第二章文叙分部及宗義
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第二即略述諸部分裂概況
第一目根本二部分裂
如是傳聞：佛薄伽梵般涅槃後百有餘年，去聖時淹，如日久沒。
摩竭陀國，俱蘇摩城，王号無憂，統攝贍部，感一白蓋，化治人神。
是時佛法大衆初破：謂因四衆共議大天五事不同，分為兩部：一、大衆部；二、上座部。
四衆者何?一、龍象衆；二、邊鄙衆；三、多聞衆；四、大德衆。
其五事者，如彼頌言：“餘所誘；無知，猶豫；他令人；道因聲故起：是名真佛教”。
這是說明根本二部分裂的時間、因緣，以及形成二部的經過。
傳聞是對我聞說的：由己直接所聽來的，名我聞；從他間接展轉聽來的，名傳聞。
如是二字，以通俗的話說，就是這個樣子，乃指下面所要說的學派分裂及思想分化的概要。
綜合如是傳聞四字，意謂下文所說的一切，不是我世友直接聽來的，而是從學者展轉傳聞來的。
因為，學派分裂，是佛後百餘年至三百年間的事，作者是佛滅後四百年代的人，所以是傳聞來的。
薄伽梵，是敵主釋迦牟尼，譯有四義：一、能破，就是擾亂身心的煩惱與習氣，佛有一種力量，能夠徹底的把他破除，不使稍有殘存。
二、巧分别，就是對于一切法的總相别相，佛以他的無分别智，能夠善巧的分别清楚，不會稍有訛錯。
三、有德，離惑的斷德，證真的智德，利生的恩德，以及其他種種不共三乘的功德，在佛一身俱有，不缺絲毫。
四、有名聲，佛因俱有如上的諸德，所以大名普聞十方世界。
“天上天下無如佛”，“一切無有如佛者”，這就是佛陀聲名遠播的明證。
因此，唯佛與佛乃能稱為薄伽梵。
約在佛薄伽梵般涅槃後一百年之間，由于去聖的時間稍遠，佛法就沉淹得猶如白日西落，素月柬潛一般，而世間的合夜，也就無慧日為之朗照了。
正在這時，摩竭陀國的首都俱蘇摩城地方，為大王無憂座鎮而統攝著瞻部。
當此國運隆盛之際，佛教在他的首都，開始了分裂運動，所以說是時佛法大衆初破。
百有餘年，什本譯為“百一十六年”；谛本譯為“過百年後更十六年”；增一阿含說是“佛滅度梭，一百一十年中”；善見昆婆沙說是“十八年中”；求那跋摩也說是“一百一十年中”：雖諸說不同，實大同小異。
南方銅铄部的學者說“阿育王，自拜為王時佛涅槃已二百十八年”；他若衆聖點記等，亦說為佛滅二百十八年。
兩說相差百年，誰是誰非，直到最近還有人在诤論著。
主百廿八年者，非百十六年之說；主百十六年者，非百廿八年之說；亦有雙非二說而主百餘年至二百年之間者。
由于此一曆史事實，尚無定論，所以隻好暫仍以本論所說百十六年為迦王立位之年。
迦王對于佛教的貢獻，是深而且厚的，大體說：在迦王沒有信佛以前，佛教在印度弘傳，僅局促于恒河流域一帶，充其量也不過發展到印度河地方；可是自迦王信佛役，由于他的熱忱護教，誠信為法，遣傳教師，弘揚佛法，于是佛教不特随無比隆盛的國運，登于國教的地位，且一躍而為世界的偉大宗教。
所以我們對這位佛教的護法者，不可沒有一個認識。
阿輸迦王，是摩竭陀國孔雀王朝的第三代的國王，他的父親叫賓頭娑羅王，他的祖父就是統一中西北三印創建王朝的旃陀羅掘多。
他生長于國都波吒厘子城，但因容貌醜陋，不為父王所喜，及其長大，适值咀又斯羅守軍叛變，王乃利用這機會，派他去平治變亂，那知他到了那個地方，立刻将叛變鎮壓下去，恢複該地的和平秩序。
于是博得當地人民的愛戴，都城大臣的好評。
不久，賓王病笃，傾向阿輸迦的大臣，就設計把他召同，而以王的長子去代替他的職位，賓王到了生命快要結束時，很想把王位交給長子的，但因群臣拒絕修私摩同都，并一緻擁立迦王，使得賓王憤憾而死。
迦王登位後，承祖、父的餘緒，雄才大略，讨伐不臣，開印度的統一大局，這是印度曆史上最光輝燦爛的一頁。
當迦王最初登位的時候，一班大臣以為擁戴有功，很不把王放在眼中，于是王就不客氣的結束他們一個個的生命，并把異母所生的兄弟也同樣的一個個的予以解決，就是出家為道的胞弟昆地輸迦，據曆史上傳說，也沒有得到好死，同時為了示威朝臣，曾親斬五百人頭以示儆。
後因大王殺人過多，阿(少+兔)樓陀大臣，乃勸設立殺人的役吏，不要親自殺人，于是任命當時國中最為暴惡的兇人山，負此專職，并為建一極端嚴密的屋舍，以作行刑處所。
山受命後，發明種種刑具，執行他的職權，殘害無數生命。
所以，阿輸迦王的前半，是一極暴虐的君主，暴力可畏，人皆稱為旃陀阿輸迦。
到他灌頂後的第九年，因有一海比丘，遊行諸國，次第乞食，經過王所置的監獄，誤入其中，遙見獄内有種種置人死地的兇器，便欲外出，而為兇人山捉住說：“入此中者，無有得出”，當即處以死刑。
海比丘此時，不特無所畏懼，且現種種神變，感化獄卒，獄卒見了很覺神怪，便請大王來看，王見而歸信三寶，為佛教的優婆塞弟子(此說出于阿育王傳與阿育王經。
然善見昆婆沙與麥哈維薩等，說是修私摩稚兒泥瞿陀出家為沙彌，王見有感，歸心佛教雲)。
王歸佛教以後，一變力政而為德化，成一慈悲最深的君主，和藹可親，人又稱為達摩阿輸迦。
此二阿輸迦，是統一間浮的迦王一人，不知者，誤為二人，以旃陀阿輸迦，是佛滅後百年許的人，以達摩阿輸迦，為佛滅後二百年許的人，相差百年，這是絕對錯誤的。
迦王歸信佛教後，受優婆毹多的感化，做了許多有益佛教的事業。
如灌頂後十三年到二十八年之間，頒發許多次有關宗教道德的敕令，及為佛教四衆弟幹所特發的敕令，并且刻勒碑石，建于印度的各地，曉示人民，至今尚有存者。
于其中間，王又發心巡禮如來的生處，六年苦行處，牧女奉乳糜處，菩提樹下成道處，拘屍那入涅槃處，以及巡禮迦葉、阿難、舍利弗、目犍連、薄拘羅等諸大尊者的聖地。
在禮菩提樹時，王曾廣施供養；并建八萬四千塔，安置佛的舍利，遍布閻浮，令人瞻拜供養。
王是一個極端虔誠的佛教信徒，當他尚握政治大權，一切均甚自由之際”對三寶的供養，可說無做不至，據曆史傳說，王曾三以閻浮施。
可是到了晚年，病痛沉重，為王子及大臣所抑。
一切不得自由時，想到沒有什麼可以供施僧衆，乃将身邊僅存的半個庵摩羅果奉雞園寺僧而卒。
這種悲慘的結局，想來也實在太使人感到凄楚了。
除王本人這樣極端的祟信佛教外，他的乃弟昆地輸迦受他感化，随昙無德尊者發心出家。
不久，王子摩哂陀，經目鍵連子帝須的勸導，就奉帝須為和尚而削發為僧。
王女僧伽密，見叔父、胞兄以及夫婿均為佛子，于是也就放下世間一切欲樂，出家為尼了。
所以，可說他是佛化家庭的表率者。
王為了欲使*輪東西轉動，佛化普及全球，曾派遣許多傳教師化導一方，其子摩哂陀，其女僧伽密，就是奉父命而傳教于錫蘭島的，今錫蘭等地所以有佛法的流行，未嘗不是迦王子女傳教之功，所以迦王對佛教的貢獻，實在足偉大極了! 佛滅後的佛教，到迦王時代，呈現一度極大的變動：迦王之前的佛教，雖因學者的重戎重慧不同，隐然有二派區分的暗流，但大體上還是和合一味的，并沒有形成尖銳的分立。
推其原因，據南山戒疏說：一由教主是一，大家沒有什麼可以诤論，二由百年來的學者，一脈傳承，沒有什麼思想沖突，三由這時期内所攝受的郡是利機，各能體會權實所在，縱然有時聽到不同的異說，誰也不相互是非，所以能夠保持佛世的一味之教。
可是迦王以後的佛教，始則由于七百結集時，波利系與跋耆系的相左，繼則由于學者間的意見分歧，終則由于各個分化一方，适應不同的民族文化，學派乃漸漸的産生，而聖教也就不複和合如初了。
迦王時代的佛教诤論，據有部系與犢子系所傳，是因四衆共議大天所創說的五事不同，分為根本的兩部：一叫大衆部；一叫上座部。
大天五事的唱說，是對保守派的一種革新運動，反對嚴肅的教條主義，主張思想的自由解放。
保守派的有部系與犢子系，因受大衆系與分别說系的聯合攻擊，并為迦王所抑，郁郁不得志，乃遷怒于創說五事的大天，說他是一曾犯三逆大罪的惡人，毀訾咒詛不遺餘力。
其實，大天為人，并不如他們所說的那樣壞，相反的，他卻是當時佛教傑出的高僧，是革新派的領袖人物。
分别功德論說：“唯大天一人是大士，其餘皆小節”。
中國學者中，如慈恩、嘉祥，都曾為他辯護，說他不是尋常人物。
可見反對派所加于他的過貶之詞是不足信的了。
诤論五事的四衆：一、龍象衆，有兩種的說法：就藉王臣的勢力，欺壓德重的聖衆，違背佛法，不受制裁，其性猶如龍象攏候般的難以伏調，這是指的大天衆。
假使持戒清淨，善解律儀，在大衆中，如龍象般的沒有怖畏，那是指尊者優波離持律的一流，名龍象衆了。
二、邊鄙衆，是就身在僧團而心在理外，内無真實的德行可表，外無威赫的勢力可藉，隻是随從為首者，做閡争的工具，這是指大天的門徒，說名邊鄙衆。
三、鄉間衆，就是多聞第一的阿難之流的一系學者，因為他們愛好佛法，廣學鄉間，善解經義，所以得名為多聞衆。
四、大德衆，這是指阿毗達磨諸大論師辯論第一的富樓那之流的一系學者，因為他們戒行清淨，學識廣博，道德高超，智慧無上，所以得名為大德衆。
所謂由四衆诤論五事而分為根本二部，因為诤論雖有四衆，但贊成與否，不出兩大流。
贊成的一流，是大衆系及分别說系，反對的一流，”有部系與犢子系。
直分根本二部，這是有部學者的一種傳說，實際因這次的诤論，已破為四衆了。
如陳譯的部執異論說：“如是時中，大衆破敞，破散大衆，凡有四種”。
再就西藏傳說看，調伏天、蓮花等，均說佛減後百十六年，佛弟予以四種不同的語言誦戒，佛教乃分裂為大衆、上座、說一切有及犢子的四大派。
以雅語誦戒的說一叨有部，是傳承羅喉羅的學統；以俗語誦戒的大衆部，是傳承大迦葉的學統；以雜語誦戒的犢子系中的正量部，是傳承優波離的學統；以鬼語誦戒的上座部，是傳承大迦旃延的學統。
藏中所傅以師承言語不同，為四部分裂的動因，很合乎佛教徒内以師承之異，外緣不同民族的語言文化，而使聖教破離的史實。
就是基師以師承分配四衆的解釋，也是與這吻合的。
如據陳譯的大國衆與邊鄙衆對看，還可看出學派的形成，含有區域不同的成分在内哩! 四衆所诤的五事，即大天在雞園布薩後所說頌中所具的五事：一、餘所誘：有情的生命體上，具有煩惱與不淨的兩種漏；離欲得解脫的阿羅漢，雖将招感生死的煩惱漏解決了，但因生命的果報體還在，仍不免于不淨的漏失，如遇天魔的娆亂和誘惑，聖者也有夢失不淨的現象的。
南方銅铄部學者，說天魔可以化作不淨，污聖者衣，以啟羅漢之疑，所以說是“餘所附”。
真谛譯為“餘人染污衣”，亦此意。
大天因夢失不淨，而為弟子說有如上兩漏。
反對者不承認羅漢有不淨的漏失，所以就藉此予以猛烈的攻擊，說他是惡見熏心。
二、無知：知是一種認識，無知不是什麼都不認識，不過所知是錯誤的罷了。
錯誤的所知，從他的性質上分别，又有染污與不染污的二種。
染污無知，就是煩惱，超凡人聖，了生脫死的聖者，不解決他，就不能得無學果位，所以聲聞緣覺必定是斷盡丁他而不再現行的；但不是生死根本的不染污無知，它的存在，隻有礙于事物真相的認知，并無礙于聖果的證得，所以阿羅漢猶有不染污無知。
大天有次為他的徒衆，各别記荊四沙門果，說這得到什麼果位，說那得到什麼果位。
後來弟子問他：證果的聖者，有自證覺知，你說我們得到什麼果位，為什麼我們不自證知呢?大天就以二種無知，解說不自證知的所以。
反對派不以為然，說他是為讨得弟子的歡心而妄為記荊。
三、猶豫：猶豫是不決定的意思，就是疑。
有随眠性與處非處的兩種。
處非處，就是理非理之義，與理相稱的名處，不稱于理的名非處，對諸稱理不稱理的事情，猶豫不決，名處非處疑。
這是知識上判斷力的問題。
随眠性疑，就是煩惱。
證得四果的聖者，煩惱性的随眠疑，雖已斷除淨盡，但于諸法的道理，尚不無疑惑，所以還有處非處疑的存在。
經他記荊的，不論是得須陀洹、斯陀含乃至阿羅漢，照一般的說法，對于四谛及三寶，應有肯定的領悟，而沒有任何的疑惑，可是他們還有疑惑存在，不知已證未證四聖谛理。
大天為了解答他們這個問題，所以說有兩種疑的不同。
四、他令入：徹悟四谛理的阿羅漢，對所澄得的解脫，依聖言量說，是有聖慧眼自證自知的，可是大天的門徒，不能自覺自己所證得的解脫為何如。
所以請問說：“假定我們是阿羅漢，應自證知，為什麼要由你老師開示方得悟入呢”?答說：“有的阿羅漢固然可以自覺證知，有的需要他度方能自了，不可一概而論。
佛弟子中，舍利弗、目犍連，總算是上根利智的大阿羅漢了，但他們還要經過佛的記荊，方才了知自己是怎樣的人，何況其他羅漢”?五、道因聲故起：是說聖道的現起，要行者對于流轉的生死，生起切膚的痛感，誠懇的唱道苦哉，才得現前，不是随便的可以發生聖道的。
如上聽說的五事，在大天這派看來，是真正的佛教，所以說是名真佛教。
以上所說的五事，反對派都舉出大天弟子的請問，以顯他所說非理，實際這是反對派的一種攻擊方式，并不可靠的。
他們所以這樣攻擊他，因為他們主張阿羅漢是能自覺自證而毋須他人令悟的，就是不染污無知及處非處疑等，雖阿羅漢有時猶可現起，但實際早巳斷除了。
大天這一派的說法，剛剛與他們相反，所以就诤論起來了。
現在假使以後起的大乘思想，來衡量大天的所說，不特不能說他錯誤，且正是大乘佛法的萌芽：如随眠與處非處的區别，就是後代大乘所說的差别知識的有漏智及平等絕對的無漏無分别智；染污無知與不染污無知的兩類，就是後代大乘所說的涅槃理性及菩提正智。
可見大天的思想，是大乘興起的根本。
彼此間的思想，既有這樣大的出入，當不能和諧合作，共弘佛化，所以就分為兩個集團：一是嚴格的保守的上座集團，稱為上座部；一是自由的前進的大衆集團，稱為大衆部。
這二部的得名所以：大衆部是梵昔摩诃僧隻的義譯。
在學派未分王舍城第一次結集時，就有波師波所領導所教授的界外大衆的存在；到七百結集波利系與跋耆系相左時，跋耆系的比丘又多至萬人；待形成極端的兩大陣營，還是這”派的黨徒，為了保存他固有的本名，所以稱為大衆部。
上座部是梵昔梯毗黎的義譯。
此是初次結集時，由迦葉所領導所教授的界内的上座阿羅漢，相傳承習到思想分化，還是這些老上座們，所以稱為上座部。
第二日枝派諸部分裂 一大衆系末派之分裂 後即于此第二百年，大衆部中流出三部：一、一說部；二、說出世部；三、雞胤部。
次後于此第二百年，大衆部中複出一部，名多聞部。
次後于此第二百年，大衆部中更出一部，名說假部。
第二百年滿時，有一出家外道，舍邪歸正，亦名大天，于大衆部中出家、受具、多聞、精進，居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖诤分為三部：一、制多山部；二、西山住部；三、北山住部。
如是大衆部四破或五破，本末别說合成九部：一、大衆部；二、一說部；三、說出世部；四、雞胤部；五、多聞部；六、說假部；七、制多山部；八、西山住部；九、北山住部。
自根本二部分流為十八部，傳說多不同，今且依說一切有者的傳說，一談大衆 部末派分裂的因緣時節。
相傳大衆部的學者，住于王舍城北的央掘多羅地方，共同弘揚佛化，本很意氣相投見解相同者，後因彼此的所見不同，就産生了紛歧思想，由思想的不能融洽，而分裂為三部。
據真谛部執異論疏說，此部分裂的主因，是由信不信大乘經而起：信解大乘經者，名一說部；不信大乘經者，名說出世部；唯信昆昙不關信不信大乘經者，名灰山住部——即雞胤部。
信受大乘經者，舉三個理由，說明信的所以：一、曾親聞佛陀說過大乘法的，二、大乘法的義理是可思擇的；三、信師所傳承的大乘法是不虛的。
不信大乘經者，謂根本沒有般若等的大乘經，如有，那也不過是後人造的。
他們認為：佛既沒有說過大乘敵法，五阿含中也沒有集出大乘經典，所以唯有三藏，是佛親口所說的基本佛法。
此三部的得名：一說部的學者，好作概略之說，主張世出世法都是假名，沒有一法有實體性的；或者主以二晉說一切法，以一切法皆是了義的，名為一說部。
文殊問經稱此為執一語言部，所以有人解說為但有能诠的言說，沒有所诠的法體，名一說部，義亦相同。
從他部名的安立看，與後代的大乘法空思想頗為相近，因此也可看出他是信受大乘的了。
說出世部的學者，認為世間法是從颠倒生的，因颠倒而生煩惱，由煩惱而造諸業，由諸業感招苦報，世間似乎是有惑業苦的流轉不息，其實，颠倒所生的世間諸法，都是虛妄不實的，隻可說有他的假名，并沒有他的實體；但出世間的諸法不然，他不但不是從颠倒所生，而且有道有道果，這道及道果都是真實的，因為，道是指的二空智，道果是指的二空理，二空理的道果是真實，二空智的道也是真實，以真實境生真實智，由真實智照真實境，所以出世間法都是真實的。
有說：能造所造的諸法，屬于有漏的，都足假名無實，屬于無漏的，都是實有自體，所以名為說出世部。
有說：一切佛語皆是出世，故别立為說出世部。
文殊問經稱此為出世間語言，是從執一語言部分出的。
雞胤部的學者，認為佛後結集的三藏，其中經律是佛的方便教，昆昙才是佛的真實教。
為了闡揚佛的真實敵，所以唯弘昆昙，不弘經律。
佛制律儀的目的，在調伏吾人身心上的煩惱，至衣、食、住的小事，求其适宜，無須過分拘謹。
如著衣，有佛制的三衣覆身，姐通常的比丘一樣，固然很好，就是沒有三衣覆身，如面王比丘僅一胎衣，佛亦許可。
住處，在伽藍處住，佛固許可，不在伽藍處住，佛也許可。
食時，正當中午的時候受食，佛固嘉許，就是非時而食，佛也開許。
所以他舉頌說：“随宜覆身，随宜住處，随宜飲食，疾斷煩惱”。
佛說達磨的目的，在即解成行以求證，學者是為己而非為人的。
所以舉頌說：“出家為說法，聰敏必憍慢，須舍為說心，正理正修行”。
此部學者，鄉間精進勝餘部，每當他們坐禅時，必立弘大的志願，誓從此身破壞如塵若沙，如果不能證得聖道，決不起坐。
這種精神是很難得的，不過一切随宜，似有點不理想。
文殊問經稱此為高拘黎柯，是律主的姓，從出世間語言分出的；十八部論稱此為窟居部；部執異論稱此為灰山住部：是以住處為部名的。
基師述記裡，說真谛的譯名錯了，因從梵音及其意義考察，都沒有這種說法的。
在上三部分裂後，至二百年中的當兒，從大衆部中又分出一部，名為鄉聞部。
此部部主，是祀皮衣阿羅漢，相傳他未出家時，為一外道仙人，後以善根因緣，值佛出家，随佛聞法，皆能誦持。
但他在佛未入滅前，就去雪山坐禅，所以佛入滅時，他在滅盡定中，一點都不知道。
到佛後二百年中，始從雪山來到央掘多羅國。
見大衆部所弘的三藏，唯是一些淺義，沒有談到深義，覺得很是驚奇，認為他們對于佛所誦的深義，不能通達，所以自己就具足的誦出淺深之義，以補大衆部所弘之不足，于其誦出的深義中，含有大乘的教理。
時諸學者，有信他所誧出的，有不信他所誦出的，信他所誦山的，就弘傳其義，而别成一部。
山所傳誦者，多于大衆的傳聞，所以名為多聞部。
有說：律主是一廣學三藏深悟佛言具鄉間德的學者，從他所具的聞德，立名為多聞部。
文殊問經名亦同此，惟其說此足從高拘黎柯分出，非由根本大衆部所出，與本論所譯略為不同。
鄉間部分出不久，有以論議見稱的大迦旃延尊者，原住于阿耨達池旁人禅的，到佛元二百年時，就來摩诃羅陀國。
他見大衆部的多聞學者，雖能誦出及弘傳如來的深義，但未能予以詳細分别，現在即就多聞者所傳的聖敵，加以分别的說：這是佛陀的假名說，那是佛陀的真實說，這是說的俗谛，那是說的真谛，這是因，那是果：因此，稱為多間分别部。
鄉間部以無常苦等五昔為出世，今多聞分别者，認為這也是假施設，所以又名說假部。
十八部論譯為施設論，也就在此。
部執異論譯為分别說部，分别是辨了的意思，就是辨了如來聖教的假實等義，而名為分别說部的，義亦同此。
文殊問經，缺無此部，不知何故? 鄉間、說假二部的為學精神，是對過去的舊說加以料簡，對于現行的新知加以融合，且均以釋尊及門弟子從雪山來為分部的因緣，這未免大使人可畏了。
釋拿遺教的散失，事所必有，但博辨舊聞，什麼應該吸取，什麼應該棄舍，其态度理當絕對的嚴格，不可随便的一齊拿來。
新的知識掘發，舊的傳說料簡，推陳出新以覺世，這也是理所當然，但不應把他看成佛說，用為教證。
因為這樣一來，佛法的淳源就喪失了!比方，過去說為釋尊及門弟子的，後來就說為長壽天、龍、夜又了；過去說從雪山出的，後來就說由天宮、龍宮、夜又宮、古塔、鐵圍山出諸佛法了；甚而至于認為夢中所見的，定中所覺的，都是佛所說的。
如此，學者間怎能不诤論?有說祀皮衣仙人與唱優婆尼煞昙哲學者同名，由是，外學即濫入佛法而使學者莫辨真僞了。
佛法失其本質，由來已久，無怪今日佛學者，不能見到佛法的本真。
其後，佛滅二百年滿時，傳承大天學說的學者中，又有一舍邪歸正的出家外道，名為大天，在大衆部中發心出家、受具。
他是一個非常好學的人，所以出家、受具後，就廣參博學，多聞精進。
他經常的住在制多山上，這山是佛教的名山，大衆部的學者，也很多是住在這裡的，他們不時之間，舉行集會，讨論佛法。
一天，以大天為首席，與諸僧衆重行研讨迎工時代那個大天所創說的五事，結果，有的認為是對的，有的認為是不對的，于是雙方乖诤，分為三部：住在制多山上的名制多山部；住在制多山西的名西山住部；住在制多山北的名北山住部。
此三均以住處立名。
可是依照南方銅铄部的學者，說此三部分裂的因緣，是由于賊住比丘之争。
相傳迦王時代，不特迦王尊信佛教到了無以複加，就是國内的臣民也大都熱烈的信奉三寶，緻使當時印度其他沙門團的學者，深深感到生活窮困，為了解決衣食問題，不得不混入佛門中來。
他們進入佛門，是為的衣食，不是為的正法，所以仍把原來學習的外道義，滲入于佛法中。
對佛法有正确認識的佛徒，見此非法情形，就起而與之诤論，據說摩竭陀國大寺雞園内的僧衆，不能和合說戒者，前後計達七年。
迦王得到這個佛教内争的消息，特派使臣前往勸和，由于彼此的思想出入太大，感情破裂太洙，誰也不願接受調停，使臣見此，怒不可遏，乃大殺僧衆。
殺僧消息傳到大王面前，王為之一驚，立赴雞園寺内向俏衆悔過，并問僧衆說：“今此大臣，怒殺比丘，其罪在他?還足在我”?有的說：“殺僧的使者，是大王派來的，這殺的罪過，當然在你大王”。
有的說：“王雖派他來，是叫他來調解料紛的，不是要他來殺僧衆的，此罪不在王身，而在使者身上”。
更有的說：“人殺死了，罪是有的，但不能說那個獨負此罪，而是王與來使共得此罪的”。
迦王聽了這幾種說法後，生起極大的困惑曰：“如是諸說不同，究以誰說為對，請問諸大德中，有能斷我疑否一?當時許多比丘，一緻推舉目犍連子帝須有此能力，于是土即派遣使者去阿僳山迎接目犍連子帝須來摩竭陀首都，從其咨受佛法，并依他所說的辦法，沙汰僧侶，凡為利養而混入佛門的賊住比丘，一律驅出國境，逐歸本宗。
但除被淘汰者外，還有聰敏博達者數百人，問其來由，都能通達佛法，不甘受屈，王恐完全逐出，為害佛法，乃另建一寺合他們安住，不使與諸清淨僧衆混雜一起。
銅铄者的這一傳說，雖未指出诤首是大天，但以此為迦王時代及波吒厘子城内所發生的事，是不足信的。
因為此三部的分裂，是佛元二百年的事，迦七是佛元百十六年的人，時隔百年，怎可混為一談?至有部所傳，也不可靠。
因為柬山、西山等諸部，郡以五事為善說的，假使由于共诤五事而分三部，則不當如此。
木譯說有三部，谛譯隻有支捉、北山二部，缺無西山。
文殊問經雖加一束山，而仍缺西山，且柬山是從八底舸(即制多山)分出，北山從東山所出，非由根本大衆部直接分出來的。
至于西藏所傳的上座部說，有東山、西山，又沒有北山。
分别說者的傳說，佛滅二百年後，分出雪山、東山、西山、土山、義成山、西土山等六部。
大衆部自己所傳，謂本宗前後共分八部，就是王大衆、牛住、說制多、雪山、柬山、王山、義成山。
六山中少一西王山；初期流出的學派中，缺無一說、說假、鄉間、說出世的四部，與上座三家所傳的出入很大。
不知說出世等的四部，是不久衰做了呢?還足轉化為大乘?這在印度佛教曆史的文獻中，足無線索可尋的了。
如是像上面所說大衆部的分裂，從未派說，定四次的分破，連根本說，是五次的分破：不管是四破或五破，本末合說起來，總成九部，名如論列。
二上座系末派之分裂 其上座部經爾所時一味和合，三百年初，有少乖诤，分為兩部：一、說一切有部，亦名說因部。
二、根本上座部，轉名雪山部。
後即于此第三百年中，從說一切有部流出一部名犢子部。
次後于此第三百年，從犢子部流出四部：一、法上部：二、賢胄部；三、正量部；四、密林山部。
次後于此第三百年，從說一切有部複出一部名化地部。
次後于此第三百年，從化地部流出一部名法藏部，自稱我襲辨菽氏師。
至三百年末，從說一切有部複出一部名飲光部，亦名善歲部。
至第四百年初，從說一切有部複出一部名經量部?亦名說轉部，自稱我以慶喜為師。
如是上座部七破或八破，本末别說成十一部：一、說一切有部；二、雪山部；三、犢子部；四、法上部；五、賢胄部；六、正量部；七、密林山部；八、化地部；九、法藏部；十、飲光部；十一、經量部。
大衆系分裂，是佛後二百年中事，已如上述；上座系分裂，是不足也在這段時間之内呢?依南方銅铄部的學者所說十八部的形成，定在佛滅二百年頃，可說上座系的末派分裂與大衆系的末派分裂是同時的。
有部學者為了自贊自己的所宗，說經大衆分裂那樣久的時間，上座系還是和合一味的，到了三百年初，才因思想的分化，而起些微的乖诤。
有人不知這是有部的自贊，還以為上座系中多耆年大德，思想保守，不易分裂，其實這是錯誤的。
上座學者，思想保守，多尊舊聞，這是對的，然即對此舊聞而加以分别推衍，較諸大衆學者，沒有什麼遜色。
關于上座系的末派分裂，向有大衆、正量、分别說、說一切有諸部的傳說，現在且以木論有宗學者所傳來談談。
傳說上座部的學者，對于後代結集的三藏，特重佛陀親口宣說的修多羅，對毗奈耶及阿毗達磨，是不甚重視的，所以弘揚佛法，也就以經為主。
因為，律是因人而開遮的因緣不定，不可依靠；論是解釋經的，雖有許多意義與經旨吻合，但往往過勝其詞的越出根本的義理。
經是佛所說的根本，既沒有開遮的不同，也沒有增減的過失。
以木末說：經是根本佛法，律、論是枝末佛法，末不能及本，本能夠攝末，所以一切皆依經為規矩，唯弘于經，不弘于論、律。
相傳此部自迦葉頭陀一直到優婆笈多弘經藏來，從未有過什麼異議。
及後時代稍遠，學者間漸有輕經重論的傾向，》《有抛棄根本的經藏不弘，而唯弘枝末的昆昙了。
這可以大興論藏的迦旃延為代表。
正統的上座大德，見此越軌情形，欲加以糾正，使仍舍末歸本，逐末者流，不聽重本的話，于是就分成兩部。
一、說一切有部。
真谛三藏說：此部明一切所認識的對象，不出六種，就是三世的三有為法與離世的三無為法，這一切法，各有他的實體，與大衆及上座分别說系的學者所說過、末無體，現在無為有體的思想，完全不同，所以名為說一切有。
又名說因部者，因為有部論性說相，都一一的舉出他的所以，以核示他的意義，如說聲是無常的，為什麼是無常，推究他的原因，知道因是所作性故，所以得名說因部。
二、雪山部，就爛本上座部的轉得此名。
據說此部學者，見到有部紛争不已，為了不欲再與他們同處，就移住雪山，避不與他們接觸，從其所住，名雪山部。
依基師述記說：上座本足根木部，理應說在有部之前，但因聖少義弱，所以列之于後。
如依大衆及分别說者所傳，雪山部是大衆系的末派，不是本上座部的轉名。
這沒有有部學者所傳來的确當，吾人不可憑信。
自上二部分裂後，到一二百年中，從說一切有部裡面，又分出一部，名為犢子部；谛譯名為可住子弟子部；什譯名為犢子；文殊問經部名亦同，惟說此從雪山部出，迪異三譯。
以犢子部的法系說：羅喉羅是舍利弗的弟子，皤雌子(犢子)是羅喉羅的弟子，此部衆又是皤雌子的弟子：所以名為可住子弟子部。
此部以舍利弗所造的阿毗昙為根本的所依，而大弘阿毗昙論。
有部學者向以上座的根本者自居，所以他以平行的犢子，視為自宗的子派。
但依大衆、正量及分别說者所傅，謂其是從根本上座部分出，與有部為弟兄行。
古今論學派的無不以犢子屬于上座的一系；但從他的發揚之地，多為初期大乘遊化的區域看；從他的梵語婆蹉弗羅與跋耆子的梵語及七百結集九代表中婆飒婆名字相同看；從他所主張的不可說我與大衆系所說的一心相同看：我們可說犢子弟子部，是波利系的東下學者，多少已折中了大衆系的學說了。
犢子學者習舍利弗阿毗昙，特重于論議的說明。
後來有些學者感于論議的不足，又各各造論而取經義補足之，所見不同，立義既異，于是就分成四部：一、法上部，基師述記說：法上是律主的名，有法可上或有法出世衆人之上，名為法上。
文殊問經名法勝部，十八部論名達摩郁多黎部，出三藏記名法盛部，三論玄又名法尚部。
尚與上通，字異義同。
二、賢胄部，此部是賢阿羅漢的後裔，從所襲的部主為名。
文殊問經唯名賢部，部執異論及三論玄則名賢乘。
譯家譯名，多有不同。
三、正量部，量是知識，正确的知識，名為正量，從所立法以彰部名。
文殊問經名為一切所貴部，是從賢部流出的。
部執異論及三論玄名正量弟子部。
四、密林山部，這是就住處得名的。
文殊問經名為芿山部，是從一切所貴部流出的。
此四部從犢子流出，除文殊問經聽說不同外，餘若分别說部、正量部、大衆部、有部諸家所傳，是一緻的。
惟四部中，以正量部的信者最多，他俨然以犢子的正統自居，所以後來講到這四派，差不多都以正量代表犢子的。
到佛滅後三百年中，有婆羅門國王，名為化地，因他當國王時，化露地上而普潤群民的。
他未學佛前，對印度古文化的四吠陀及外道諸論議，都已相當的精通。
後來感于世間無常，厭離出家，精進為道，得阿羅漢果。
讀佛經時，見有不圓滿的地方，就取吠陀及聲明記論的意義，莊嚴佛經，如佛所說。
諸弟子中，有信他這論說的，就别立一部，從木為名，故名化地。
部執異論譯為正地，谛師釋為：部主在俗為國師時，匡正國境；出家為比丘時，匡正佛法：若道若俗，都有正地的意義，所以名為正地。
文殊問經名為大不可棄，傳說律主初生，母不愛他而棄之于井，父親知道了深為不忍，又把他從井中追尋回來，然雖堕井很久而生命不絕，所以得名大不可棄。
次後于三百年中，又從化地部中流出一部，名為法藏部；部執異論名法護部；文殊問經同此；十八部論名昙無德部；有的又名法密部，密與藏的意義是差不多的。
此部是從部主立名。
傳說他是神通第一的目犍連的弟子，常随尊者目連，來往天上人間，每當目連到達六欲天上，必為六欲天子大談佛法，或說我曾說咒供養如來，或說如來曾說菩薩修行法門，追随日連的法藏，聽了老師所說的佛法，都能誦持不忘，所以到了目連入滅後，他就把整個佛法，分為五藏：經藏、律藏、論藏、咒藏、菩薩藏。
有信其所立的五藏，所以别為成立一部。
惟其恐有不信他的所說，乃特捧出釋尊及門弟子目連為師，以昭信實。
到佛後三百年末，從說一切有部中，又流出一部名飲光部，或名善歲部；部執異論同此；十八部論名優黎沙部，或名迦葉維部；文殊問經名迦葉北：這些都是部主姓名的異譯。
就其年少性賢有德，或少歸佛法出家受道，名為善歲；就其族姓飲光，或身有金光能飲餘光，名為飲光。
傳說他七歲時，就得阿羅漢果，對于佛法誦持不忘，所以他把佛語撰集起來，分為二類：一類是破外道的，一類是治煩惱的。
時諸佛子有信其所說的，就别成一部。
化地、法藏、飲光三部，行化大陸，對于如來的聖典，多有改作，所以他們有把吠陀融入于佛法中而尊為佛說；有仰推目連為師以證明咒藏的可信；有破外對内而别為撰集：于是佛法大濫。
這種作風，很與大衆系的多聞、說假二部相同，實不足取。
到佛後四百年初有說三百年中，錫蘭傳說是在二百年中，又出一部名經量部。
經量部的本師是鸠摩邏多，他與阿育王同時，他的成立經部，在佛滅二世紀的後半，是比較可信的。
有部與犢子學者，自從根本上座分出後，對于阿毗達磨漸作偏頓的發展；但到犢子諸部分離後，說一切有中的一分學者，就又漸漸不滿論典的偏重，于是宣稱以阿難(慶喜)為師，以經為量，成經量部。
經為佛法的根本，律、論是解釋經者，并不出經藏的範圍。
一切佛法唯一經藏，所以部執異谕名為說經部，文殊問經名為修妒路部，十八部論名為修多羅論部。
又名說轉部者，這部學者，主張有一勝義補特伽羅能從前世轉至後世，與犢子所建立的不可說我大同。
谛譯名為說度部，謂此部明五陰從此世能度至後世，在未得聖道以前，五陰是不滅的，所以名說度部。
如是像上面所說上座部的分裂，以未派說，是七次的分破，連根本說，有八次的分破：不管是七破或八破，本末合說起來，總有十一部，此諸部名，今列一表如下： 小乘學派分裂的結果，向說有二十部的不同，但從未有過一緻的傳說：四論玄說上座部連本及末，合有十二部，大衆部連木及末，合有八部；教迹義說從大衆分為九部，上座系因诤論事分為十一部；什公說僧隻出九部，上座生十一部。
束諸異說，有此兩大類别：文殊問經、部執異論及三論玄，說大衆有八，上座有十二，合為二十；十八部論、宗輪論、四論玄、大乘玄，說大衆有九，上座有蔔一，合為二十。
所以有這樣差别，由于譯者不同，見聞各異。
有說：檢十八部論列上座部名有十二，現為什麼說依什公所說上座隻有十一部呢?這因先上座部，也名為雪山部的，既不是分裂為二，所以合為一部，列為十二部的原因，是就論的前後列名不同罷了。
又有的說：上座系假使有十二部名，末宗就有十一部；大衆系假使有九部名，末宗就有八部：如果上座末派定足十一的話，應當名十九部論，為什麼名十八部論?既名十八部論，可知什公意取木末十一而立的。
還有人說：上座十一或十二固如上說，大衆部的或八或九的不同，又是什麼緣故?這因十八部論及宗輪論，說有制多、西山、北山三部，所以說九；真谛部執異論，僅說制多、北山，缺無西山，所以說八。
小乘二十部派的漸次分裂，由開始到終了，為時約二百年，在此二百年間，不特可以概見小乘宗派波谲雲詭的大觀，也可概見小乘佛法的盛極一時。
如依有部的傳說：二百年至三百年這段時間，是大衆部最發達的時代，因為大衆部的各派，是在這時期内分出的，三百年至四百年的這段時期，是有部(上座部代表)最發達的時代，因為上座部的各派，是在這時期内分出的。
雖各有他的發達時期，但發達的程度是不同的：有的縱然發達到最高峰，而始終沒有越出小乘的範圍，離開小乘的崗位，這就是保守的上座派這一系統；有的發達到了某種程度，就開始顯出極度的變化，或轉為小乘思想的前進者，或轉為大乘思想的開發者，這就是進取的大衆派這一系統。
關于這些，研究小乘學派者，理當有個認識，所以特為簡略的揭示如上 第三節廣陳諸部宗莪異同 第一目大衆系本末宗同異義 一大衆等四部之本宗同義 l世尊觀 如是諸部本宗末宗同義異義，我今當說。
此中大衆部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者：謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。
諸如來語皆轉*輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。
如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。
佛化有情令生淨信無厭足心。
佛無睡夢。
如來答間不待思惟。
佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等歡喜踴躍。
一刹那心了一切法，一刹那心相應—般若知一切法。
諸佛世尊盡智、無生智恒常随轉乃至般涅槃。
諸部宗義的異同，就是各派教義的差别：二十部派的教義究竟如何，在現存的大藏中，除于小乘的論典内，見到一點零星的叙述外，很少有較詳盡的說明，所以對于每一部派所說的教義，很難作深刻而有系統的論說。
今依本論略為扼要的談談；本宗同義與末宗異義，基師述記裡有兩種解釋：一、假如化地部從說因部中流出的，當他們最初起诤時，二者所诤的是同一意義，名為本宗同義；分裂後各成獨立的派系，化地所增而與本宗說因部不同的意義，名為末宗異義。
二、假如化地部内的學者，本所共同弘揚的教義，名為本宗同義，後來彼此間又有不同的意見而疊生诤論，此所诤論的，名為末宗異義。
初二句是總标；此中大衆部等，是别說大衆系；謂四部等，足大衆系的世尊觀。
就釋尊證覺緣起寂滅性，即人身而成佛說，不論是從他的至極的大智看，極深的大悲看，都是超過凡夫二乘的；雖說如此，然當佛未于雙林入減，業感生命尚在人間時，他的穿衣、吃飯、少壯、衰老、眼見、耳聞，沒有一樣不與人同的。
所以佛在世時，佛子面對佛陀，雖認識有淺深，或偏以見佛相好為見佛，但從無異說。
佛入滅後，一般佛子，想念佛陀，孺慕情殷，于是對佛就生起不同的觀感。
現在不妨分别的叙述如下。
諸佛世尊皆是出世者，出世是對世間說的。
世是遷流可破壞的意思，含有過現未來的時間性；間是其中的意思。
凡為世間的，必受時間的限制與束縛。
如吾人的生命，受時間的變動，就在不息的演變。
諸佛世尊不然，他截斷了時間長流，不再是可毀壞的世間有漏法，而是不可毀壞的出世無漏法了，所以說皆是出世。
出世就是無漏的，世間就是有漏的，諸佛世尊的所以皆是出世的：一因佛身是由無漏功德智慧所成就的，不特超過六凡的有漏身，就是二乘聖老的解脫身也不及；二因佛體唯是無漏的，所以佛身大種所造的根境等，皆為無漏。
婆沙百七十三說：“謂分别論者及大衆部師執佛生身是無漏法……，佛一切煩惱并習氣皆永斷故，雲何生身當是有漏”? 一切如來無有漏法者，是接上句說的。
佛身既是無漏的，當就無一不是清淨，無一不是無漏，無一可為世法所染污的了，所以說無有漏法。
漏是漏失，指煩惱而言。
煩惱有種力量，能留住有情在生死中流轉，所以說名為漏。
與漏共在，與漏相應，不特煩惱是染污的，就是組合自體的一切也是染污的。
佛陀，徹見宇宙人生的實相，根絕煩惱與習氣，一切漏失均已滌盡，所以如來所有的一切法，如十八界等在佛身中，也都是無漏的。
此說不但異于諸部所說佛身間或還有有漏現前，就與經部譬喻師說的非情五境無學身中的十五界也是無漏的思想亦不同，因為此四部師，隻承認唯佛的十八界是無漏的，二乘的十五界還是有漏的。
諸如來語皆轉*輪者，是對後說一切有部說的。
輪有摧輾折伏的功能，如世間的車輪，能輾碎道路上的瓦礫，摧毀前進中的障礙。
佛教取來喻佛說法，有擊破衆生心中無知煩惱的力用，所以名之為輪。
佛陀在一代時教中，所說的緻法很多，是否都可名為*輪呢?大衆等四部學者說：諸如來語都可名為*輪的。
因佛不虛妄說，聽說必有益于衆生的身心，必可摧毀衆生的惑障。
從此名為*輪，那就以佛陀所有名句聲等教法為*輪了。
婆沙百八十二說：“摩诃僧隻部說，*輪語為自性。
彼作是說：一切佛語皆是*輪，若謂聖道是*輪者，則菩提樹下已轉*輪，何故至婆羅痛斯方名轉*輪耶”?既以到鹿野苑為五比丘說法方名轉*輪，可見是以諸如來語名為*輪的。
佛以一音說一切法者，是對有部非佛一音能說一切法說的。
音是音聲，即佛說的言教。
佛對衆生說法，不是無意義的妄談，而足有意義的善說，于此善說法中，不是有許多的言音，時作這樣說，時作那樣說，對此如此說，對彼如彼說，而是以唯一音聲，說谛緣度等的種種法門，令諸聞法者不論程度淺深，皆能了解如對己說。
說明自然：是聲聞根性的聽了，認為是對自己說四谛法，是緣覺根性的聽了，認為是對自己說緣起法，是菩薩根性的聽了，認為是對自己說”八度法。
所以說：“佛以一音演說法，衆生随類各得解”；羅什法師說：“佛一圓音，平等無二，無思普應，機聞自殊”。
這是佛陀三輪不思議化的口輪不思議化。
後代大乘者，多作如此說。
惟大小乘對此解說不同。
世尊所說無不如義者，是對後有部世尊亦有不如義言說的。
佛陀度生，不是以無言的身教，就是以有言的語敵，如以口頭作言教時，不論怎樣的說法，無不如法如義真實不虛的。
成實論說：“如來從得道夜至涅槃夜，于其中間所說皆實不可破壞，故名如說”。
佛陀說法，不如其他的人，有真實說，有不真實說，而皆說如實義的。
一切語法，歸納起來，不外世俗與勝義的二種，如來依此二谛說諸法要：世俗谛說他是世俗谛，決不把世谛說為第一義谛；第一義谛說他是第一義谛，決不把第一義谛說為世谛。
一切所說，無不合乎義理，任何責難，動搖不了他的立論，所以名為如義。
或說義是義利，對衆生言，就是佛所說法，沒有不對衆生有大饒益的。
如緊叔伽經中說：“又所應說法而為說之，所謂若略若廣，陰入門等，是故所說無非真實”。
可見佛說沒有不如義的。
如來色身實無邊際至諸佛壽量亦無邊際者，是大衆系的學者對佛所感到的一種偉大的崇高觀。
釋尊成佛，不是由于種族高貴、相好莊嚴、出家學道、有血有肉的生身，而是由于正覺諸法的法性，徹見諸法的緣起，得名為佛的。
後之佛子，若能依佛所說的實踐，悟佛所悟，證佛所澄，就真正的見到佛之所以為佛，而如來法身也就常住世間了。
佛入滅後，世間所存的僅是如來的遺教，而此遺教是賴文字流傳的，于是文字就得法身之名。
但去佛久遠，追懷佛陀偉大人格的學者，由于長久不見如來的金色之身，乃不期然的對大聖釋迦，生起更崇高的孺慕渴仰之情，而于其超人的偉大性格，加以種種的想像：認為如來的色身，決不是通常人間的數尺小身，也決不是什麼粗末血肉的聚體，而是威儀堂堂、容顔巍巍、光明赫奕、無邊無際、無有限量、不可思議、不可想像的。
具有這樣偉大色身的如來，其所具有的威力，自也是無邊無際、不可想像的。
威力，就是威德神通之力，如來以其不可思議的威德神通之力，于一刹那中，不加思索的，就能遍于十方世界。
這與其他學派所說是很不同的，如有部說：佛的威
摩竭陀國，俱蘇摩城，王号無憂，統攝贍部，感一白蓋，化治人神。
是時佛法大衆初破：謂因四衆共議大天五事不同，分為兩部：一、大衆部；二、上座部。
四衆者何?一、龍象衆；二、邊鄙衆；三、多聞衆；四、大德衆。
其五事者，如彼頌言：“餘所誘；無知，猶豫；他令人；道因聲故起：是名真佛教”。
這是說明根本二部分裂的時間、因緣，以及形成二部的經過。
傳聞是對我聞說的：由己直接所聽來的，名我聞；從他間接展轉聽來的，名傳聞。
如是二字，以通俗的話說，就是這個樣子，乃指下面所要說的學派分裂及思想分化的概要。
綜合如是傳聞四字，意謂下文所說的一切，不是我世友直接聽來的，而是從學者展轉傳聞來的。
因為，學派分裂，是佛後百餘年至三百年間的事，作者是佛滅後四百年代的人，所以是傳聞來的。
薄伽梵，是敵主釋迦牟尼，譯有四義：一、能破，就是擾亂身心的煩惱與習氣，佛有一種力量，能夠徹底的把他破除，不使稍有殘存。
二、巧分别，就是對于一切法的總相别相，佛以他的無分别智，能夠善巧的分别清楚，不會稍有訛錯。
三、有德，離惑的斷德，證真的智德，利生的恩德，以及其他種種不共三乘的功德，在佛一身俱有，不缺絲毫。
四、有名聲，佛因俱有如上的諸德，所以大名普聞十方世界。
“天上天下無如佛”，“一切無有如佛者”，這就是佛陀聲名遠播的明證。
因此，唯佛與佛乃能稱為薄伽梵。
約在佛薄伽梵般涅槃後一百年之間，由于去聖的時間稍遠，佛法就沉淹得猶如白日西落，素月柬潛一般，而世間的合夜，也就無慧日為之朗照了。
正在這時，摩竭陀國的首都俱蘇摩城地方，為大王無憂座鎮而統攝著瞻部。
當此國運隆盛之際，佛教在他的首都，開始了分裂運動，所以說是時佛法大衆初破。
百有餘年，什本譯為“百一十六年”；谛本譯為“過百年後更十六年”；增一阿含說是“佛滅度梭，一百一十年中”；善見昆婆沙說是“十八年中”；求那跋摩也說是“一百一十年中”：雖諸說不同，實大同小異。
南方銅铄部的學者說“阿育王，自拜為王時佛涅槃已二百十八年”；他若衆聖點記等，亦說為佛滅二百十八年。
兩說相差百年，誰是誰非，直到最近還有人在诤論著。
主百廿八年者，非百十六年之說；主百十六年者，非百廿八年之說；亦有雙非二說而主百餘年至二百年之間者。
由于此一曆史事實，尚無定論，所以隻好暫仍以本論所說百十六年為迦王立位之年。
迦王對于佛教的貢獻，是深而且厚的，大體說：在迦王沒有信佛以前，佛教在印度弘傳，僅局促于恒河流域一帶，充其量也不過發展到印度河地方；可是自迦王信佛役，由于他的熱忱護教，誠信為法，遣傳教師，弘揚佛法，于是佛教不特随無比隆盛的國運，登于國教的地位，且一躍而為世界的偉大宗教。
所以我們對這位佛教的護法者，不可沒有一個認識。
阿輸迦王，是摩竭陀國孔雀王朝的第三代的國王，他的父親叫賓頭娑羅王，他的祖父就是統一中西北三印創建王朝的旃陀羅掘多。
他生長于國都波吒厘子城，但因容貌醜陋，不為父王所喜，及其長大，适值咀又斯羅守軍叛變，王乃利用這機會，派他去平治變亂，那知他到了那個地方，立刻将叛變鎮壓下去，恢複該地的和平秩序。
于是博得當地人民的愛戴，都城大臣的好評。
不久，賓王病笃，傾向阿輸迦的大臣，就設計把他召同，而以王的長子去代替他的職位，賓王到了生命快要結束時，很想把王位交給長子的，但因群臣拒絕修私摩同都，并一緻擁立迦王，使得賓王憤憾而死。
迦王登位後，承祖、父的餘緒，雄才大略，讨伐不臣，開印度的統一大局，這是印度曆史上最光輝燦爛的一頁。
當迦王最初登位的時候，一班大臣以為擁戴有功，很不把王放在眼中，于是王就不客氣的結束他們一個個的生命，并把異母所生的兄弟也同樣的一個個的予以解決，就是出家為道的胞弟昆地輸迦，據曆史上傳說，也沒有得到好死，同時為了示威朝臣，曾親斬五百人頭以示儆。
後因大王殺人過多，阿(少+兔)樓陀大臣，乃勸設立殺人的役吏，不要親自殺人，于是任命當時國中最為暴惡的兇人山，負此專職，并為建一極端嚴密的屋舍，以作行刑處所。
山受命後，發明種種刑具，執行他的職權，殘害無數生命。
所以，阿輸迦王的前半，是一極暴虐的君主，暴力可畏，人皆稱為旃陀阿輸迦。
到他灌頂後的第九年，因有一海比丘，遊行諸國，次第乞食，經過王所置的監獄，誤入其中，遙見獄内有種種置人死地的兇器，便欲外出，而為兇人山捉住說：“入此中者，無有得出”，當即處以死刑。
海比丘此時，不特無所畏懼，且現種種神變，感化獄卒，獄卒見了很覺神怪，便請大王來看，王見而歸信三寶，為佛教的優婆塞弟子(此說出于阿育王傳與阿育王經。
然善見昆婆沙與麥哈維薩等，說是修私摩稚兒泥瞿陀出家為沙彌，王見有感，歸心佛教雲)。
王歸佛教以後，一變力政而為德化，成一慈悲最深的君主，和藹可親，人又稱為達摩阿輸迦。
此二阿輸迦，是統一間浮的迦王一人，不知者，誤為二人，以旃陀阿輸迦，是佛滅後百年許的人，以達摩阿輸迦，為佛滅後二百年許的人，相差百年，這是絕對錯誤的。
迦王歸信佛教後，受優婆毹多的感化，做了許多有益佛教的事業。
如灌頂後十三年到二十八年之間，頒發許多次有關宗教道德的敕令，及為佛教四衆弟幹所特發的敕令，并且刻勒碑石，建于印度的各地，曉示人民，至今尚有存者。
于其中間，王又發心巡禮如來的生處，六年苦行處，牧女奉乳糜處，菩提樹下成道處，拘屍那入涅槃處，以及巡禮迦葉、阿難、舍利弗、目犍連、薄拘羅等諸大尊者的聖地。
在禮菩提樹時，王曾廣施供養；并建八萬四千塔，安置佛的舍利，遍布閻浮，令人瞻拜供養。
王是一個極端虔誠的佛教信徒，當他尚握政治大權，一切均甚自由之際”對三寶的供養，可說無做不至，據曆史傳說，王曾三以閻浮施。
可是到了晚年，病痛沉重，為王子及大臣所抑。
一切不得自由時，想到沒有什麼可以供施僧衆，乃将身邊僅存的半個庵摩羅果奉雞園寺僧而卒。
這種悲慘的結局，想來也實在太使人感到凄楚了。
除王本人這樣極端的祟信佛教外，他的乃弟昆地輸迦受他感化，随昙無德尊者發心出家。
不久，王子摩哂陀，經目鍵連子帝須的勸導，就奉帝須為和尚而削發為僧。
王女僧伽密，見叔父、胞兄以及夫婿均為佛子，于是也就放下世間一切欲樂，出家為尼了。
所以，可說他是佛化家庭的表率者。
王為了欲使*輪東西轉動，佛化普及全球，曾派遣許多傳教師化導一方，其子摩哂陀，其女僧伽密，就是奉父命而傳教于錫蘭島的，今錫蘭等地所以有佛法的流行，未嘗不是迦王子女傳教之功，所以迦王對佛教的貢獻，實在足偉大極了! 佛滅後的佛教，到迦王時代，呈現一度極大的變動：迦王之前的佛教，雖因學者的重戎重慧不同，隐然有二派區分的暗流，但大體上還是和合一味的，并沒有形成尖銳的分立。
推其原因，據南山戒疏說：一由教主是一，大家沒有什麼可以诤論，二由百年來的學者，一脈傳承，沒有什麼思想沖突，三由這時期内所攝受的郡是利機，各能體會權實所在，縱然有時聽到不同的異說，誰也不相互是非，所以能夠保持佛世的一味之教。
可是迦王以後的佛教，始則由于七百結集時，波利系與跋耆系的相左，繼則由于學者間的意見分歧，終則由于各個分化一方，适應不同的民族文化，學派乃漸漸的産生，而聖教也就不複和合如初了。
迦王時代的佛教诤論，據有部系與犢子系所傳，是因四衆共議大天所創說的五事不同，分為根本的兩部：一叫大衆部；一叫上座部。
大天五事的唱說，是對保守派的一種革新運動，反對嚴肅的教條主義，主張思想的自由解放。
保守派的有部系與犢子系，因受大衆系與分别說系的聯合攻擊，并為迦王所抑，郁郁不得志，乃遷怒于創說五事的大天，說他是一曾犯三逆大罪的惡人，毀訾咒詛不遺餘力。
其實，大天為人，并不如他們所說的那樣壞，相反的，他卻是當時佛教傑出的高僧，是革新派的領袖人物。
分别功德論說：“唯大天一人是大士，其餘皆小節”。
中國學者中，如慈恩、嘉祥，都曾為他辯護，說他不是尋常人物。
可見反對派所加于他的過貶之詞是不足信的了。
诤論五事的四衆：一、龍象衆，有兩種的說法：就藉王臣的勢力，欺壓德重的聖衆，違背佛法，不受制裁，其性猶如龍象攏候般的難以伏調，這是指的大天衆。
假使持戒清淨，善解律儀，在大衆中，如龍象般的沒有怖畏，那是指尊者優波離持律的一流，名龍象衆了。
二、邊鄙衆，是就身在僧團而心在理外，内無真實的德行可表，外無威赫的勢力可藉，隻是随從為首者，做閡争的工具，這是指大天的門徒，說名邊鄙衆。
三、鄉間衆，就是多聞第一的阿難之流的一系學者，因為他們愛好佛法，廣學鄉間，善解經義，所以得名為多聞衆。
四、大德衆，這是指阿毗達磨諸大論師辯論第一的富樓那之流的一系學者，因為他們戒行清淨，學識廣博，道德高超，智慧無上，所以得名為大德衆。
所謂由四衆诤論五事而分為根本二部，因為诤論雖有四衆，但贊成與否，不出兩大流。
贊成的一流，是大衆系及分别說系，反對的一流，”有部系與犢子系。
直分根本二部，這是有部學者的一種傳說，實際因這次的诤論，已破為四衆了。
如陳譯的部執異論說：“如是時中，大衆破敞，破散大衆，凡有四種”。
再就西藏傳說看，調伏天、蓮花等，均說佛減後百十六年，佛弟予以四種不同的語言誦戒，佛教乃分裂為大衆、上座、說一切有及犢子的四大派。
以雅語誦戒的說一叨有部，是傳承羅喉羅的學統；以俗語誦戒的大衆部，是傳承大迦葉的學統；以雜語誦戒的犢子系中的正量部，是傳承優波離的學統；以鬼語誦戒的上座部，是傳承大迦旃延的學統。
藏中所傅以師承言語不同，為四部分裂的動因，很合乎佛教徒内以師承之異，外緣不同民族的語言文化，而使聖教破離的史實。
就是基師以師承分配四衆的解釋，也是與這吻合的。
如據陳譯的大國衆與邊鄙衆對看，還可看出學派的形成，含有區域不同的成分在内哩! 四衆所诤的五事，即大天在雞園布薩後所說頌中所具的五事：一、餘所誘：有情的生命體上，具有煩惱與不淨的兩種漏；離欲得解脫的阿羅漢，雖将招感生死的煩惱漏解決了，但因生命的果報體還在，仍不免于不淨的漏失，如遇天魔的娆亂和誘惑，聖者也有夢失不淨的現象的。
南方銅铄部學者，說天魔可以化作不淨，污聖者衣，以啟羅漢之疑，所以說是“餘所附”。
真谛譯為“餘人染污衣”，亦此意。
大天因夢失不淨，而為弟子說有如上兩漏。
反對者不承認羅漢有不淨的漏失，所以就藉此予以猛烈的攻擊，說他是惡見熏心。
二、無知：知是一種認識，無知不是什麼都不認識，不過所知是錯誤的罷了。
錯誤的所知，從他的性質上分别，又有染污與不染污的二種。
染污無知，就是煩惱，超凡人聖，了生脫死的聖者，不解決他，就不能得無學果位，所以聲聞緣覺必定是斷盡丁他而不再現行的；但不是生死根本的不染污無知，它的存在，隻有礙于事物真相的認知，并無礙于聖果的證得，所以阿羅漢猶有不染污無知。
大天有次為他的徒衆，各别記荊四沙門果，說這得到什麼果位，說那得到什麼果位。
後來弟子問他：證果的聖者，有自證覺知，你說我們得到什麼果位，為什麼我們不自證知呢?大天就以二種無知，解說不自證知的所以。
反對派不以為然，說他是為讨得弟子的歡心而妄為記荊。
三、猶豫：猶豫是不決定的意思，就是疑。
有随眠性與處非處的兩種。
處非處，就是理非理之義，與理相稱的名處，不稱于理的名非處，對諸稱理不稱理的事情，猶豫不決，名處非處疑。
這是知識上判斷力的問題。
随眠性疑，就是煩惱。
證得四果的聖者，煩惱性的随眠疑，雖已斷除淨盡，但于諸法的道理，尚不無疑惑，所以還有處非處疑的存在。
經他記荊的，不論是得須陀洹、斯陀含乃至阿羅漢，照一般的說法，對于四谛及三寶，應有肯定的領悟，而沒有任何的疑惑，可是他們還有疑惑存在，不知已證未證四聖谛理。
大天為了解答他們這個問題，所以說有兩種疑的不同。
四、他令入：徹悟四谛理的阿羅漢，對所澄得的解脫，依聖言量說，是有聖慧眼自證自知的，可是大天的門徒，不能自覺自己所證得的解脫為何如。
所以請問說：“假定我們是阿羅漢，應自證知，為什麼要由你老師開示方得悟入呢”?答說：“有的阿羅漢固然可以自覺證知，有的需要他度方能自了，不可一概而論。
佛弟子中，舍利弗、目犍連，總算是上根利智的大阿羅漢了，但他們還要經過佛的記荊，方才了知自己是怎樣的人，何況其他羅漢”?五、道因聲故起：是說聖道的現起，要行者對于流轉的生死，生起切膚的痛感，誠懇的唱道苦哉，才得現前，不是随便的可以發生聖道的。
如上聽說的五事，在大天這派看來，是真正的佛教，所以說是名真佛教。
以上所說的五事，反對派都舉出大天弟子的請問，以顯他所說非理，實際這是反對派的一種攻擊方式，并不可靠的。
他們所以這樣攻擊他，因為他們主張阿羅漢是能自覺自證而毋須他人令悟的，就是不染污無知及處非處疑等，雖阿羅漢有時猶可現起，但實際早巳斷除了。
大天這一派的說法，剛剛與他們相反，所以就诤論起來了。
現在假使以後起的大乘思想，來衡量大天的所說，不特不能說他錯誤，且正是大乘佛法的萌芽：如随眠與處非處的區别，就是後代大乘所說的差别知識的有漏智及平等絕對的無漏無分别智；染污無知與不染污無知的兩類，就是後代大乘所說的涅槃理性及菩提正智。
可見大天的思想，是大乘興起的根本。
彼此間的思想，既有這樣大的出入，當不能和諧合作，共弘佛化，所以就分為兩個集團：一是嚴格的保守的上座集團，稱為上座部；一是自由的前進的大衆集團，稱為大衆部。
這二部的得名所以：大衆部是梵昔摩诃僧隻的義譯。
在學派未分王舍城第一次結集時，就有波師波所領導所教授的界外大衆的存在；到七百結集波利系與跋耆系相左時，跋耆系的比丘又多至萬人；待形成極端的兩大陣營，還是這”派的黨徒，為了保存他固有的本名，所以稱為大衆部。
上座部是梵昔梯毗黎的義譯。
此是初次結集時，由迦葉所領導所教授的界内的上座阿羅漢，相傳承習到思想分化，還是這些老上座們，所以稱為上座部。
第二日枝派諸部分裂 一大衆系末派之分裂 後即于此第二百年，大衆部中流出三部：一、一說部；二、說出世部；三、雞胤部。
次後于此第二百年，大衆部中複出一部，名多聞部。
次後于此第二百年，大衆部中更出一部，名說假部。
第二百年滿時，有一出家外道，舍邪歸正，亦名大天，于大衆部中出家、受具、多聞、精進，居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖诤分為三部：一、制多山部；二、西山住部；三、北山住部。
如是大衆部四破或五破，本末别說合成九部：一、大衆部；二、一說部；三、說出世部；四、雞胤部；五、多聞部；六、說假部；七、制多山部；八、西山住部；九、北山住部。
自根本二部分流為十八部，傳說多不同，今且依說一切有者的傳說，一談大衆 部末派分裂的因緣時節。
相傳大衆部的學者，住于王舍城北的央掘多羅地方，共同弘揚佛化，本很意氣相投見解相同者，後因彼此的所見不同，就産生了紛歧思想，由思想的不能融洽，而分裂為三部。
據真谛部執異論疏說，此部分裂的主因，是由信不信大乘經而起：信解大乘經者，名一說部；不信大乘經者，名說出世部；唯信昆昙不關信不信大乘經者，名灰山住部——即雞胤部。
信受大乘經者，舉三個理由，說明信的所以：一、曾親聞佛陀說過大乘法的，二、大乘法的義理是可思擇的；三、信師所傳承的大乘法是不虛的。
不信大乘經者，謂根本沒有般若等的大乘經，如有，那也不過是後人造的。
他們認為：佛既沒有說過大乘敵法，五阿含中也沒有集出大乘經典，所以唯有三藏，是佛親口所說的基本佛法。
此三部的得名：一說部的學者，好作概略之說，主張世出世法都是假名，沒有一法有實體性的；或者主以二晉說一切法，以一切法皆是了義的，名為一說部。
文殊問經稱此為執一語言部，所以有人解說為但有能诠的言說，沒有所诠的法體，名一說部，義亦相同。
從他部名的安立看，與後代的大乘法空思想頗為相近，因此也可看出他是信受大乘的了。
說出世部的學者，認為世間法是從颠倒生的，因颠倒而生煩惱，由煩惱而造諸業，由諸業感招苦報，世間似乎是有惑業苦的流轉不息，其實，颠倒所生的世間諸法，都是虛妄不實的，隻可說有他的假名，并沒有他的實體；但出世間的諸法不然，他不但不是從颠倒所生，而且有道有道果，這道及道果都是真實的，因為，道是指的二空智，道果是指的二空理，二空理的道果是真實，二空智的道也是真實，以真實境生真實智，由真實智照真實境，所以出世間法都是真實的。
有說：能造所造的諸法，屬于有漏的，都足假名無實，屬于無漏的，都是實有自體，所以名為說出世部。
有說：一切佛語皆是出世，故别立為說出世部。
文殊問經稱此為出世間語言，是從執一語言部分出的。
雞胤部的學者，認為佛後結集的三藏，其中經律是佛的方便教，昆昙才是佛的真實教。
為了闡揚佛的真實敵，所以唯弘昆昙，不弘經律。
佛制律儀的目的，在調伏吾人身心上的煩惱，至衣、食、住的小事，求其适宜，無須過分拘謹。
如著衣，有佛制的三衣覆身，姐通常的比丘一樣，固然很好，就是沒有三衣覆身，如面王比丘僅一胎衣，佛亦許可。
住處，在伽藍處住，佛固許可，不在伽藍處住，佛也許可。
食時，正當中午的時候受食，佛固嘉許，就是非時而食，佛也開許。
所以他舉頌說：“随宜覆身，随宜住處，随宜飲食，疾斷煩惱”。
佛說達磨的目的，在即解成行以求證，學者是為己而非為人的。
所以舉頌說：“出家為說法，聰敏必憍慢，須舍為說心，正理正修行”。
此部學者，鄉間精進勝餘部，每當他們坐禅時，必立弘大的志願，誓從此身破壞如塵若沙，如果不能證得聖道，決不起坐。
這種精神是很難得的，不過一切随宜，似有點不理想。
文殊問經稱此為高拘黎柯，是律主的姓，從出世間語言分出的；十八部論稱此為窟居部；部執異論稱此為灰山住部：是以住處為部名的。
基師述記裡，說真谛的譯名錯了，因從梵音及其意義考察，都沒有這種說法的。
在上三部分裂後，至二百年中的當兒，從大衆部中又分出一部，名為鄉聞部。
此部部主，是祀皮衣阿羅漢，相傳他未出家時，為一外道仙人，後以善根因緣，值佛出家，随佛聞法，皆能誦持。
但他在佛未入滅前，就去雪山坐禅，所以佛入滅時，他在滅盡定中，一點都不知道。
到佛後二百年中，始從雪山來到央掘多羅國。
見大衆部所弘的三藏，唯是一些淺義，沒有談到深義，覺得很是驚奇，認為他們對于佛所誦的深義，不能通達，所以自己就具足的誦出淺深之義，以補大衆部所弘之不足，于其誦出的深義中，含有大乘的教理。
時諸學者，有信他所誧出的，有不信他所誦出的，信他所誦山的，就弘傳其義，而别成一部。
山所傳誦者，多于大衆的傳聞，所以名為多聞部。
有說：律主是一廣學三藏深悟佛言具鄉間德的學者，從他所具的聞德，立名為多聞部。
文殊問經名亦同此，惟其說此足從高拘黎柯分出，非由根本大衆部所出，與本論所譯略為不同。
鄉間部分出不久，有以論議見稱的大迦旃延尊者，原住于阿耨達池旁人禅的，到佛元二百年時，就來摩诃羅陀國。
他見大衆部的多聞學者，雖能誦出及弘傳如來的深義，但未能予以詳細分别，現在即就多聞者所傳的聖敵，加以分别的說：這是佛陀的假名說，那是佛陀的真實說，這是說的俗谛，那是說的真谛，這是因，那是果：因此，稱為多間分别部。
鄉間部以無常苦等五昔為出世，今多聞分别者，認為這也是假施設，所以又名說假部。
十八部論譯為施設論，也就在此。
部執異論譯為分别說部，分别是辨了的意思，就是辨了如來聖教的假實等義，而名為分别說部的，義亦同此。
文殊問經，缺無此部，不知何故? 鄉間、說假二部的為學精神，是對過去的舊說加以料簡，對于現行的新知加以融合，且均以釋尊及門弟子從雪山來為分部的因緣，這未免大使人可畏了。
釋拿遺教的散失，事所必有，但博辨舊聞，什麼應該吸取，什麼應該棄舍，其态度理當絕對的嚴格，不可随便的一齊拿來。
新的知識掘發，舊的傳說料簡，推陳出新以覺世，這也是理所當然，但不應把他看成佛說，用為教證。
因為這樣一來，佛法的淳源就喪失了!比方，過去說為釋尊及門弟子的，後來就說為長壽天、龍、夜又了；過去說從雪山出的，後來就說由天宮、龍宮、夜又宮、古塔、鐵圍山出諸佛法了；甚而至于認為夢中所見的，定中所覺的，都是佛所說的。
如此，學者間怎能不诤論?有說祀皮衣仙人與唱優婆尼煞昙哲學者同名，由是，外學即濫入佛法而使學者莫辨真僞了。
佛法失其本質，由來已久，無怪今日佛學者，不能見到佛法的本真。
其後，佛滅二百年滿時，傳承大天學說的學者中，又有一舍邪歸正的出家外道，名為大天，在大衆部中發心出家、受具。
他是一個非常好學的人，所以出家、受具後，就廣參博學，多聞精進。
他經常的住在制多山上，這山是佛教的名山，大衆部的學者，也很多是住在這裡的，他們不時之間，舉行集會，讨論佛法。
一天，以大天為首席，與諸僧衆重行研讨迎工時代那個大天所創說的五事，結果，有的認為是對的，有的認為是不對的，于是雙方乖诤，分為三部：住在制多山上的名制多山部；住在制多山西的名西山住部；住在制多山北的名北山住部。
此三均以住處立名。
可是依照南方銅铄部的學者，說此三部分裂的因緣，是由于賊住比丘之争。
相傳迦王時代，不特迦王尊信佛教到了無以複加，就是國内的臣民也大都熱烈的信奉三寶，緻使當時印度其他沙門團的學者，深深感到生活窮困，為了解決衣食問題，不得不混入佛門中來。
他們進入佛門，是為的衣食，不是為的正法，所以仍把原來學習的外道義，滲入于佛法中。
對佛法有正确認識的佛徒，見此非法情形，就起而與之诤論，據說摩竭陀國大寺雞園内的僧衆，不能和合說戒者，前後計達七年。
迦王得到這個佛教内争的消息，特派使臣前往勸和，由于彼此的思想出入太大，感情破裂太洙，誰也不願接受調停，使臣見此，怒不可遏，乃大殺僧衆。
殺僧消息傳到大王面前，王為之一驚，立赴雞園寺内向俏衆悔過，并問僧衆說：“今此大臣，怒殺比丘，其罪在他?還足在我”?有的說：“殺僧的使者，是大王派來的，這殺的罪過，當然在你大王”。
有的說：“王雖派他來，是叫他來調解料紛的，不是要他來殺僧衆的，此罪不在王身，而在使者身上”。
更有的說：“人殺死了，罪是有的，但不能說那個獨負此罪，而是王與來使共得此罪的”。
迦王聽了這幾種說法後，生起極大的困惑曰：“如是諸說不同，究以誰說為對，請問諸大德中，有能斷我疑否一?當時許多比丘，一緻推舉目犍連子帝須有此能力，于是土即派遣使者去阿僳山迎接目犍連子帝須來摩竭陀首都，從其咨受佛法，并依他所說的辦法，沙汰僧侶，凡為利養而混入佛門的賊住比丘，一律驅出國境，逐歸本宗。
但除被淘汰者外，還有聰敏博達者數百人，問其來由，都能通達佛法，不甘受屈，王恐完全逐出，為害佛法，乃另建一寺合他們安住，不使與諸清淨僧衆混雜一起。
銅铄者的這一傳說，雖未指出诤首是大天，但以此為迦王時代及波吒厘子城内所發生的事，是不足信的。
因為此三部的分裂，是佛元二百年的事，迦七是佛元百十六年的人，時隔百年，怎可混為一談?至有部所傳，也不可靠。
因為柬山、西山等諸部，郡以五事為善說的，假使由于共诤五事而分三部，則不當如此。
木譯說有三部，谛譯隻有支捉、北山二部，缺無西山。
文殊問經雖加一束山，而仍缺西山，且柬山是從八底舸(即制多山)分出，北山從東山所出，非由根本大衆部直接分出來的。
至于西藏所傳的上座部說，有東山、西山，又沒有北山。
分别說者的傳說，佛滅二百年後，分出雪山、東山、西山、土山、義成山、西土山等六部。
大衆部自己所傳，謂本宗前後共分八部，就是王大衆、牛住、說制多、雪山、柬山、王山、義成山。
六山中少一西王山；初期流出的學派中，缺無一說、說假、鄉間、說出世的四部，與上座三家所傳的出入很大。
不知說出世等的四部，是不久衰做了呢?還足轉化為大乘?這在印度佛教曆史的文獻中，足無線索可尋的了。
如是像上面所說大衆部的分裂，從未派說，定四次的分破，連根本說，是五次的分破：不管是四破或五破，本末合說起來，總成九部，名如論列。
二上座系末派之分裂 其上座部經爾所時一味和合，三百年初，有少乖诤，分為兩部：一、說一切有部，亦名說因部。
二、根本上座部，轉名雪山部。
後即于此第三百年中，從說一切有部流出一部名犢子部。
次後于此第三百年，從犢子部流出四部：一、法上部：二、賢胄部；三、正量部；四、密林山部。
次後于此第三百年，從說一切有部複出一部名化地部。
次後于此第三百年，從化地部流出一部名法藏部，自稱我襲辨菽氏師。
至三百年末，從說一切有部複出一部名飲光部，亦名善歲部。
至第四百年初，從說一切有部複出一部名經量部?亦名說轉部，自稱我以慶喜為師。
如是上座部七破或八破，本末别說成十一部：一、說一切有部；二、雪山部；三、犢子部；四、法上部；五、賢胄部；六、正量部；七、密林山部；八、化地部；九、法藏部；十、飲光部；十一、經量部。
大衆系分裂，是佛後二百年中事，已如上述；上座系分裂，是不足也在這段時間之内呢?依南方銅铄部的學者所說十八部的形成，定在佛滅二百年頃，可說上座系的末派分裂與大衆系的末派分裂是同時的。
有部學者為了自贊自己的所宗，說經大衆分裂那樣久的時間，上座系還是和合一味的，到了三百年初，才因思想的分化，而起些微的乖诤。
有人不知這是有部的自贊，還以為上座系中多耆年大德，思想保守，不易分裂，其實這是錯誤的。
上座學者，思想保守，多尊舊聞，這是對的，然即對此舊聞而加以分别推衍，較諸大衆學者，沒有什麼遜色。
關于上座系的末派分裂，向有大衆、正量、分别說、說一切有諸部的傳說，現在且以木論有宗學者所傳來談談。
傳說上座部的學者，對于後代結集的三藏，特重佛陀親口宣說的修多羅，對毗奈耶及阿毗達磨，是不甚重視的，所以弘揚佛法，也就以經為主。
因為，律是因人而開遮的因緣不定，不可依靠；論是解釋經的，雖有許多意義與經旨吻合，但往往過勝其詞的越出根本的義理。
經是佛所說的根本，既沒有開遮的不同，也沒有增減的過失。
以木末說：經是根本佛法，律、論是枝末佛法，末不能及本，本能夠攝末，所以一切皆依經為規矩，唯弘于經，不弘于論、律。
相傳此部自迦葉頭陀一直到優婆笈多弘經藏來，從未有過什麼異議。
及後時代稍遠，學者間漸有輕經重論的傾向，》《有抛棄根本的經藏不弘，而唯弘枝末的昆昙了。
這可以大興論藏的迦旃延為代表。
正統的上座大德，見此越軌情形，欲加以糾正，使仍舍末歸本，逐末者流，不聽重本的話，于是就分成兩部。
一、說一切有部。
真谛三藏說：此部明一切所認識的對象，不出六種，就是三世的三有為法與離世的三無為法，這一切法，各有他的實體，與大衆及上座分别說系的學者所說過、末無體，現在無為有體的思想，完全不同，所以名為說一切有。
又名說因部者，因為有部論性說相，都一一的舉出他的所以，以核示他的意義，如說聲是無常的，為什麼是無常，推究他的原因，知道因是所作性故，所以得名說因部。
二、雪山部，就爛本上座部的轉得此名。
據說此部學者，見到有部紛争不已，為了不欲再與他們同處，就移住雪山，避不與他們接觸，從其所住，名雪山部。
依基師述記說：上座本足根木部，理應說在有部之前，但因聖少義弱，所以列之于後。
如依大衆及分别說者所傳，雪山部是大衆系的末派，不是本上座部的轉名。
這沒有有部學者所傳來的确當，吾人不可憑信。
自上二部分裂後，到一二百年中，從說一切有部裡面，又分出一部，名為犢子部；谛譯名為可住子弟子部；什譯名為犢子；文殊問經部名亦同，惟說此從雪山部出，迪異三譯。
以犢子部的法系說：羅喉羅是舍利弗的弟子，皤雌子(犢子)是羅喉羅的弟子，此部衆又是皤雌子的弟子：所以名為可住子弟子部。
此部以舍利弗所造的阿毗昙為根本的所依，而大弘阿毗昙論。
有部學者向以上座的根本者自居，所以他以平行的犢子，視為自宗的子派。
但依大衆、正量及分别說者所傅，謂其是從根本上座部分出，與有部為弟兄行。
古今論學派的無不以犢子屬于上座的一系；但從他的發揚之地，多為初期大乘遊化的區域看；從他的梵語婆蹉弗羅與跋耆子的梵語及七百結集九代表中婆飒婆名字相同看；從他所主張的不可說我與大衆系所說的一心相同看：我們可說犢子弟子部，是波利系的東下學者，多少已折中了大衆系的學說了。
犢子學者習舍利弗阿毗昙，特重于論議的說明。
後來有些學者感于論議的不足，又各各造論而取經義補足之，所見不同，立義既異，于是就分成四部：一、法上部，基師述記說：法上是律主的名，有法可上或有法出世衆人之上，名為法上。
文殊問經名法勝部，十八部論名達摩郁多黎部，出三藏記名法盛部，三論玄又名法尚部。
尚與上通，字異義同。
二、賢胄部，此部是賢阿羅漢的後裔，從所襲的部主為名。
文殊問經唯名賢部，部執異論及三論玄則名賢乘。
譯家譯名，多有不同。
三、正量部，量是知識，正确的知識，名為正量，從所立法以彰部名。
文殊問經名為一切所貴部，是從賢部流出的。
部執異論及三論玄名正量弟子部。
四、密林山部，這是就住處得名的。
文殊問經名為芿山部，是從一切所貴部流出的。
此四部從犢子流出，除文殊問經聽說不同外，餘若分别說部、正量部、大衆部、有部諸家所傳，是一緻的。
惟四部中，以正量部的信者最多，他俨然以犢子的正統自居，所以後來講到這四派，差不多都以正量代表犢子的。
到佛滅後三百年中，有婆羅門國王，名為化地，因他當國王時，化露地上而普潤群民的。
他未學佛前，對印度古文化的四吠陀及外道諸論議，都已相當的精通。
後來感于世間無常，厭離出家，精進為道，得阿羅漢果。
讀佛經時，見有不圓滿的地方，就取吠陀及聲明記論的意義，莊嚴佛經，如佛所說。
諸弟子中，有信他這論說的，就别立一部，從木為名，故名化地。
部執異論譯為正地，谛師釋為：部主在俗為國師時，匡正國境；出家為比丘時，匡正佛法：若道若俗，都有正地的意義，所以名為正地。
文殊問經名為大不可棄，傳說律主初生，母不愛他而棄之于井，父親知道了深為不忍，又把他從井中追尋回來，然雖堕井很久而生命不絕，所以得名大不可棄。
次後于三百年中，又從化地部中流出一部，名為法藏部；部執異論名法護部；文殊問經同此；十八部論名昙無德部；有的又名法密部，密與藏的意義是差不多的。
此部是從部主立名。
傳說他是神通第一的目犍連的弟子，常随尊者目連，來往天上人間，每當目連到達六欲天上，必為六欲天子大談佛法，或說我曾說咒供養如來，或說如來曾說菩薩修行法門，追随日連的法藏，聽了老師所說的佛法，都能誦持不忘，所以到了目連入滅後，他就把整個佛法，分為五藏：經藏、律藏、論藏、咒藏、菩薩藏。
有信其所立的五藏，所以别為成立一部。
惟其恐有不信他的所說，乃特捧出釋尊及門弟子目連為師，以昭信實。
到佛後三百年末，從說一切有部中，又流出一部名飲光部，或名善歲部；部執異論同此；十八部論名優黎沙部，或名迦葉維部；文殊問經名迦葉北：這些都是部主姓名的異譯。
就其年少性賢有德，或少歸佛法出家受道，名為善歲；就其族姓飲光，或身有金光能飲餘光，名為飲光。
傳說他七歲時，就得阿羅漢果，對于佛法誦持不忘，所以他把佛語撰集起來，分為二類：一類是破外道的，一類是治煩惱的。
時諸佛子有信其所說的，就别成一部。
化地、法藏、飲光三部，行化大陸，對于如來的聖典，多有改作，所以他們有把吠陀融入于佛法中而尊為佛說；有仰推目連為師以證明咒藏的可信；有破外對内而别為撰集：于是佛法大濫。
這種作風，很與大衆系的多聞、說假二部相同，實不足取。
到佛後四百年初有說三百年中，錫蘭傳說是在二百年中，又出一部名經量部。
經量部的本師是鸠摩邏多，他與阿育王同時，他的成立經部，在佛滅二世紀的後半，是比較可信的。
有部與犢子學者，自從根本上座分出後，對于阿毗達磨漸作偏頓的發展；但到犢子諸部分離後，說一切有中的一分學者，就又漸漸不滿論典的偏重，于是宣稱以阿難(慶喜)為師，以經為量，成經量部。
經為佛法的根本，律、論是解釋經者，并不出經藏的範圍。
一切佛法唯一經藏，所以部執異谕名為說經部，文殊問經名為修妒路部，十八部論名為修多羅論部。
又名說轉部者，這部學者，主張有一勝義補特伽羅能從前世轉至後世，與犢子所建立的不可說我大同。
谛譯名為說度部，謂此部明五陰從此世能度至後世，在未得聖道以前，五陰是不滅的，所以名說度部。
如是像上面所說上座部的分裂，以未派說，是七次的分破，連根本說，有八次的分破：不管是七破或八破，本末合說起來，總有十一部，此諸部名，今列一表如下： 小乘學派分裂的結果，向說有二十部的不同，但從未有過一緻的傳說：四論玄說上座部連本及末，合有十二部，大衆部連木及末，合有八部；教迹義說從大衆分為九部，上座系因诤論事分為十一部；什公說僧隻出九部，上座生十一部。
束諸異說，有此兩大類别：文殊問經、部執異論及三論玄，說大衆有八，上座有十二，合為二十；十八部論、宗輪論、四論玄、大乘玄，說大衆有九，上座有蔔一，合為二十。
所以有這樣差别，由于譯者不同，見聞各異。
有說：檢十八部論列上座部名有十二，現為什麼說依什公所說上座隻有十一部呢?這因先上座部，也名為雪山部的，既不是分裂為二，所以合為一部，列為十二部的原因，是就論的前後列名不同罷了。
又有的說：上座系假使有十二部名，末宗就有十一部；大衆系假使有九部名，末宗就有八部：如果上座末派定足十一的話，應當名十九部論，為什麼名十八部論?既名十八部論，可知什公意取木末十一而立的。
還有人說：上座十一或十二固如上說，大衆部的或八或九的不同，又是什麼緣故?這因十八部論及宗輪論，說有制多、西山、北山三部，所以說九；真谛部執異論，僅說制多、北山，缺無西山，所以說八。
小乘二十部派的漸次分裂，由開始到終了，為時約二百年，在此二百年間，不特可以概見小乘宗派波谲雲詭的大觀，也可概見小乘佛法的盛極一時。
如依有部的傳說：二百年至三百年這段時間，是大衆部最發達的時代，因為大衆部的各派，是在這時期内分出的，三百年至四百年的這段時期，是有部(上座部代表)最發達的時代，因為上座部的各派，是在這時期内分出的。
雖各有他的發達時期，但發達的程度是不同的：有的縱然發達到最高峰，而始終沒有越出小乘的範圍，離開小乘的崗位，這就是保守的上座派這一系統；有的發達到了某種程度，就開始顯出極度的變化，或轉為小乘思想的前進者，或轉為大乘思想的開發者，這就是進取的大衆派這一系統。
關于這些，研究小乘學派者，理當有個認識，所以特為簡略的揭示如上 第三節廣陳諸部宗莪異同 第一目大衆系本末宗同異義 一大衆等四部之本宗同義 l世尊觀 如是諸部本宗末宗同義異義，我今當說。
此中大衆部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者：謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。
諸如來語皆轉*輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。
如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。
佛化有情令生淨信無厭足心。
佛無睡夢。
如來答間不待思惟。
佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等歡喜踴躍。
一刹那心了一切法，一刹那心相應—般若知一切法。
諸佛世尊盡智、無生智恒常随轉乃至般涅槃。
諸部宗義的異同，就是各派教義的差别：二十部派的教義究竟如何，在現存的大藏中，除于小乘的論典内，見到一點零星的叙述外，很少有較詳盡的說明，所以對于每一部派所說的教義，很難作深刻而有系統的論說。
今依本論略為扼要的談談；本宗同義與末宗異義，基師述記裡有兩種解釋：一、假如化地部從說因部中流出的，當他們最初起诤時，二者所诤的是同一意義，名為本宗同義；分裂後各成獨立的派系，化地所增而與本宗說因部不同的意義，名為末宗異義。
二、假如化地部内的學者，本所共同弘揚的教義，名為本宗同義，後來彼此間又有不同的意見而疊生诤論，此所诤論的，名為末宗異義。
初二句是總标；此中大衆部等，是别說大衆系；謂四部等，足大衆系的世尊觀。
就釋尊證覺緣起寂滅性，即人身而成佛說，不論是從他的至極的大智看，極深的大悲看，都是超過凡夫二乘的；雖說如此，然當佛未于雙林入減，業感生命尚在人間時，他的穿衣、吃飯、少壯、衰老、眼見、耳聞，沒有一樣不與人同的。
所以佛在世時，佛子面對佛陀，雖認識有淺深，或偏以見佛相好為見佛，但從無異說。
佛入滅後，一般佛子，想念佛陀，孺慕情殷，于是對佛就生起不同的觀感。
現在不妨分别的叙述如下。
諸佛世尊皆是出世者，出世是對世間說的。
世是遷流可破壞的意思，含有過現未來的時間性；間是其中的意思。
凡為世間的，必受時間的限制與束縛。
如吾人的生命，受時間的變動，就在不息的演變。
諸佛世尊不然，他截斷了時間長流，不再是可毀壞的世間有漏法，而是不可毀壞的出世無漏法了，所以說皆是出世。
出世就是無漏的，世間就是有漏的，諸佛世尊的所以皆是出世的：一因佛身是由無漏功德智慧所成就的，不特超過六凡的有漏身，就是二乘聖老的解脫身也不及；二因佛體唯是無漏的，所以佛身大種所造的根境等，皆為無漏。
婆沙百七十三說：“謂分别論者及大衆部師執佛生身是無漏法……，佛一切煩惱并習氣皆永斷故，雲何生身當是有漏”? 一切如來無有漏法者，是接上句說的。
佛身既是無漏的，當就無一不是清淨，無一不是無漏，無一可為世法所染污的了，所以說無有漏法。
漏是漏失，指煩惱而言。
煩惱有種力量，能留住有情在生死中流轉，所以說名為漏。
與漏共在，與漏相應，不特煩惱是染污的，就是組合自體的一切也是染污的。
佛陀，徹見宇宙人生的實相，根絕煩惱與習氣，一切漏失均已滌盡，所以如來所有的一切法，如十八界等在佛身中，也都是無漏的。
此說不但異于諸部所說佛身間或還有有漏現前，就與經部譬喻師說的非情五境無學身中的十五界也是無漏的思想亦不同，因為此四部師，隻承認唯佛的十八界是無漏的，二乘的十五界還是有漏的。
諸如來語皆轉*輪者，是對後說一切有部說的。
輪有摧輾折伏的功能，如世間的車輪，能輾碎道路上的瓦礫，摧毀前進中的障礙。
佛教取來喻佛說法，有擊破衆生心中無知煩惱的力用，所以名之為輪。
佛陀在一代時教中，所說的緻法很多，是否都可名為*輪呢?大衆等四部學者說：諸如來語都可名為*輪的。
因佛不虛妄說，聽說必有益于衆生的身心，必可摧毀衆生的惑障。
從此名為*輪，那就以佛陀所有名句聲等教法為*輪了。
婆沙百八十二說：“摩诃僧隻部說，*輪語為自性。
彼作是說：一切佛語皆是*輪，若謂聖道是*輪者，則菩提樹下已轉*輪，何故至婆羅痛斯方名轉*輪耶”?既以到鹿野苑為五比丘說法方名轉*輪，可見是以諸如來語名為*輪的。
佛以一音說一切法者，是對有部非佛一音能說一切法說的。
音是音聲，即佛說的言教。
佛對衆生說法，不是無意義的妄談，而足有意義的善說，于此善說法中，不是有許多的言音，時作這樣說，時作那樣說，對此如此說，對彼如彼說，而是以唯一音聲，說谛緣度等的種種法門，令諸聞法者不論程度淺深，皆能了解如對己說。
說明自然：是聲聞根性的聽了，認為是對自己說四谛法，是緣覺根性的聽了，認為是對自己說緣起法，是菩薩根性的聽了，認為是對自己說”八度法。
所以說：“佛以一音演說法，衆生随類各得解”；羅什法師說：“佛一圓音，平等無二，無思普應，機聞自殊”。
這是佛陀三輪不思議化的口輪不思議化。
後代大乘者，多作如此說。
惟大小乘對此解說不同。
世尊所說無不如義者，是對後有部世尊亦有不如義言說的。
佛陀度生，不是以無言的身教，就是以有言的語敵，如以口頭作言教時，不論怎樣的說法，無不如法如義真實不虛的。
成實論說：“如來從得道夜至涅槃夜，于其中間所說皆實不可破壞，故名如說”。
佛陀說法，不如其他的人，有真實說，有不真實說，而皆說如實義的。
一切語法，歸納起來，不外世俗與勝義的二種，如來依此二谛說諸法要：世俗谛說他是世俗谛，決不把世谛說為第一義谛；第一義谛說他是第一義谛，決不把第一義谛說為世谛。
一切所說，無不合乎義理，任何責難，動搖不了他的立論，所以名為如義。
或說義是義利，對衆生言，就是佛所說法，沒有不對衆生有大饒益的。
如緊叔伽經中說：“又所應說法而為說之，所謂若略若廣，陰入門等，是故所說無非真實”。
可見佛說沒有不如義的。
如來色身實無邊際至諸佛壽量亦無邊際者，是大衆系的學者對佛所感到的一種偉大的崇高觀。
釋尊成佛，不是由于種族高貴、相好莊嚴、出家學道、有血有肉的生身，而是由于正覺諸法的法性，徹見諸法的緣起，得名為佛的。
後之佛子，若能依佛所說的實踐，悟佛所悟，證佛所澄，就真正的見到佛之所以為佛，而如來法身也就常住世間了。
佛入滅後，世間所存的僅是如來的遺教，而此遺教是賴文字流傳的，于是文字就得法身之名。
但去佛久遠，追懷佛陀偉大人格的學者，由于長久不見如來的金色之身，乃不期然的對大聖釋迦，生起更崇高的孺慕渴仰之情，而于其超人的偉大性格，加以種種的想像：認為如來的色身，決不是通常人間的數尺小身，也決不是什麼粗末血肉的聚體，而是威儀堂堂、容顔巍巍、光明赫奕、無邊無際、無有限量、不可思議、不可想像的。
具有這樣偉大色身的如來，其所具有的威力，自也是無邊無際、不可想像的。
威力，就是威德神通之力，如來以其不可思議的威德神通之力，于一刹那中，不加思索的，就能遍于十方世界。
這與其他學派所說是很不同的，如有部說：佛的威