自體，名為自性。
若子一切法以道德的評價，心性無記論者，把性德的性，分為善、惡、無記的三性。
這兒說的心性，就是性德的性，也就是性質。
佛教說的三性，與中國、西洋說的性善、性惡義，是相近的。
若要了解心性本淨的真義，須先了解有漏無漏的定義。
簡單說：内心有煩惱與煩惱相應的，說名有漏，斷盡煩惱不與煩惱相應的，名為無漏。
心是能覺了性，念念生滅的有漏心，雖或定善、是惡、是無記的，但演變中的覺性，永遠是了了明知的。
這明了的覺性，就是淨心，與三性是不相妨礙的。
不過，煩惱未斷時，覺知上俱有錯誤的認識，由錯誤的認識，使心淨的真相不能顯現，如錯誤減少一分，就逼近真相一分，如錯誤徹底解決，真相就全體顯露。
心性既是本淨，衆生分上為何不淨？由客塵煩惱所染污的緣故。
反對論者說：性相是一貫的，本性既是清淨的，怎會與煩惱相應轉現為不淨的染相？相既是不淨的，怎可說本陸是清淨的?大衆們為了解答這個難問，特舉種種譬喻說：如日月輪是明淨的，由于咽雲的覆障，就隻見到他的不清淨相。
這不淨，是日輪與煙雲發生關系後所現出的假相，而日輪的本體，實在還是清淨的。
所以相的雜染，是依和合的假相而有，不是本淨的心性有汁麼轉變。
假使心性有所轉變，就不得名為本淨了。
雖客塵的雜染相不全是假的，但覺了的心用上所有的染相，卻是現起的假相。
再歸納來說：本性與客窿，是内在與外铄的關系：在煩惱現起時，雖覺整個心是染污的，而内在的心性，卻未變失他的自性。
随眠非心非心所法，亦無所緣者，随眠就是潛在的煩惱，他在學派中，是有诤論的，其诤論的焦點，在是否與心心所法相應。
唯識學探源裡對此列有一表，現在把他繪在這裡作參究： 主張心不相應行的大衆部等，認為随眠根本不是心法及心所法，由于不是心心所法，所以也就無有所緣，因為有所緣的，必是屬于心心所的。
唯識學采源說：“要理解大衆分别說系的随眠，應記得他是心性本淨論者，他怎樣重視性淨塵染的思想。
真谛譯的随相論，有關于随眠的解釋：“如僧隻(即大衆)等部說：&hellip：衆生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是随眠等煩惱，随眠煩惱即是三不善根。
由三不善根起貪嗔等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應”。
覆障淨心的客塵，就是随眠。
他說随眠是三不善根，但奘門的傳說(見唯識義蘊第二卷)，随眠與纏一樣，也有十種。
……總之，在凡夫位上，随眠從來是不相離的。
因随眠生起貪等不善心所，才定相應。
他把相應解釋做“與不善根相扶”；依一般共同的見解，應該是說心所與心相應。
衆生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫不是聖人，歸根是随眠在作障。
……他雖不與心相應，卻也展開他的黑影，影響那清淨的心性，使他成為有漏”。
基師述記裡，雖也以随眠的有無，作為凡聖的差别，但他以無心定說，未免就大錯了，因為大衆部們，根本不承認有無心的有情的，無心的有情尚沒有，怎可以此成立随眠的不相應?所以基師的解說是錯誤的。
随眠異纏至缰與心相應者，随眠是不與心相應的，然這與缰，是一體的異名?還是别體的兩法？大衆們說，是别體的兩法，所以說随眠異纏，纏異随眠。
二者既有各别的自體，那末，随眠與心是不相應的，纏與心是相應還是不相應呢?是相應的，因他屬心所法的關系。
然而，随眠與纏同為煩惱，其不同點又在什麼地方?這是種子與現行的差别：随眠是潛在的種子，纏是依彼而起的現行。
婆沙六十說：“纏從随眠生”。
順正理論四十五說：“且分别論執随眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故J。
由此證知纏是随眠所生起的現行煩惱。
唯識學探源說：“随眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。
但勿以為他是種子，就輕視他的力量。
他雖沒有積極的活動到精神界去，他在不現行的時候，還是染污淨心的。
随眠比較心性，雖說是客塵，但無始來就有，随眠也該是本有的。
……随眠有沒有熏習?……但考尋論典，他們确是有熏習的，像成實論卷三說：“汝法中，雖說心不相應使(使，是随眠的異譯)，與心相應結纏作因。
……汝法中，雖說久習結纏，則名為使”。
“久習結纏則名為使”，可說是熏習最明顯的證據。
……大衆系他們，發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想”。
從這段文中的分析，随眠與缰的關系及各自的體用，可以明顯的了知了。
過去未來非實有體者，是大衆系的時間觀。
連續不斷的時間性，從他前後的劃分上，可分為過去現在未來的三世。
三世的時間，有部說都是有實體的(其故到下叙有部宗義時再說)；大衆們說，現在是實有的，過未體用不可得，皆非實有。
因為，過去是就其曾有說的，不是離了現在而有過去的别體；未來是就其當有說的，也不是離了現在而有未來的别體：所以說過去未來非實有體。
一切法處非所知非所識是所通達者，是對有部、一切法處皆是所知亦是所識及所通達說的。
法處、是意識所觀的對象。
意識現量所觀的對象，既不是普通的世俗智所能了知，也不是有漏的情識所能認識，而必須是要于六通已能分得及已能見真理者方能通達。
什麼道理?因法處中包含著無為、心所、無表等的諸法。
無表色的體性微細，要得見道悟真理方能了知，九無為的非實有體，要于見道後得無漏智方能了知，他身的心所法，要得他心智才能認識：所以說非所知非所識是所通達。
都無中有者，是對有部定有中有說的。
現實生命結束，另換一新的生命時，是由什麼去投胎的呢？有部說是由中有去投胎的，大衆等說，前一生命結束，一遇因緣，後一生命即生，無須假藉什麼中有托胎。
所以有無中有的問題，就在學派中，展開了熱烈的論戰。
主有中有者說：佛在阿輸羅耶那經中，曾這樣說過：父母會合時，受生的有情，從什麼地方來，以假父精母血的緣而托胎、住胎?此所來者，就是中有，如果不是中有，試問是指什麼?又佛在經中曾說過四有、七有——五道有、業有、中有——的話，四有、七有中，都有中有一名，可見中有是有。
又佛說閻王呵責中陰罪人，這不又是中有的明證嗎?其他的論證還多，現在不繁舉了。
主無中有者說：你所舉的例證，都不足以證明中有的實有。
如阿輪羅耶那經所說，假使真有中有，聖人應知是誰從何而來，既不知誰從何而來，怎可證為中有?四有、七有經，根本不順法相，不順法相的教說，我不承認他是佛經，舉以教證，有何用處?至閻王所呵責的，是生有不是中有，更不可以此證明中有的實有。
而且從佛所說的報業看，隻有現報、生報及後報業，并未說有中有報業。
還有，中有是有觸的是無觸的?有