第二章文叙分部及宗義
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根本靜慮，随共所應的得入正性離生，澄得聖果，離諸系染，修諸功德，而般涅槃了。
據婆沙說：舍利弗、目犍連二尊者，就是依未至定，入正性離生，得果離染的。
他們所不同的一點：舍利幹是依第四靜慮得阿羅漢果的，目鍵連是依無色定得阿羅漢果的。
原因，舍利弗是修的昆缽舍那行，目鍵連是修的奢摩他行，所以二大聖者的所依是不同的。
若依色界無色界身至亦能證得阿羅漢果者，是以三界的有情分别入正性離生，得阿羅漢果的。
色無色界的有情身，雖可證得阿羅漢果，但不能人正性離生。
色無色界有情不能人正性離生者，因為，一、凡有情能生起八忍八智，他就可以入正性離生。
色無色界的有情身中，雖可生起諸智，但不能生起譜忍，所以不能入正性離生。
欲界的有情身中，非特可以生起諸智，也能生起諸忍，所以得入正性離生蘭一、在這界中的有情身上，能夠生起法智、類智，可說這界的有情能人正性離生。
色無色界的有情身中，雖能生起上界的類智，但不能生起欲界的法智，所以不能入正性離生。
欲界的有情身中，不特可以生起欲界的法智，也能生起上界的類智，所以能人正性離生。
三、若這界中的有情，一方有殊勝的所依身，另方又有種種的苦惱受，那就可入正性離生，這如欲界的有情身。
色無色界的有情，雖有殊勝的所依身，但沒有種種的苦惱受，所以不能入正性離生。
再以證阿羅漢果說，三界的有情身都可證得阿羅漢果的，因為三界九地具有八十一品的思惑，在欲界中以欲界身斷除他，就在欲界中證阿羅漢果；在色無色界中以色無色界身斷盡他，就在色無色界中證阿羅漢果。
如中般、生般、有行般、無行般四聖者，都是在色界中般涅槃的。
若上流般，于欲界殁生色界中，不能證寂，那就要轉生上界方證阿羅漢果而般涅槃了。
所謂轉生上界，即在色界命終後，于三無色界次第受生乃至生有頂天，在有頂天中而般涅槃。
聽以三界的有情身，都可證阿羅漢果。
北俱盧洲無離染者，北洲，是四大洲的一洲，也是最理想最快樂的一洲，因餘三洲，都有無限的缺陷，種種的不圓滿，惟有北洲不然。
據郁單越國經說：北俱盧洲中的有情，沒有老病的演變苦，沒有自然缺陷的求不得苦，沒有人事料紛的怨怆會苦，沒有至親愛人的分别離苦，總之，沒有我們現實所感受的苦痛。
他所有的是：到處充滿了美妙的衣裳，随地皆是自然的粳米，真所謂思衣得衣，思食得食，要想什麼快樂，就有什麼快樂。
正因璟境太理想、太圓滿了，所以住在此中的有情，就隻知一味的貪著自然的娛樂，而不知人間還有什麼苦痛所在了。
不知苦怎會厭苦?不厭苦怎能離染?所以北俱盧洲中的有情，沒有一個是離染的。
聖不生彼及無想天者，彼指北俱盧洲。
由于北洲無有離染的有情，軟化有情的聖者，也就不生于彼。
發心利生的聖者，生到某一地方，目的是為度生，設無衆生可度，他還生到那兒去做什麼呢?北俱盧洲如此，當知無想天也是如此，因這二者都是八難所攝的。
俱舍論說：聖者見到無想天，猶如見到深深的陷坑一樣，是不樂于行人其中的。
所以說聖不生彼及無想天。
四沙門果非定漸得者，是明四果的斷證，不一定是漸得的。
四沙門果，就是四果。
依通常說：斷除八十八使的見惑，證得初果，依此進修入于修道位中，斷除六品思惑，澄得二果，到此再進一步的修習，斷除欲界後三品的思惑，就證第三不還果，由此更精勤的修習，斷除上二界的所有思惑，就可證極位的阿羅漢果。
如是一步步的上進，四果顯然是漸得的，所以契經中說：“四沙門果，漸次而得”。
雖說如此，但并不是所有四沙門果，都是漸次證得的，也有利根的種姓，在他修學的過程中，以無漏聖道，把見思二惑于一時中完全斷盡，頓證四沙門果的。
如在凡夫地的時候，即以世俗道斷除三界五部的煩惱，而僅剩非想非非想地的一分。
像這樣的人，如果一旦發真見谛，自然就可得二果，或三果，乃至得阿羅漢果的了。
所以處胎經說：“從凡夫地，取羅漢果”。
若已先入正性離生依世俗道有證一來及不還果者，是對經部等所說的世俗道沒有斷惑的功能說的。
一般的說：斷惑、離系、證果，是無漏聖道的功用；但有部學者說：已得入正性離生的聖者，也可依世俗道斷惑而證一來及不還果的。
不過此果不是唯以世俗道所得的擇滅為斷果性，而兼以見道所得的擇滅，于中相雜總成一果的，同一果道得所得的。
契經說：什麼是一來果?斷除三結薄貪嗔癡者足。
什麼是不還果?斷除五下分結者是。
所以世俗道所得擇滅是與無漏聖道所得相雜的。
同時，世俗道所得擇滅，是以無漏斷得所任持的。
上座師說：照道理講，是沒有已見谛的聖者，用世俗道斷煩惱的，但因入正性離生者，能見一切的有境，皆如炎炎的猛熟鐵丸，所以容許世俗道觀上地的法，生起靜妙的想頭，欣喜行覺，斷惑證果。
可說四念住能攝一切法者，前雖曾說過四念住，但沒有說明他能否攝一切法，聽以現在特再略為讨論一下。
先依婆沙說明三種念住：一、自性念住，指能觀慧，如緣身慧以至緣法慧是。
二、相雜念住，指與慧相應的心所四相等，如身增上道所生的有漏無漏善以至法增上追所生的有漏無漏善是。
三、所緣念住，指所觀境，如十色處及法處所攝色蘊的身念住，六受身所攝受蘊的受念住，六識身所攝識蘊的心念住，為餘所攝的想行二蘊的法念住，是為所緣念住。
所以四念住能攝一切法。
如契經說：“具足攝受一切法者，唯四念住”。
此攝受一切法的念住，主要是約所緣念住說，因為所緣是指一切法而言，不是緣于某一個法，；名為所緣念住的。
一切随眠至有所緣境者，是對大衆部及化地部等，以随眠為不相應而說的。
在前明大衆部的本宗同義中，說到随眠與缰時，曾把各派主張心相應行與心不相應行的思想，列有一表，在那表中，明白的表出正統派的有部者，是主張心相應行的。
因他認為一切随眠都是屬于心所的，一切心所都是與心相應的，随眠既定心所之一，當然也就與心相應了。
與心相應的心所，有所緣的境界，屬于心所的随眠、自也有其所緣之境了，所以說一切随眠皆定心所，與心相應有所緣境。
一切随眠皆纏所攝，非一切缍皆随眠攝者，是對前大衆部的随眠異纏，纏異随眠說的。
照有部的見解，随眠與纏是一體的異名：随眠是與心相應的心所，纏也是與心相應的心所。
俱舍十九說：“欲貪等體即是随眠”：又說：“即諸煩惱說名随眠”。
婆沙四十六說：“随眠者謂煩惱”。
由此證知二者是沒有差别的。
從他的體性說，雖沒有差别，從他的功用說，有寬狹不同。
據有部說：随眠唯局限于欲貪、嗔恚、有貪、陵、無明、見、疑的七根本煩惱，不适于其他的随惑，他的範圍較小；纏不但是指惛沈、掉舉、睡眠、惡作、嫉、悭、無慚、無愧、忿、覆的十纏随惑，同時也通于根本煩惱的：如無慚、悭、掉舉，就是從貪而起的；無愧、睡眠、惛沈，就是從無明所起的；嫉、忿，就是從嗔所起的；悔，足從疑而起的等。
俱舍論說：“根本煩惱亦名為纏，經說欲貪纏為緣故”。
可見他的範圍寬于随眠。
寬缍不是狹的随眠所能盡攝，狹的随眠而是寬缰所能盡攝的。
緣超支性定是有為者，是對大衆部及化地部以緣起為無為說的。
緣起支性，就是十二緣起。
十二緣起，有部說是有為，因他是堕在三世之中，而無妩為是堕于三世的。
經說法性法住，是約因果的決定義說，非約無為的常住義說。
如無明決定是諸行的因，就不會變為他法的因，諸行決定是無明的果，就不會變為他法的果；如是乃至生決定是老死的因，就不會變為其他的因，老死決定是生的果，就不會變為其他的果。
聽以經說：“如來出世若不出世，法住法性”。
至于緣起緣生，前者是約因說，後者是約果說，茫為二者的差别。
果的緣生法既定有為，因的緣起法定也有為，決不會果是有為而因為無為的，所以說緣超支性定足有為。
亦有緣超支随阿羅漢轉者，經中說緣起是遍三界的；婆沙說三界皆具十二有支的：所以三界中的每一有情的生命自體，都具有緣起的十二支。
流轉的異生，具定十二有支，澄果的聖者，是不茫也具十二支呢?這不能相提并論，當知羅漢之所以名為羅漢，定由斷除染污的自體而證得的；如此，緣起支十的無明、愛、取的煩惱，既是染污不淨的，當就不會随阿羅漢的白體而轉了。
所以可作肯定的說：無明、愛、取的緣起三支，在阿羅漢身中，足決不随轉的。
最後的生、老死二支，約他子縛已斷果縛猶存的現在說，可以說他是有，即于中有身位得阿羅漢果時，某中有身是他生的方便，所以有生；生後，雖說已足斷惑證真的聖者，但猶存的果縛，仍是不斷的在演變以至最後崩潰的，所以有老死。
約他二縛永亡灰身泯智的未來說，山于我生已盡不受後有，所以生及老死的二支，就不随阿羅漢轉了。
受生主體的識支，在它受生時，隻茫一刹那，很快的就過去廠，所以一念的意識，沒有得羅漢果的功能，因而聖者身中，也就沒有此支。
屬于業道的行、有二支，羅漢身中不俱随轉。
因為凡所造業，不出已與果及未與果的兩種：已感羅漢身的與果業，為行支的支分，攝在過去的行支中，所以不在現身中轉；未感後果的未與果業，為有支的支分，攝在感當果的有支中。
婆沙二五舉問答說：“問：阿羅漢所造業，為名無明緣行，為名取緣有耶?答：不名無明緣行，亦不名取緣有，彼無無明亦無取故。
然彼業已與果者，當知攝在行支分中；未與果者，當知攝在有女分十：是彼類故”。
受是對客觀存在者的感受，以分位緣起說，約從三四歲到十三四歲的十年間，共感受力最力，所以于其期中，容得阿羅漢果，定随阿羅漢轉。
名色、六處、觸的三支，羅漢身中随不随轉？基師述記中有二解釋：一說觸等三支羅漢身巾皆得随轉，因為行者在過去生中，已修集了清淨梵行，到感得現實生命體時，有的在名色位中，生起聖道而般涅槃，有的在六處位中，生起聖道而般涅槃，有的在六觸位中，生起聖道而般涅槃；這在諸種般中名為生般。
一說觸等三支，羅漢身中皆不随轉，因約分位緣起說，胎内的名色與六處位，其根固街合昧，就是出胎後二三歲内的覺觸，也還昧略得很，所以在這三位中，決不會生起強有力的聖道，以證阿羅漢果。
前說有名色二(處、觸、受的四支緣起，随阿羅漢轉&hellip後說僅有受的一支緣起，随阿羅漢轉；至生支緣起的随轉，隻足一分而已。
茲表列如下： 有阿羅漢增長福業者，足對後化地部無阿羅漢增長福業說的。
證得極果的聖者，雖不再造新的引業，但仍創造新的滿業：謂有大阿羅漢，為了仕持佛法及饒益衆生，小斷的增修廣大的福業，以延長自己的生命。
這在經中叫做留壽行。
婆沙百二十六說：“謂阿羅漠成就神适得心自在，若于僧衆，若别人所，以衣、以缽，或以随一沙門命緣衆具布施，施巳發願，即人邊際第四靜慮，從定起已：心念，口言：諸我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果，時彼能招富異熟業，則轉能招壽異熟果”。
所以阿羅漢從行施、入定、發願的實踐中，是能增長自己的福業的。
唯欲色界定有小有者，足對前大衆部郡妩中有說的。
照大衆者說：不特無色界沒有中有，就是欲色界也沒有中有；但有部者說：無色界固然沒有中，而欲色界卻不能說沒有。
所謂中有，足四有中的一有，即死右與生有之間的一個聯系者。
如從人間死殁，上往天上受生，在人間的生命白體已經結束而天上的生命自體尚未完成前，如無小有為之連續，這不就十斷了嗎?中斷了，生死流轉如何建立?所以為佛子《《，不信生死流轉則已，如信受生死流轉說，就不得不承認有中有(有部的主有中有說，在婆沙論中有詳細的教說、理證，可以參閱)。
為何說臣欲色界定有中有而無色界沒有呢?婆沙六九說有兩個理由：一、十有要在前趣的死有已去後趣的生有未來時，方現起來而為死生問擔任連續工作，無色界沒有方所的差别，生時新的生命立即出現，中間無須什麼做他的橋梁，所以無色界定無中有。
二、中有的現起，要有色界做他的田器，無色界沒有色法；以什麼做他的田器?所以沒有中有。
眼等五識身有染無離染者，是對前大衆部及後化地部限等五識身柯染有離染說的。
染指貪嗔等的煩惱惑染：有染，是說貪等諸煩惱與五識身的相應；離染，是說運用對治道以離去一切的煩惱；無離染，即表示五識身不能生起對治道從解決一切惑染：所以說眼等五識身有染無離染。
但取自相唯妩分别者，足明五識身不離雜染的理由。
自相對共相說：五塵各自所具的特性，名為自相；五塵上所共有的無常無我等性，名為共相。
五識隻有緣取五塵白相的能力，沒有緣取五塵共相的功能；但斷惑離染，要有緣共相的作意力才行，不然，就不能斷惑離染。
五識既沒有緣共相的作意力，當然就不能離染了。
分别，定識的自件，所謂識以了别為性，即是指此。
通說分别有白性、随念、計度三者。
這裡說五識身唯無分别，是無随念、計度的二種分别，并不是自性分别也沒有。
但斷惑離染，非有随念、計度的二分别力不可，五識既沒有此二分别，可見他隻是有染的相應，沒有離染的道力。
所以說：眼等五識身有染無離染；但取自相，唯無分别。
心心所法體各實有者，是對經部譬喻師等七所無别體說的。
心心所法是一體還是别體，在學派中是有诤論的。
心及心所體務實有，這是王所别體論者，不但正統的有部學者這樣主張，就是與有部思想大同小異的犢子、敞體相反的大衆、分别說系，也是這樣主張的。
心所即心無别實體，這是王所一體論者，不但經部譬喻師這樣主張，就是被稱為婆沙四大評家之一的覺天、法救二尊者，也是這樣主張的。
有部之聽以主張王所别體，從他的根本思想說，他是個多元的實在論老，所以他分析L理的動态，認為能了知的是識的自性，有情緒反應的是受的自性，發生認識作用的是想的自性，作為意志活動的是思的自性……，因而必然的建立心心所法各有自體。
雖各有白體，但同時而起。
婆沙十六說：“同依一根，同緣一境而得生故，司說一切和合無異，是故一切心心所法，随其所應俱時而起”。
然由他的行相仿細，在一念中同時起時，不易為我人覺了，所以就以為他是前後而起，其實是同時的。
王所一體異時而起者說：心與七所的關系，不是彼此隔别的，而是彼此統一的，因為受想思等的每一心所作用，都是心識的随位而流，并沒有他的獨立自體。
同時，從心心所的作用說，也分不出他的絕對界限，如識足能了知的，而諸心所沒有一個不得能了知用；如心是能緣慮的，而諸心所也沒有一個不得緣慮功能，所以二者實是一體的異名。
順正理論十一卷說：“有譬喻者，說唯有心無别心所，心、想俱時行相差别不可得故。
何者行相唯在想有，在識中無?深遠推求，唯聞此二名言差别，曾無體義差别可知”。
又說：“又于心所有多诤論，故知離七無别有體……。
故唯有識随位而流，說有衆多心所差别……。
我等現見唯有一識，次第而轉，故知離心無别心所”。
心心所的一體，從這兩段文中，可得一明确的認識了。
至心心所的異時而起，如婆沙十六說：“有執心心所法前後而生，非一時起，如譬喻者。
彼作是說：心心所法依諸因緣前後而生，譬如商侶涉險隘路，一一而度，無二并行；心心所法亦複如是，衆緣和合一一而生，所待衆緣各各異故”。
心所的所以異時而起，由于各各所待的衆緣不同：如眼識生，須待光明虛空等緣，而耳識生就無須明緣，鼻舌身識又要境與識合方得生起，至于意識更須從多緣生；由此證知諸心心所，決不是一時生起，而确是異時現前的。
如上所論，可以看出心心所的一體、異體，俱起、别起，在學派中，是有著如何的不同意見了。
心及心所定有所緣者，所緣對能緣說，七心所法為能緣，色香味觸等為所緣，凡能緣者必有所緣，所以心及心所定各右他的所緣境。
婆沙十二說：“以心心所于所緣定安住所緣不可移轉；……此中限識及相應法于色所緣定，乃至意識及相應法于一切法所緣定……。
以一切心七所法各能領受自所緣故”。
雖說二者趣境、受境、舍境都是同時的，但心定緣境的總相，七所足緣境的别；所以是各自領受自所緣境。
自性不與白性相應，心不與心相應者，相應定對不相應說的。
所謂相應，必要兩個不同的東西互相和合得來而且是不相舍離的，方可說為相應，加水乳的交融，就是一個最好的例子。
假使定獨立的個體，談不上和合，或敵體的兩個，不能夠和合，就不得說為相應。
以心識的自性說，他足獨立的個體，有部認為自性與自性，是決不能相應的，因為同一自體，根本沒有相應的可能性，如刀的不白割己，指的不自指己。
可是有些學者卻提出相反的意見，說諸法各各僅與自性相應而不與他性相應，因諸法中，沒有一法的彼此愛重，猶如自性那樣來得親切的。
有部為了遮除這些妄執，特别指出諸法隻與他性相應而不與自性相應。
再以心識的生起說，有部的意思是：如在一相續中，同時有二心生，可說心與心相應，但事實上，無一補特伽羅非前非後的二心俱生，因為每一未來心聚的現前，必由現在的和合方可，但現在隻有一和合，使未來的心聚一一而生；這如很多的人經過一條很狹的小路，隻能一個個的過去，不能兩個同時并行。
既一念中沒有二心俱生，怎可說心與心相應？但有些學者說心與心(由彼心力此心得生)，心所與心(由于心力心所得生)，心所與心所(由心所力心所得生)，可以相應，而心與心所不可說有相應，因為心不由心所的力量而生的。
有部認為這說法是不對的，所以在婆沙五十二中特别指出說：“心與心所相應，心所亦與心所相應，心所又得與心相應，唯心與心無相應義，一身二心不俱起故”。
所以本論也說：心不與心相應。
有世間正見，有世間信根者，是對前大衆部無世間正見、信根及對後化地部無世間信根說的。
見是推度的意思。
大衆部說五根中的慧根名為正見，這是出世的無漏的，非世間的有漏的。
有部根據經說：“若成就增上世俗正見者，設經百千生終不堕惡趣”的明文，主有有漏慧為世間的正見。
這世間正見，有是加行得的，如聞思修的三慧；有足離染得的，如靜慮、無量、無色、解昅、勝處、遍處等的俱生慧；有是生得的，如生彼地所得的善慧：所以說有世間正見。
根是增上的意思。
大衆部說要斷惑證滅得四不壞信時，方能成就信根，所以信根唯是出世無漏的。
有部舊義說：世第一法足以五根(信進念定慧)為自性的，但世第一法是在異生身中聽具有的，異生身中所具有的世第一法，既是以五根為自性的，可見五根亦通有漏異生，決非唯是有為無漏的，所以說有世間信根。
有無記法者，是對前大衆部無無記法說的。
可以記别為善記别為惡的是有記法，不可記别為善記别為惡的是無記法。
大衆部是心性本淨論者，所以不承認有無記法，有部是心性無記論者，所以說有無記法。
唯識學探源說：“這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而三的中容性。
就因為他是無記，所以也可和善惡合作”。
又說：“有部從心心所别體的觀點，把心上一切的作用分離出來，使成為獨存的自體；剩下來可以說是心識唯一作用的，就是了知。
單從了知作用來說，并不能說他是善或是惡。
不過，心是不能離卻心所而生起的。
倘使他與信、慚、愧這些善心所合作起來，他就是善心。
與貪、嗔等合作，那就是惡七。
如果不與善心所也不與惡心所合作相應，如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所孱雜進去；那時的心，隻要受、想等心所同起，這就是無記性。
所以善心，惡心，不是心的自性是善，是惡，隻是與善惡心所相應的關系。
善七像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不足藥也不是毒。
善惡心所與心，滾成一團，是“同一所緣，同一事業，同一異熟”，好像心整個兒就是善，是惡，也不再說他是無記的；但善惡究竟是外铄的，不是七的本性。
心的本性，是無記的中容性”。
從這說明中，可知有部為什麼主有無記法了。
諸阿羅漢亦有非學非無學法者，是對後法藏部阿羅漢身皆是無漏及對俱舍所叙經部譬喻師以無學身及非情色皆為無漏說的。
非學非無學法對學無學法說：學法是有學聖者所得的無漏有為法，無學法是無學聖者所得的無漏有為法，非學非無學法則指學無學法以外的有漏及無為法。
有部學者說：有情生命體上具有十八界法，共中意、法、意識的後三界，通于有漏妩漏，而前五根、五境、五識的十五界，唯是有漏。
因此，不但凡夫生命體上的十五界是有漏，就是羅漢及佛生命體上的十五界也是有漏，因為人們緣佛及羅漢身，有起貪嗔等的煩惱的：所以說諸阿羅漢亦有非學非無學法。
諸阿羅漢皆得靜慮非皆能起靜慮現前者，是說得根本靜慮的阿羅漢《：兩類不同：有阿羅漢得根本靜慮，能起靜慮現前；有阿羅漢雖得根本靜慮，但不能起靜慮現前，這是約未來說的，未來的靜慮雖說已得到了，因為不是現在，所以不現前。
如我人得到了某類東西，暫時把他儲存起來不去受用他，雖說已經得到了，但也可說沒有現前。
諸阿羅漢所以皆得靜慮，是因在未至定的時候，已将欲界的九品惑染斷盡了的關系，所以凡沒有離去欲染的，就不能得根本靜慮，婆沙說：“無有未離欲染而能得靜慮者”。
預流一來的有學聖者，既沒有離去欲界的九品惑染，當然就不能得根本靜慮。
所以有部的意見：預流一來的聖者是不得靜慮的，諸阿羅漢的聖者皆得靜慮的，不過有現起不現起的差别罷了! 有阿羅漢猶受故業者，是對前大衆部所作已辦無容受法說的。
故業，就是過去生十所作的行業。
過去生中所作的罪業，在現在已證阿羅漢果的生命體上，是不是還要受報，這在學派中是有诤論的。
據有部說，右的阿羅漢猶受故業的。
婆沙舉例說：昔有一阿羅漢在迎濕彌羅國都焜邏吒不遠的僧伽藍住，由于過去的業力因緣，使自染曬在外的袈裟，變似一條牛皮，被失牛者見了，以為他的牛是被這羅漢偷來殺掉了，不問情由的就給他一頓毒打，并捉送到官府裡把他禁閉在牢獄中。
還有，迦留陀夷阿羅漢，被賊殺死，目犍連大阿羅漢，被粗犷的執杖梵忐打死。
從這些事例看，證知有阿羅漢猶受故業的。
有諸與生仕善心死者，衆生生存時的起七動念，有善、惡、無記的三性差别，而臨命終時的心念，足善，是惡，是無記呢?依有部說是這樣的：如在欲界命終而還生到欲界來，有的是住善心死的，有的足仕惡心死的，有的赴住無記心死的；若在欲界命終而上生到十二界去，有的是住善心死的，有的是住無記心死的：聽以本論說有諸異生仕善心死。
異生所以有住善心死者，因他在命終的時候，為了希求當來的新生命不要堕在不叮愛樂的惡趣之巾，就以積極的加行作意兒，使自己的善心生起，因此證知衆生界中，茫有住善心而死的。
若諸聖者加羅漢及如來，就唯住妩覆無記而般涅槃廠。
閃極果的聖者，已斷除了一切惡法，成就廠一切善法，成就善法的聖者，所以不住善心而住無覆妩記心般涅槃者，婆沙百九十一說：“謂善心強盛堅住難壞，能令餘心長時績起，于心斷不順；無記心羸劣如朽敗種不堅住易壞，不能令餘心長時續起故，于心斷最為随順”。
又尊者妙昔說：“一切善心皆是作功用起，将命終時不能複作功用，是故唯住無記心而般涅槃”。
在等引位必不命終者，是對主張佛命終時亦住定中的經部說的。
經部學者根據“世尊依不動寂靜定而般涅槃世間眼減”的聖教，說佛是在定中般涅槃的。
有部雖承認佛在入滅前曾入不動寂靜定，但不承認就在這定中而般涅槃，因為要從定中出來以後，方得入于涅槃的。
如尊者妙音說：“佛将入涅槃時，第四靜慮無間欲界善心現在前，欲界善心無間欲界無覆無記心現在前，則住此心而般涅槃”。
佛尚不住定心位中般涅槃，異生當更是在散心位中而死了，聽從有部堅主死有生有位唯散非定。
俱舍論說：“非在定心有死生義”，即是此意。
佛與二乘解脫無異者，解脫是學佛者所希求的。
衆生在生死中流轉不得自由，是由不知無我而執實有我我所的關系，如能通達真谛而離我我所的妄執即得解脫。
所以從三乘同破人我執，同證我空理，同斷煩惱障，同出離生死的這一意義說，聲聞獨覺所證得的解脫與諸佛如來所證得的解脫是平等一味無異無别的。
如經中說：“如來解脫與餘阿羅漢等解脫無異”。
雖所證得的解脫沒有差别，但能證得的聖道是有差異的，這聖道就是智慧。
經中舉三獸渡河的譬喻說：晃的渡河，但于水上浮渡，不能窮盡其底，馬的渡河，雖或履地而過，但不長時盡底，象的渡河，恒恒時長長時，都是蹈底而渡：所以雖同樣的渡河，但因三獸的大小不同，而有盡不盡底的差别。
當知三乘聖者渡甚深的緣起河亦複如是：聲聞乘的智慧較小，就隻能淺渡緣起河，緣覺乘的智慧稍大，即能夠深渡緣起河，如來乘的智慧甚深，就能究竟徹渡甚深最甚深的緣起河了：所以從三乘的智慧有大小，渡河有淺深看，雖所證得的解脫，是一味無差别的，但能證得的聖道，是彼此有差别的，因此，本論說三乘罂道各有差别。
佛慈悲等不緣有情者，是對犢子部等立勝義補特伽羅說的。
慈悲等，就是慈悲喜舍的四無量心。
通常說：四無量心的所緣，是無量的有情。
如要為了令諸有情得諸快樂，于是修習慈無量心三昧……，為要了解一切有情平等平等，沒有什麼怨親差别，于是修習舍無量心的三昧。
四無量心既以無量有情為所緣的對象，為什麼有部在此又說佛慈悲等不緣有情呢?佛的四無量心，雖以一切有情為所緣，但不是緣實有的有情，而隻是緣相續的執受五蘊，所以說佛慈悲等不緣有情。
如果執有實有的有情為所緣，不特不能解決衆生的痛苦，給子衆生的安樂，實際自己都不能得解脫。
衆生所以被生死所縛，就因執有實有自我，否則，決不會在生死中流轉，所以說執有有情不得解脫。
應言菩薩猶是異生者，是對前大衆部的入第二阿僧隻的菩薩即名聖者說的。
依有部說：不特入第二阿僧隻的菩薩，不得名為聖者，就是到最後身的菩薩，也還是異生。
因為，發心成佛的菩薩，不論是在三阿僧隻劫中，修六度的利他行也好，在百劫中，修相好的自利行也好，乃至降王宮，賒城出家，修六年苦行也好，由于見修諸惑的未斷，不得名為聖者。
古德有說：“初僧隻為外幾，第二僧隻為暖法，百劫為下忍，一生補處為中忍，八相中前五相為上忍、世第一法也”。
所以必要到菩提樹下，坐金剛座，從三十四心，頓斷見修諸惑，證得無上菩提，方可名為聖者。
如果見惑及有頂修惑：諸結，沒有斷除，未能從世第一後心，悟入正性離生，那他雖是一個發了大心的菩薩，然于異生地，未得名為超越。
有隋但依現有執受相續假立者，是對犢子部執有實法我說的。
有部的意見：有隋之所以名為有情，并不是有個實在的自我，名為有情的，而是依現在的執受相續，假名為有情的。
相續，爛有情的異名，亦即色心和合的生命體，如婆沙說：“身名相續，壽随色心相續轉”。
又成業論說的“心相續，色相續”，也是指此。
有情的生命，所以能一期的相續而住，是由現在的執受因緣。
執是執持，就是前五識的心心所法，各自執持自己的色根使不失壞，色根這才盡形壽的随轉生起覺受，如五誡的心心所法，不各自的執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩潰，成為無生機的死屍。
受是攝受，謂心心所法，不但執持色根令不失壞，且在一期生命中，時刻的攝受名色為自己的自體所依。
由這攝為自體與執取不失的兩個作用，所以假立名為有情，這假立的有情，是依實有的五蘊和合而假說的，并沒有他的實體存在。
如果把假名的，誤認為實有的，那便是佛法所要破的我執了。
所以有部唯建立假名我，不承認有實體我。
說一切行皆刹那滅者，是對非刹那的相續論者說的。
有以為存在者，是不生不滅的，是永遠連續的，其實一切有為諸行，都是刹那生滅的，沒有些做存在者，是常住不變的。
所以有人說：從最小的分子到最大的體積，從微細的沙粒到廣大的太陽，從單純的細胞到複雜的人體，都永遠的處在産生與消滅中，處在不斷的流動中，處在不停的運動與變化中，一切都不是經常的，一切都不停止在同一物上面。
如是刹那生滅的諸行，如一不斷流動的河流，任何人不能再走入同一的水流中，因為新的水不斷的流來，後足所入的水已決不是前足所入的水了，聽以有部說一切諸行皆刹那滅。
定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉者，是對犢子部的不可說我及經部師的勝義補特伽羅說的。
這一問題，是從業果緣起上發生的。
衆生的生命現象，是一色心的和合體，而這和合的色心，恒時都在不息演變中，試問前後生命的連續，是以什麼為他的主體呢?“照有部說，一切法可從體用兩方面去看：從諸法的本體方面去看，一一法不但是各各差别的，而且一一法都是恒住自性的，就法法各住自性說，其間沒有什麼變化，所以諸法的自體，不能擔任從前世到後世的這一聯系工作。
從諸法的作用方面去看，一一法的業用，無不是刹那生滅無常演化的，就這無常演化的業用說，因為前後的不能連接，也沒有少法能夠負起從前世到梭世的這一重要任務。
那末，業果輪回不是不可能建立了嗎?不!諸法的業用，雖是刹那生滅的，身心的相績，雖是沒有自我的，但和合相續無常演變的生滅用上，有假名的補特伽羅在，依這假名的補特伽羅，可說有從前世到後世去的生命聯系者”，所以本論說：定無少法能從前世轉至後世，但有世俗(假名)補特伽羅，·說有移轉。
和合為假有補特伽羅的五蘊法，在生命體尚活潑潑的存在時，他是屬于有為諸行所攝的。
為行所攝的五蘊法；，在極速的一刹那間，即無有餘的息滅過去，沒有些許的有為行，而不歸于滅的。
滅的即成過去，再來的已不足原來的那個，可見沒有實在的五蘊法，能從前世轉變至後世，所以本論說：活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊。
前者約無實我移轉說，後者約無實法轉變說：由此可知這是破所執的實我實法的。
有出世靜慮者，是對後化地部無出世靜慮說的。
靜慮，就是色界的四根本定。
四靜慮，究唯是有漏世間的，抑或有無漏出世的，學派間有著诤論。
有部說：有世間的靜慮，也有出世的靜慮。
如俱舍說靜慮有三種&hellip有與愛相應為愛所染著的味靜慮，有與無貪等諸白淨法相應起的世間有漏淨靜慮，有與聖道相應非愛所緣所味著的出世間無漏靜慮。
怎麼知道有這出世靜慮的呢?因為上生梵世的聖者，舍棄了越界地的白淨法，斷除了味相應的愛染法，而唯成就無漏靜慮，所以證知有出世靜慮，俱舍論說：“無漏定者，謂出世定，愛不緣故，非所味著”。
尋亦有無漏者，是對後化地部無無漏尋說的。
尋是尋求，為心理活動的一種現象。
據有部說：不特有有漏尋的活動作用，實也有無漏尋的活動作用。
如初禅無漏定，有尋與之相應，定是無漏的，與之相應的尋，自也是無漏的。
又婆沙說八支聖道中的正思惟，是以尋為自體的，聖道是無漏的，為正思惟自體的尋，當也是無漏的。
俱舍論說：“尋伺通漏無漏”。
所以有部說：尋亦有無漏。
有善是有因者，是對化地部善非有因說的。
有情三業行為活動的結果，從倫理的立場去分判，有福業、非福業、不動業的三種。
善就是福業，有就是三有。
善的一順業，能不能為三有的引業而感人天果報，這在有部與化地部有不同的看法：化地部說：“善非有因”，善是不能為三有因的；有部說：善中的有漏善，有善報，惡有惡報，非福業能感世間的異熟果，福業、不動業也能感人天的異熟果。
如婆沙說：“一切不善善有漏法，皆有異熟故”。
所以本論說：有善是有因。
等引位中無發語言者，是對前大衆部在等引位有發語言說的。
等引位就是定位。
—定中能不能發語言，有部與大衆部的意見是有出入的：前大衆部說有定中發語言者，即雖發語言，而猶能住宅。
今有部說定中無有能發語言者，因入定者，前五識已全不起，那裡還會發語言，既然不發語言，當也不聞音聲。
雖日連曾對諸苾刍說過：我自億住無所有處定，曾聞踴猴池邊有衆多龍象的哮吼聲音，但實際不是在定中聽到的，而是出定後聞得的。
所以說等引位中無發語者。
3效法規 八支聖道是正*輪，非如來語皆為轉*輪。
非佛一音能說一切法。
世尊亦有不如義言。
佛所說經皆非了義，佛自說有不了義經。
八支聖道是正*輪，非如來語皆為轉*輪者，是對前大衆部諸如來語皆轉*輪說的。
婆沙論說：“雲何*輪?答：八支聖道”。
又四大評家之一的妙音聲者說：“八支聖道是正*輪”。
世間的輪相，有輻、毂、辋的三大要素，如缺一種，就不成為輪相，當知八支聖道即具此三：正兌、正思惟、正勤、正念，似世間的輪輻，正語、正業、正命，似世間的輪毂；正定，似世間的輪辋：所以八支聖道名為*輪。
有說見道名為*輪，因見道的速行與世間輪相似的。
如輪王的輪寶，旋璟不息，迅速的向前推進，有舍有取，能伏未伏，鎮壓已伏，上下回轉的。
見道也是這樣，所以說名*輪。
配合來說：見道的沒有間歇，如輪寶的旋璟不息。
十六心後的刹那見道，如輪寶的行用速疾。
見道的舍苦等境取集等境，如輪寶的舍前取後。
見道的見所未見的真理，斷所未斷的惑障，已斷的不再退，已見的不再迷，如輪寶的降伏未伏，鎮壓已伏。
見道的觀下苦後，觀上苦等，如輪寶的上下回轉。
由具這些特殊的意義，所以唯有見道獨名*輪。
若依婆沙師的本意，見、修、無學的三道，總名*輪，因鹿苑的三轉，屬于三道所攝的。
有部難大衆部的學者說：假使如你們所說的諸如來語皆轉*輪的話，那末，佛在菩提樹下，為商人們說法，就應名為已轉*輪了，為什麼一般都說于鹿苑中初轉*輪呢?既鹿苑說法名為初轉*輪，可知是令他身中現起聖道名轉*輪的。
轉法轉，有部說有二種：一于自身中轉，如佛在菩提樹下，以三十四心成無上道，即為自轉*輪；二令他身轉聖道，如佛在鹿野苑中，為五比丘說法，使他見道，即是令他轉*輪。
佛以利他為正事，所以以轉他的*輪，而為佛的初轉*輪。
因此，有部說八支聖道是正*輪，非如來語皆為轉*輪。
此義詳如婆沙百八十二所說，這兒不再多述。
非佛一昔說一切法者，是對前大衆部佛以一吾說一切法說的。
一昔，為&hellip曰說法之義，并不是二晉中能說出一切法義，一切法定很多的，單以&hellip曰，決不能說盡一切法。
如說諸行不淨為&hellip曰聲，諸法無我亦為一音聲，名為一昔，并不是佛以一音說盡一切法，名為&hellip曰。
如說諸法無我，在同一刹那中，隻能說所說的諸法是無我，決不能說己能說的自體亦是無我，要說能說的自體也是無我，必要到第二刹那方可。
俱舍論說：“作無我觀時，必須二念，方普觀盡諸法”。
所以非佛&hellip曰能說一切法。
有責難說：如果真的佛不能以&hellip曰說盡一切法，那“佛以二日演說法，衆生随類各得解”的雨句話，又怎麼會通呢?有部解答說：&hellip曰，是一梵昔的意思。
佛雖常常的以一梵音為衆生說法，但能應一切能聞者的諸方昔義，使他們以為如對自己所說。
婆沙論說：“二日者，謂梵晉。
若至那人來在會坐，謂佛為說至那音義。
如是礫迦、葉筏那、……等人來在會坐，各各謂佛獨為我說自國音義，聞已随類各得領解”，是為一音說法。
世尊亦有不如義言者，是對前大衆部世尊所說無不如義說的。
佛陀所說，是不是每一語言皆如于義，有部與大衆部是有诤論的。
要明了他們的诤論所在，可從義的兩個意義方面去說：一、義是義利。
就義利說，大衆部認為佛所說的話，無有一語不舍衆生獲得義利的虛言，所以所說皆如于義；但在有部看來，佛陀所說，雖以令衆生得益的如實說為前提，然有時也說不如義言的。
如佛問阿難說：現在是不是天在下雨?像這樣的問語，對衆生有何義利?所以所說非皆如義。
二、義是道理。
就道理說，大衆部認為佛陀所說，沒有不稱于理的，所以皆如于義；可是有部學者說，如來稱法體性而說的言說，固皆如于義理，然而有時方便密說那不稱體性的言說，是也有不如于義的。
如發智論引的密語頌說：“逆害于父母，王及二多間，誅國及随行，無礙過梵志”。
這就是不稱體性的言教。
所以世尊所說亦有不如義言。
佛所說經非皆了義者，了義對不了義說，非皆了義，就是不了義。
了義與不了義，可從兩方面分辨：一約教說明不明白辨，教說明白的是了義，不明白的是不了義；二約理顯究不究竟辨，顯理究竟的足了義，不究競的是不了義。
在教說方面，佛既有不如義言，在顯理方面，而佛又有不稱法體之談，可見佛所說縫，并不都是了義的，也有不了義縫的，這不特後來的學者，有作這樣的分别，就是佛陀自己，也曾說過有小了義經的。
如經說四依時，佛就教人依了義不依不了義，所以說佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經， 4結本指末 此等皆為本宗同義；末宗異義其類無邊。
如是像上所說的總法觀、雜法觀、教法觀，都是說一切有部的本宗同義，如果要談他的末宗異義，共類無量無邊，說不能盡，所以這兒也就略而不談了。
二雪山部本宗同義 其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生，菩薩人胎不起貪愛。
無諸外道能得五通。
亦無天中住梵行者。
有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶預，他合悟人，道因聲起。
餘所執多同說一切有部。
雪山部，就是本上座部。
上座最初分裂時，即雪山與說一切有，所以他們的思想，大體是相近的，所不同的，現說如下。
謂諸菩薩猶是異生者，此與有部同說三隻百劫中的乃至最後身的菩薩，猶是異生所攝，因為見修二惑尚未斷的關系。
以聖者所入的滅盡定說，不特異生不能入，就是菩薩也不能人。
怎知菩薩不入滅盡定呢?毗婆沙師說：“一切菩薩先證無上菩提，後起滅盡定”。
又婆沙論說：“菩薩為入滅盡定否?尊者世友說不能入，契經說為聖者定故。
若菩薩能入者，亦應名異生定”。
因此，知道菩薩是不入滅盡定的。
從菩薩不入滅盡定的這一方面看，也可證知菩薩猶是異生。
菩薩入胎不起貪愛者，此與有部所說大同而小異。
入胎，是約一新生命開始說的，每一新生命的開始，必然的要先入母胎，但入胎受生者，有種種的不同，主要有正知而入母胎者，有不正知而入母胎者。
不正知入母胎者，就是一般的有情。
一般有隋在入胎時，生起颠倒的父非父想，母非母想：所以，如果是一男性前來投胎，對父就生嗔恚，對母就生愛欲，起颠倒想，謂與母會；如果是一女性前來投胎，對母就生嗔恚，對父而生愛欲，起颠倒想，謂與父會：是為不正知入胎。
正知入母眙者，定指的菩薩。
菩薩在入胎時，正知正念現前，于父生起父想，于母生起母想，既不生嗔恚，也不起貪愛。
貪愛有二種：一是淫欲的貪愛，一是親愛的貪愛。
有部與雪山部，雖同樣的說菩薩入胎不起貪愛，但有部隻說不起淫欲的貪愛，父母的親愛還生起的，由這親愛的愛力而入母胎。
婆沙百七十一說：“菩薩不爾，将入母眙，于父父想，于母母想，我依彼故增長後蘊，當于贍部洲中受尊勝報，依此證得阿耨多羅三藐三菩提，與諸有情作饒益事。
作是念已，便于父母等生親愛，由此結生”。
然雪山部說，不特淫欲的貪愛不起，就是父母的親愛，生命的自體愛，也都不起的，所以與有部所說稍為不同。
無諸外道能得五通者，是對前有部有諸外道能得五通說的。
五通，是天眼、天耳、他心、神境、宿命的五種。
神通雖不是佛教的特色，但照雪山部說來，卻也不是外道所能得的，因外道修道的方法，根本是錯誤邪謬的，錯謬的修道方法，怎麼能引發神通?所以雖有外道能在空中自在飛行，亦有外道億知宿住事有二、四、六、八萬劫的不同，但這不是由依邪道修得的神通力，而是咒術、藥力及鬼神等力所加被的。
佛教行者之所以有神通，因佛法的道行是正确的，凡依佛法的正确道行而行的，不特聖者可得種種神通，就是凡夫也能得五通的。
這種說法，未免過分強調神通的神秘性了，其實神通是極平常的，印度許多外道都得五通的，所以此說不如有部所說善。
亦無天中住梵行者，是對前有部亦有天中住梵行者說的。
梵行，是清淨行。
修梵行者，要絕對的遠離女人，不與女人相接近。
這在人間雖屬可能，但在欲天卻極不易，因欲界的天女，形色殊勝，容顔美妙，光明煥發，芬香馥郁，一舉一動，一颦一笑，在在引發人的邪思欲念，所以從苦迫的人間，上生快樂天堂的人們，沒有不被天女所引誘，沒有不颠倒在天女的美色之下的。
如是尋求天上的樂趣，日與天女的遊戲，那裡還能修清淨的梵行?由于天上無住梵行者，所以離欲的聖者不生欲天，生欲天的初一一果聖者，是也由于未全離欲的關系。
這樣說來，可見天上是沒有住梵行者。
有阿羅漢為餘所誘等的五事，本為佛滅後百餘年時，大衆上座、根本二部最初分裂的诤論點，上座學者由于不承認這五事的合法性，才成立了一個上座集團。
那知到了一二百年初，上座本身開始分化時，原屬本上座的雪山部，反而又接受了大天的五事說，這在思想的演化方面看，可說是個很奇突的轉變，這一轉變，不知足由于上座學者的失本所宗，還是由于五事說的漸為佛教學者所采用，逼得他們也不得不接受此說，這在現存的文獻中，很難找出他的所以然了。
餘所執多同說一切有部者，是說除上述的幾點與有部思想略有出入外，其他的問題大多與有部所執相同的。
雖說如此，但圓測法師卻認為也有不盡同的地方：如三世的時間觀，有部絕對的說三世實有，此部卻說過未是無體的；又如現世法的生滅觀，有部說一法是刹那生滅的，此部卻說一法是二時生滅的；又如因果的同時異 時觀，有部的因果觀是異時的，此部的因果觀是同時的：有這樣多的說法不同，怎 可說餘所執多同說一切有部?部派佛教的研究者，對此應随時的加以留意! 三犢子部等五部之宗義 1犢子部本宗同義 其犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊界處假施設名。
諸行有暫住亦有刹那滅。
諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。
亦有外道能得五通。
五識無染亦非離染。
若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷。
即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性離生。
若已得入正性離生，十二心頃說名行向，第十三心說名住果。
有如是等多差别義。
犢子與有部是同行的一一部，所以他們的思想，大體上是相近的。
現在就把犢子部的本宗同義，略述如下。
謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊界處假施設名者，是明犢子學者所建立的不可說我。
諸法無我，是佛經中所常說的，亦是佛弟子所信受的，佛法與外道的不同點”亦即在此緣起無我義。
然犢子及其支派正量等的諸部，卻一反佛法的向來所說，
據婆沙說：舍利弗、目犍連二尊者，就是依未至定，入正性離生，得果離染的。
他們所不同的一點：舍利幹是依第四靜慮得阿羅漢果的，目鍵連是依無色定得阿羅漢果的。
原因，舍利弗是修的昆缽舍那行，目鍵連是修的奢摩他行，所以二大聖者的所依是不同的。
若依色界無色界身至亦能證得阿羅漢果者，是以三界的有情分别入正性離生，得阿羅漢果的。
色無色界的有情身，雖可證得阿羅漢果，但不能人正性離生。
色無色界有情不能人正性離生者，因為，一、凡有情能生起八忍八智，他就可以入正性離生。
色無色界的有情身中，雖可生起諸智，但不能生起譜忍，所以不能入正性離生。
欲界的有情身中，非特可以生起諸智，也能生起諸忍，所以得入正性離生蘭一、在這界中的有情身上，能夠生起法智、類智，可說這界的有情能人正性離生。
色無色界的有情身中，雖能生起上界的類智，但不能生起欲界的法智，所以不能入正性離生。
欲界的有情身中，不特可以生起欲界的法智，也能生起上界的類智，所以能人正性離生。
三、若這界中的有情，一方有殊勝的所依身，另方又有種種的苦惱受，那就可入正性離生，這如欲界的有情身。
色無色界的有情，雖有殊勝的所依身，但沒有種種的苦惱受，所以不能入正性離生。
再以證阿羅漢果說，三界的有情身都可證得阿羅漢果的，因為三界九地具有八十一品的思惑，在欲界中以欲界身斷除他，就在欲界中證阿羅漢果；在色無色界中以色無色界身斷盡他，就在色無色界中證阿羅漢果。
如中般、生般、有行般、無行般四聖者，都是在色界中般涅槃的。
若上流般，于欲界殁生色界中，不能證寂，那就要轉生上界方證阿羅漢果而般涅槃了。
所謂轉生上界，即在色界命終後，于三無色界次第受生乃至生有頂天，在有頂天中而般涅槃。
聽以三界的有情身，都可證阿羅漢果。
北俱盧洲無離染者，北洲，是四大洲的一洲，也是最理想最快樂的一洲，因餘三洲，都有無限的缺陷，種種的不圓滿，惟有北洲不然。
據郁單越國經說：北俱盧洲中的有情，沒有老病的演變苦，沒有自然缺陷的求不得苦，沒有人事料紛的怨怆會苦，沒有至親愛人的分别離苦，總之，沒有我們現實所感受的苦痛。
他所有的是：到處充滿了美妙的衣裳，随地皆是自然的粳米，真所謂思衣得衣，思食得食，要想什麼快樂，就有什麼快樂。
正因璟境太理想、太圓滿了，所以住在此中的有情，就隻知一味的貪著自然的娛樂，而不知人間還有什麼苦痛所在了。
不知苦怎會厭苦?不厭苦怎能離染?所以北俱盧洲中的有情，沒有一個是離染的。
聖不生彼及無想天者，彼指北俱盧洲。
由于北洲無有離染的有情，軟化有情的聖者，也就不生于彼。
發心利生的聖者，生到某一地方，目的是為度生，設無衆生可度，他還生到那兒去做什麼呢?北俱盧洲如此，當知無想天也是如此，因這二者都是八難所攝的。
俱舍論說：聖者見到無想天，猶如見到深深的陷坑一樣，是不樂于行人其中的。
所以說聖不生彼及無想天。
四沙門果非定漸得者，是明四果的斷證，不一定是漸得的。
四沙門果，就是四果。
依通常說：斷除八十八使的見惑，證得初果，依此進修入于修道位中，斷除六品思惑，澄得二果，到此再進一步的修習，斷除欲界後三品的思惑，就證第三不還果，由此更精勤的修習，斷除上二界的所有思惑，就可證極位的阿羅漢果。
如是一步步的上進，四果顯然是漸得的，所以契經中說：“四沙門果，漸次而得”。
雖說如此，但并不是所有四沙門果，都是漸次證得的，也有利根的種姓，在他修學的過程中，以無漏聖道，把見思二惑于一時中完全斷盡，頓證四沙門果的。
如在凡夫地的時候，即以世俗道斷除三界五部的煩惱，而僅剩非想非非想地的一分。
像這樣的人，如果一旦發真見谛，自然就可得二果，或三果，乃至得阿羅漢果的了。
所以處胎經說：“從凡夫地，取羅漢果”。
若已先入正性離生依世俗道有證一來及不還果者，是對經部等所說的世俗道沒有斷惑的功能說的。
一般的說：斷惑、離系、證果，是無漏聖道的功用；但有部學者說：已得入正性離生的聖者，也可依世俗道斷惑而證一來及不還果的。
不過此果不是唯以世俗道所得的擇滅為斷果性，而兼以見道所得的擇滅，于中相雜總成一果的，同一果道得所得的。
契經說：什麼是一來果?斷除三結薄貪嗔癡者足。
什麼是不還果?斷除五下分結者是。
所以世俗道所得擇滅是與無漏聖道所得相雜的。
同時，世俗道所得擇滅，是以無漏斷得所任持的。
上座師說：照道理講，是沒有已見谛的聖者，用世俗道斷煩惱的，但因入正性離生者，能見一切的有境，皆如炎炎的猛熟鐵丸，所以容許世俗道觀上地的法，生起靜妙的想頭，欣喜行覺，斷惑證果。
可說四念住能攝一切法者，前雖曾說過四念住，但沒有說明他能否攝一切法，聽以現在特再略為讨論一下。
先依婆沙說明三種念住：一、自性念住，指能觀慧，如緣身慧以至緣法慧是。
二、相雜念住，指與慧相應的心所四相等，如身增上道所生的有漏無漏善以至法增上追所生的有漏無漏善是。
三、所緣念住，指所觀境，如十色處及法處所攝色蘊的身念住，六受身所攝受蘊的受念住，六識身所攝識蘊的心念住，為餘所攝的想行二蘊的法念住，是為所緣念住。
所以四念住能攝一切法。
如契經說：“具足攝受一切法者，唯四念住”。
此攝受一切法的念住，主要是約所緣念住說，因為所緣是指一切法而言，不是緣于某一個法，；名為所緣念住的。
一切随眠至有所緣境者，是對大衆部及化地部等，以随眠為不相應而說的。
在前明大衆部的本宗同義中，說到随眠與缰時，曾把各派主張心相應行與心不相應行的思想，列有一表，在那表中，明白的表出正統派的有部者，是主張心相應行的。
因他認為一切随眠都是屬于心所的，一切心所都是與心相應的，随眠既定心所之一，當然也就與心相應了。
與心相應的心所，有所緣的境界，屬于心所的随眠、自也有其所緣之境了，所以說一切随眠皆定心所，與心相應有所緣境。
一切随眠皆纏所攝，非一切缍皆随眠攝者，是對前大衆部的随眠異纏，纏異随眠說的。
照有部的見解，随眠與纏是一體的異名：随眠是與心相應的心所，纏也是與心相應的心所。
俱舍十九說：“欲貪等體即是随眠”：又說：“即諸煩惱說名随眠”。
婆沙四十六說：“随眠者謂煩惱”。
由此證知二者是沒有差别的。
從他的體性說，雖沒有差别，從他的功用說，有寬狹不同。
據有部說：随眠唯局限于欲貪、嗔恚、有貪、陵、無明、見、疑的七根本煩惱，不适于其他的随惑，他的範圍較小；纏不但是指惛沈、掉舉、睡眠、惡作、嫉、悭、無慚、無愧、忿、覆的十纏随惑，同時也通于根本煩惱的：如無慚、悭、掉舉，就是從貪而起的；無愧、睡眠、惛沈，就是從無明所起的；嫉、忿，就是從嗔所起的；悔，足從疑而起的等。
俱舍論說：“根本煩惱亦名為纏，經說欲貪纏為緣故”。
可見他的範圍寬于随眠。
寬缍不是狹的随眠所能盡攝，狹的随眠而是寬缰所能盡攝的。
緣超支性定是有為者，是對大衆部及化地部以緣起為無為說的。
緣起支性，就是十二緣起。
十二緣起，有部說是有為，因他是堕在三世之中，而無妩為是堕于三世的。
經說法性法住，是約因果的決定義說，非約無為的常住義說。
如無明決定是諸行的因，就不會變為他法的因，諸行決定是無明的果，就不會變為他法的果；如是乃至生決定是老死的因，就不會變為其他的因，老死決定是生的果，就不會變為其他的果。
聽以經說：“如來出世若不出世，法住法性”。
至于緣起緣生，前者是約因說，後者是約果說，茫為二者的差别。
果的緣生法既定有為，因的緣起法定也有為，決不會果是有為而因為無為的，所以說緣超支性定足有為。
亦有緣超支随阿羅漢轉者，經中說緣起是遍三界的；婆沙說三界皆具十二有支的：所以三界中的每一有情的生命自體，都具有緣起的十二支。
流轉的異生，具定十二有支，澄果的聖者，是不茫也具十二支呢?這不能相提并論，當知羅漢之所以名為羅漢，定由斷除染污的自體而證得的；如此，緣起支十的無明、愛、取的煩惱，既是染污不淨的，當就不會随阿羅漢的白體而轉了。
所以可作肯定的說：無明、愛、取的緣起三支，在阿羅漢身中，足決不随轉的。
最後的生、老死二支，約他子縛已斷果縛猶存的現在說，可以說他是有，即于中有身位得阿羅漢果時，某中有身是他生的方便，所以有生；生後，雖說已足斷惑證真的聖者，但猶存的果縛，仍是不斷的在演變以至最後崩潰的，所以有老死。
約他二縛永亡灰身泯智的未來說，山于我生已盡不受後有，所以生及老死的二支，就不随阿羅漢轉了。
受生主體的識支，在它受生時，隻茫一刹那，很快的就過去廠，所以一念的意識，沒有得羅漢果的功能，因而聖者身中，也就沒有此支。
屬于業道的行、有二支，羅漢身中不俱随轉。
因為凡所造業，不出已與果及未與果的兩種：已感羅漢身的與果業，為行支的支分，攝在過去的行支中，所以不在現身中轉；未感後果的未與果業，為有支的支分，攝在感當果的有支中。
婆沙二五舉問答說：“問：阿羅漢所造業，為名無明緣行，為名取緣有耶?答：不名無明緣行，亦不名取緣有，彼無無明亦無取故。
然彼業已與果者，當知攝在行支分中；未與果者，當知攝在有女分十：是彼類故”。
受是對客觀存在者的感受，以分位緣起說，約從三四歲到十三四歲的十年間，共感受力最力，所以于其期中，容得阿羅漢果，定随阿羅漢轉。
名色、六處、觸的三支，羅漢身中随不随轉？基師述記中有二解釋：一說觸等三支羅漢身巾皆得随轉，因為行者在過去生中，已修集了清淨梵行，到感得現實生命體時，有的在名色位中，生起聖道而般涅槃，有的在六處位中，生起聖道而般涅槃，有的在六觸位中，生起聖道而般涅槃；這在諸種般中名為生般。
一說觸等三支，羅漢身中皆不随轉，因約分位緣起說，胎内的名色與六處位，其根固街合昧，就是出胎後二三歲内的覺觸，也還昧略得很，所以在這三位中，決不會生起強有力的聖道，以證阿羅漢果。
前說有名色二(處、觸、受的四支緣起，随阿羅漢轉&hellip後說僅有受的一支緣起，随阿羅漢轉；至生支緣起的随轉，隻足一分而已。
茲表列如下： 有阿羅漢增長福業者，足對後化地部無阿羅漢增長福業說的。
證得極果的聖者，雖不再造新的引業，但仍創造新的滿業：謂有大阿羅漢，為了仕持佛法及饒益衆生，小斷的增修廣大的福業，以延長自己的生命。
這在經中叫做留壽行。
婆沙百二十六說：“謂阿羅漠成就神适得心自在，若于僧衆，若别人所，以衣、以缽，或以随一沙門命緣衆具布施，施巳發願，即人邊際第四靜慮，從定起已：心念，口言：諸我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果，時彼能招富異熟業，則轉能招壽異熟果”。
所以阿羅漢從行施、入定、發願的實踐中，是能增長自己的福業的。
唯欲色界定有小有者，足對前大衆部郡妩中有說的。
照大衆者說：不特無色界沒有中有，就是欲色界也沒有中有；但有部者說：無色界固然沒有中，而欲色界卻不能說沒有。
所謂中有，足四有中的一有，即死右與生有之間的一個聯系者。
如從人間死殁，上往天上受生，在人間的生命白體已經結束而天上的生命自體尚未完成前，如無小有為之連續，這不就十斷了嗎?中斷了，生死流轉如何建立?所以為佛子《《，不信生死流轉則已，如信受生死流轉說，就不得不承認有中有(有部的主有中有說，在婆沙論中有詳細的教說、理證，可以參閱)。
為何說臣欲色界定有中有而無色界沒有呢?婆沙六九說有兩個理由：一、十有要在前趣的死有已去後趣的生有未來時，方現起來而為死生問擔任連續工作，無色界沒有方所的差别，生時新的生命立即出現，中間無須什麼做他的橋梁，所以無色界定無中有。
二、中有的現起，要有色界做他的田器，無色界沒有色法；以什麼做他的田器?所以沒有中有。
眼等五識身有染無離染者，是對前大衆部及後化地部限等五識身柯染有離染說的。
染指貪嗔等的煩惱惑染：有染，是說貪等諸煩惱與五識身的相應；離染，是說運用對治道以離去一切的煩惱；無離染，即表示五識身不能生起對治道從解決一切惑染：所以說眼等五識身有染無離染。
但取自相唯妩分别者，足明五識身不離雜染的理由。
自相對共相說：五塵各自所具的特性，名為自相；五塵上所共有的無常無我等性，名為共相。
五識隻有緣取五塵白相的能力，沒有緣取五塵共相的功能；但斷惑離染，要有緣共相的作意力才行，不然，就不能斷惑離染。
五識既沒有緣共相的作意力，當然就不能離染了。
分别，定識的自件，所謂識以了别為性，即是指此。
通說分别有白性、随念、計度三者。
這裡說五識身唯無分别，是無随念、計度的二種分别，并不是自性分别也沒有。
但斷惑離染，非有随念、計度的二分别力不可，五識既沒有此二分别，可見他隻是有染的相應，沒有離染的道力。
所以說：眼等五識身有染無離染；但取自相，唯無分别。
心心所法體各實有者，是對經部譬喻師等七所無别體說的。
心心所法是一體還是别體，在學派中是有诤論的。
心及心所體務實有，這是王所别體論者，不但正統的有部學者這樣主張，就是與有部思想大同小異的犢子、敞體相反的大衆、分别說系，也是這樣主張的。
心所即心無别實體，這是王所一體論者，不但經部譬喻師這樣主張，就是被稱為婆沙四大評家之一的覺天、法救二尊者，也是這樣主張的。
有部之聽以主張王所别體，從他的根本思想說，他是個多元的實在論老，所以他分析L理的動态，認為能了知的是識的自性，有情緒反應的是受的自性，發生認識作用的是想的自性，作為意志活動的是思的自性……，因而必然的建立心心所法各有自體。
雖各有白體，但同時而起。
婆沙十六說：“同依一根，同緣一境而得生故，司說一切和合無異，是故一切心心所法，随其所應俱時而起”。
然由他的行相仿細，在一念中同時起時，不易為我人覺了，所以就以為他是前後而起，其實是同時的。
王所一體異時而起者說：心與七所的關系，不是彼此隔别的，而是彼此統一的，因為受想思等的每一心所作用，都是心識的随位而流，并沒有他的獨立自體。
同時，從心心所的作用說，也分不出他的絕對界限，如識足能了知的，而諸心所沒有一個不得能了知用；如心是能緣慮的，而諸心所也沒有一個不得緣慮功能，所以二者實是一體的異名。
順正理論十一卷說：“有譬喻者，說唯有心無别心所，心、想俱時行相差别不可得故。
何者行相唯在想有，在識中無?深遠推求，唯聞此二名言差别，曾無體義差别可知”。
又說：“又于心所有多诤論，故知離七無别有體……。
故唯有識随位而流，說有衆多心所差别……。
我等現見唯有一識，次第而轉，故知離心無别心所”。
心心所的一體，從這兩段文中，可得一明确的認識了。
至心心所的異時而起，如婆沙十六說：“有執心心所法前後而生，非一時起，如譬喻者。
彼作是說：心心所法依諸因緣前後而生，譬如商侶涉險隘路，一一而度，無二并行；心心所法亦複如是，衆緣和合一一而生，所待衆緣各各異故”。
心所的所以異時而起，由于各各所待的衆緣不同：如眼識生，須待光明虛空等緣，而耳識生就無須明緣，鼻舌身識又要境與識合方得生起，至于意識更須從多緣生；由此證知諸心心所，決不是一時生起，而确是異時現前的。
如上所論，可以看出心心所的一體、異體，俱起、别起，在學派中，是有著如何的不同意見了。
心及心所定有所緣者，所緣對能緣說，七心所法為能緣，色香味觸等為所緣，凡能緣者必有所緣，所以心及心所定各右他的所緣境。
婆沙十二說：“以心心所于所緣定安住所緣不可移轉；……此中限識及相應法于色所緣定，乃至意識及相應法于一切法所緣定……。
以一切心七所法各能領受自所緣故”。
雖說二者趣境、受境、舍境都是同時的，但心定緣境的總相，七所足緣境的别；所以是各自領受自所緣境。
自性不與白性相應，心不與心相應者，相應定對不相應說的。
所謂相應，必要兩個不同的東西互相和合得來而且是不相舍離的，方可說為相應，加水乳的交融，就是一個最好的例子。
假使定獨立的個體，談不上和合，或敵體的兩個，不能夠和合，就不得說為相應。
以心識的自性說，他足獨立的個體，有部認為自性與自性，是決不能相應的，因為同一自體，根本沒有相應的可能性，如刀的不白割己，指的不自指己。
可是有些學者卻提出相反的意見，說諸法各各僅與自性相應而不與他性相應，因諸法中，沒有一法的彼此愛重，猶如自性那樣來得親切的。
有部為了遮除這些妄執，特别指出諸法隻與他性相應而不與自性相應。
再以心識的生起說，有部的意思是：如在一相續中，同時有二心生，可說心與心相應，但事實上，無一補特伽羅非前非後的二心俱生，因為每一未來心聚的現前，必由現在的和合方可，但現在隻有一和合，使未來的心聚一一而生；這如很多的人經過一條很狹的小路，隻能一個個的過去，不能兩個同時并行。
既一念中沒有二心俱生，怎可說心與心相應？但有些學者說心與心(由彼心力此心得生)，心所與心(由于心力心所得生)，心所與心所(由心所力心所得生)，可以相應，而心與心所不可說有相應，因為心不由心所的力量而生的。
有部認為這說法是不對的，所以在婆沙五十二中特别指出說：“心與心所相應，心所亦與心所相應，心所又得與心相應，唯心與心無相應義，一身二心不俱起故”。
所以本論也說：心不與心相應。
有世間正見，有世間信根者，是對前大衆部無世間正見、信根及對後化地部無世間信根說的。
見是推度的意思。
大衆部說五根中的慧根名為正見，這是出世的無漏的，非世間的有漏的。
有部根據經說：“若成就增上世俗正見者，設經百千生終不堕惡趣”的明文，主有有漏慧為世間的正見。
這世間正見，有是加行得的，如聞思修的三慧；有足離染得的，如靜慮、無量、無色、解昅、勝處、遍處等的俱生慧；有是生得的，如生彼地所得的善慧：所以說有世間正見。
根是增上的意思。
大衆部說要斷惑證滅得四不壞信時，方能成就信根，所以信根唯是出世無漏的。
有部舊義說：世第一法足以五根(信進念定慧)為自性的，但世第一法是在異生身中聽具有的，異生身中所具有的世第一法，既是以五根為自性的，可見五根亦通有漏異生，決非唯是有為無漏的，所以說有世間信根。
有無記法者，是對前大衆部無無記法說的。
可以記别為善記别為惡的是有記法，不可記别為善記别為惡的是無記法。
大衆部是心性本淨論者，所以不承認有無記法，有部是心性無記論者，所以說有無記法。
唯識學探源說：“這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而三的中容性。
就因為他是無記，所以也可和善惡合作”。
又說：“有部從心心所别體的觀點，把心上一切的作用分離出來，使成為獨存的自體；剩下來可以說是心識唯一作用的，就是了知。
單從了知作用來說，并不能說他是善或是惡。
不過，心是不能離卻心所而生起的。
倘使他與信、慚、愧這些善心所合作起來，他就是善心。
與貪、嗔等合作，那就是惡七。
如果不與善心所也不與惡心所合作相應，如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所孱雜進去；那時的心，隻要受、想等心所同起，這就是無記性。
所以善心，惡心，不是心的自性是善，是惡，隻是與善惡心所相應的關系。
善七像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不足藥也不是毒。
善惡心所與心，滾成一團，是“同一所緣，同一事業，同一異熟”，好像心整個兒就是善，是惡，也不再說他是無記的；但善惡究竟是外铄的，不是七的本性。
心的本性，是無記的中容性”。
從這說明中，可知有部為什麼主有無記法了。
諸阿羅漢亦有非學非無學法者，是對後法藏部阿羅漢身皆是無漏及對俱舍所叙經部譬喻師以無學身及非情色皆為無漏說的。
非學非無學法對學無學法說：學法是有學聖者所得的無漏有為法，無學法是無學聖者所得的無漏有為法，非學非無學法則指學無學法以外的有漏及無為法。
有部學者說：有情生命體上具有十八界法，共中意、法、意識的後三界，通于有漏妩漏，而前五根、五境、五識的十五界，唯是有漏。
因此，不但凡夫生命體上的十五界是有漏，就是羅漢及佛生命體上的十五界也是有漏，因為人們緣佛及羅漢身，有起貪嗔等的煩惱的：所以說諸阿羅漢亦有非學非無學法。
諸阿羅漢皆得靜慮非皆能起靜慮現前者，是說得根本靜慮的阿羅漢《：兩類不同：有阿羅漢得根本靜慮，能起靜慮現前；有阿羅漢雖得根本靜慮，但不能起靜慮現前，這是約未來說的，未來的靜慮雖說已得到了，因為不是現在，所以不現前。
如我人得到了某類東西，暫時把他儲存起來不去受用他，雖說已經得到了，但也可說沒有現前。
諸阿羅漢所以皆得靜慮，是因在未至定的時候，已将欲界的九品惑染斷盡了的關系，所以凡沒有離去欲染的，就不能得根本靜慮，婆沙說：“無有未離欲染而能得靜慮者”。
預流一來的有學聖者，既沒有離去欲界的九品惑染，當然就不能得根本靜慮。
所以有部的意見：預流一來的聖者是不得靜慮的，諸阿羅漢的聖者皆得靜慮的，不過有現起不現起的差别罷了! 有阿羅漢猶受故業者，是對前大衆部所作已辦無容受法說的。
故業，就是過去生十所作的行業。
過去生中所作的罪業，在現在已證阿羅漢果的生命體上，是不是還要受報，這在學派中是有诤論的。
據有部說，右的阿羅漢猶受故業的。
婆沙舉例說：昔有一阿羅漢在迎濕彌羅國都焜邏吒不遠的僧伽藍住，由于過去的業力因緣，使自染曬在外的袈裟，變似一條牛皮，被失牛者見了，以為他的牛是被這羅漢偷來殺掉了，不問情由的就給他一頓毒打，并捉送到官府裡把他禁閉在牢獄中。
還有，迦留陀夷阿羅漢，被賊殺死，目犍連大阿羅漢，被粗犷的執杖梵忐打死。
從這些事例看，證知有阿羅漢猶受故業的。
有諸與生仕善心死者，衆生生存時的起七動念，有善、惡、無記的三性差别，而臨命終時的心念，足善，是惡，是無記呢?依有部說是這樣的：如在欲界命終而還生到欲界來，有的是住善心死的，有的足仕惡心死的，有的赴住無記心死的；若在欲界命終而上生到十二界去，有的是住善心死的，有的是住無記心死的：聽以本論說有諸異生仕善心死。
異生所以有住善心死者，因他在命終的時候，為了希求當來的新生命不要堕在不叮愛樂的惡趣之巾，就以積極的加行作意兒，使自己的善心生起，因此證知衆生界中，茫有住善心而死的。
若諸聖者加羅漢及如來，就唯住妩覆無記而般涅槃廠。
閃極果的聖者，已斷除了一切惡法，成就廠一切善法，成就善法的聖者，所以不住善心而住無覆妩記心般涅槃者，婆沙百九十一說：“謂善心強盛堅住難壞，能令餘心長時績起，于心斷不順；無記心羸劣如朽敗種不堅住易壞，不能令餘心長時續起故，于心斷最為随順”。
又尊者妙昔說：“一切善心皆是作功用起，将命終時不能複作功用，是故唯住無記心而般涅槃”。
在等引位必不命終者，是對主張佛命終時亦住定中的經部說的。
經部學者根據“世尊依不動寂靜定而般涅槃世間眼減”的聖教，說佛是在定中般涅槃的。
有部雖承認佛在入滅前曾入不動寂靜定，但不承認就在這定中而般涅槃，因為要從定中出來以後，方得入于涅槃的。
如尊者妙音說：“佛将入涅槃時，第四靜慮無間欲界善心現在前，欲界善心無間欲界無覆無記心現在前，則住此心而般涅槃”。
佛尚不住定心位中般涅槃，異生當更是在散心位中而死了，聽從有部堅主死有生有位唯散非定。
俱舍論說：“非在定心有死生義”，即是此意。
佛與二乘解脫無異者，解脫是學佛者所希求的。
衆生在生死中流轉不得自由，是由不知無我而執實有我我所的關系，如能通達真谛而離我我所的妄執即得解脫。
所以從三乘同破人我執，同證我空理，同斷煩惱障，同出離生死的這一意義說，聲聞獨覺所證得的解脫與諸佛如來所證得的解脫是平等一味無異無别的。
如經中說：“如來解脫與餘阿羅漢等解脫無異”。
雖所證得的解脫沒有差别，但能證得的聖道是有差異的，這聖道就是智慧。
經中舉三獸渡河的譬喻說：晃的渡河，但于水上浮渡，不能窮盡其底，馬的渡河，雖或履地而過，但不長時盡底，象的渡河，恒恒時長長時，都是蹈底而渡：所以雖同樣的渡河，但因三獸的大小不同，而有盡不盡底的差别。
當知三乘聖者渡甚深的緣起河亦複如是：聲聞乘的智慧較小，就隻能淺渡緣起河，緣覺乘的智慧稍大，即能夠深渡緣起河，如來乘的智慧甚深，就能究竟徹渡甚深最甚深的緣起河了：所以從三乘的智慧有大小，渡河有淺深看，雖所證得的解脫，是一味無差别的，但能證得的聖道，是彼此有差别的，因此，本論說三乘罂道各有差别。
佛慈悲等不緣有情者，是對犢子部等立勝義補特伽羅說的。
慈悲等，就是慈悲喜舍的四無量心。
通常說：四無量心的所緣，是無量的有情。
如要為了令諸有情得諸快樂，于是修習慈無量心三昧……，為要了解一切有情平等平等，沒有什麼怨親差别，于是修習舍無量心的三昧。
四無量心既以無量有情為所緣的對象，為什麼有部在此又說佛慈悲等不緣有情呢?佛的四無量心，雖以一切有情為所緣，但不是緣實有的有情，而隻是緣相續的執受五蘊，所以說佛慈悲等不緣有情。
如果執有實有的有情為所緣，不特不能解決衆生的痛苦，給子衆生的安樂，實際自己都不能得解脫。
衆生所以被生死所縛，就因執有實有自我，否則，決不會在生死中流轉，所以說執有有情不得解脫。
應言菩薩猶是異生者，是對前大衆部的入第二阿僧隻的菩薩即名聖者說的。
依有部說：不特入第二阿僧隻的菩薩，不得名為聖者，就是到最後身的菩薩，也還是異生。
因為，發心成佛的菩薩，不論是在三阿僧隻劫中，修六度的利他行也好，在百劫中，修相好的自利行也好，乃至降王宮，賒城出家，修六年苦行也好，由于見修諸惑的未斷，不得名為聖者。
古德有說：“初僧隻為外幾，第二僧隻為暖法，百劫為下忍，一生補處為中忍，八相中前五相為上忍、世第一法也”。
所以必要到菩提樹下，坐金剛座，從三十四心，頓斷見修諸惑，證得無上菩提，方可名為聖者。
如果見惑及有頂修惑：諸結，沒有斷除，未能從世第一後心，悟入正性離生，那他雖是一個發了大心的菩薩，然于異生地，未得名為超越。
有隋但依現有執受相續假立者，是對犢子部執有實法我說的。
有部的意見：有隋之所以名為有情，并不是有個實在的自我，名為有情的，而是依現在的執受相續，假名為有情的。
相續，爛有情的異名，亦即色心和合的生命體，如婆沙說：“身名相續，壽随色心相續轉”。
又成業論說的“心相續，色相續”，也是指此。
有情的生命，所以能一期的相續而住，是由現在的執受因緣。
執是執持，就是前五識的心心所法，各自執持自己的色根使不失壞，色根這才盡形壽的随轉生起覺受，如五誡的心心所法，不各自的執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩潰，成為無生機的死屍。
受是攝受，謂心心所法，不但執持色根令不失壞，且在一期生命中，時刻的攝受名色為自己的自體所依。
由這攝為自體與執取不失的兩個作用，所以假立名為有情，這假立的有情，是依實有的五蘊和合而假說的，并沒有他的實體存在。
如果把假名的，誤認為實有的，那便是佛法所要破的我執了。
所以有部唯建立假名我，不承認有實體我。
說一切行皆刹那滅者，是對非刹那的相續論者說的。
有以為存在者，是不生不滅的，是永遠連續的，其實一切有為諸行，都是刹那生滅的，沒有些做存在者，是常住不變的。
所以有人說：從最小的分子到最大的體積，從微細的沙粒到廣大的太陽，從單純的細胞到複雜的人體，都永遠的處在産生與消滅中，處在不斷的流動中，處在不停的運動與變化中，一切都不是經常的，一切都不停止在同一物上面。
如是刹那生滅的諸行，如一不斷流動的河流，任何人不能再走入同一的水流中，因為新的水不斷的流來，後足所入的水已決不是前足所入的水了，聽以有部說一切諸行皆刹那滅。
定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉者，是對犢子部的不可說我及經部師的勝義補特伽羅說的。
這一問題，是從業果緣起上發生的。
衆生的生命現象，是一色心的和合體，而這和合的色心，恒時都在不息演變中，試問前後生命的連續，是以什麼為他的主體呢?“照有部說，一切法可從體用兩方面去看：從諸法的本體方面去看，一一法不但是各各差别的，而且一一法都是恒住自性的，就法法各住自性說，其間沒有什麼變化，所以諸法的自體，不能擔任從前世到後世的這一聯系工作。
從諸法的作用方面去看，一一法的業用，無不是刹那生滅無常演化的，就這無常演化的業用說，因為前後的不能連接，也沒有少法能夠負起從前世到梭世的這一重要任務。
那末，業果輪回不是不可能建立了嗎?不!諸法的業用，雖是刹那生滅的，身心的相績，雖是沒有自我的，但和合相續無常演變的生滅用上，有假名的補特伽羅在，依這假名的補特伽羅，可說有從前世到後世去的生命聯系者”，所以本論說：定無少法能從前世轉至後世，但有世俗(假名)補特伽羅，·說有移轉。
和合為假有補特伽羅的五蘊法，在生命體尚活潑潑的存在時，他是屬于有為諸行所攝的。
為行所攝的五蘊法；，在極速的一刹那間，即無有餘的息滅過去，沒有些許的有為行，而不歸于滅的。
滅的即成過去，再來的已不足原來的那個，可見沒有實在的五蘊法，能從前世轉變至後世，所以本論說：活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊。
前者約無實我移轉說，後者約無實法轉變說：由此可知這是破所執的實我實法的。
有出世靜慮者，是對後化地部無出世靜慮說的。
靜慮，就是色界的四根本定。
四靜慮，究唯是有漏世間的，抑或有無漏出世的，學派間有著诤論。
有部說：有世間的靜慮，也有出世的靜慮。
如俱舍說靜慮有三種&hellip有與愛相應為愛所染著的味靜慮，有與無貪等諸白淨法相應起的世間有漏淨靜慮，有與聖道相應非愛所緣所味著的出世間無漏靜慮。
怎麼知道有這出世靜慮的呢?因為上生梵世的聖者，舍棄了越界地的白淨法，斷除了味相應的愛染法，而唯成就無漏靜慮，所以證知有出世靜慮，俱舍論說：“無漏定者，謂出世定，愛不緣故，非所味著”。
尋亦有無漏者，是對後化地部無無漏尋說的。
尋是尋求，為心理活動的一種現象。
據有部說：不特有有漏尋的活動作用，實也有無漏尋的活動作用。
如初禅無漏定，有尋與之相應，定是無漏的，與之相應的尋，自也是無漏的。
又婆沙說八支聖道中的正思惟，是以尋為自體的，聖道是無漏的，為正思惟自體的尋，當也是無漏的。
俱舍論說：“尋伺通漏無漏”。
所以有部說：尋亦有無漏。
有善是有因者，是對化地部善非有因說的。
有情三業行為活動的結果，從倫理的立場去分判，有福業、非福業、不動業的三種。
善就是福業，有就是三有。
善的一順業，能不能為三有的引業而感人天果報，這在有部與化地部有不同的看法：化地部說：“善非有因”，善是不能為三有因的；有部說：善中的有漏善，有善報，惡有惡報，非福業能感世間的異熟果，福業、不動業也能感人天的異熟果。
如婆沙說：“一切不善善有漏法，皆有異熟故”。
所以本論說：有善是有因。
等引位中無發語言者，是對前大衆部在等引位有發語言說的。
等引位就是定位。
—定中能不能發語言，有部與大衆部的意見是有出入的：前大衆部說有定中發語言者，即雖發語言，而猶能住宅。
今有部說定中無有能發語言者，因入定者，前五識已全不起，那裡還會發語言，既然不發語言，當也不聞音聲。
雖日連曾對諸苾刍說過：我自億住無所有處定，曾聞踴猴池邊有衆多龍象的哮吼聲音，但實際不是在定中聽到的，而是出定後聞得的。
所以說等引位中無發語者。
3效法規 八支聖道是正*輪，非如來語皆為轉*輪。
非佛一音能說一切法。
世尊亦有不如義言。
佛所說經皆非了義，佛自說有不了義經。
八支聖道是正*輪，非如來語皆為轉*輪者，是對前大衆部諸如來語皆轉*輪說的。
婆沙論說：“雲何*輪?答：八支聖道”。
又四大評家之一的妙音聲者說：“八支聖道是正*輪”。
世間的輪相，有輻、毂、辋的三大要素，如缺一種，就不成為輪相，當知八支聖道即具此三：正兌、正思惟、正勤、正念，似世間的輪輻，正語、正業、正命，似世間的輪毂；正定，似世間的輪辋：所以八支聖道名為*輪。
有說見道名為*輪，因見道的速行與世間輪相似的。
如輪王的輪寶，旋璟不息，迅速的向前推進，有舍有取，能伏未伏，鎮壓已伏，上下回轉的。
見道也是這樣，所以說名*輪。
配合來說：見道的沒有間歇，如輪寶的旋璟不息。
十六心後的刹那見道，如輪寶的行用速疾。
見道的舍苦等境取集等境，如輪寶的舍前取後。
見道的見所未見的真理，斷所未斷的惑障，已斷的不再退，已見的不再迷，如輪寶的降伏未伏，鎮壓已伏。
見道的觀下苦後，觀上苦等，如輪寶的上下回轉。
由具這些特殊的意義，所以唯有見道獨名*輪。
若依婆沙師的本意，見、修、無學的三道，總名*輪，因鹿苑的三轉，屬于三道所攝的。
有部難大衆部的學者說：假使如你們所說的諸如來語皆轉*輪的話，那末，佛在菩提樹下，為商人們說法，就應名為已轉*輪了，為什麼一般都說于鹿苑中初轉*輪呢?既鹿苑說法名為初轉*輪，可知是令他身中現起聖道名轉*輪的。
轉法轉，有部說有二種：一于自身中轉，如佛在菩提樹下，以三十四心成無上道，即為自轉*輪；二令他身轉聖道，如佛在鹿野苑中，為五比丘說法，使他見道，即是令他轉*輪。
佛以利他為正事，所以以轉他的*輪，而為佛的初轉*輪。
因此，有部說八支聖道是正*輪，非如來語皆為轉*輪。
此義詳如婆沙百八十二所說，這兒不再多述。
非佛一昔說一切法者，是對前大衆部佛以一吾說一切法說的。
一昔，為&hellip曰說法之義，并不是二晉中能說出一切法義，一切法定很多的，單以&hellip曰，決不能說盡一切法。
如說諸行不淨為&hellip曰聲，諸法無我亦為一音聲，名為一昔，并不是佛以一音說盡一切法，名為&hellip曰。
如說諸法無我，在同一刹那中，隻能說所說的諸法是無我，決不能說己能說的自體亦是無我，要說能說的自體也是無我，必要到第二刹那方可。
俱舍論說：“作無我觀時，必須二念，方普觀盡諸法”。
所以非佛&hellip曰能說一切法。
有責難說：如果真的佛不能以&hellip曰說盡一切法，那“佛以二日演說法，衆生随類各得解”的雨句話，又怎麼會通呢?有部解答說：&hellip曰，是一梵昔的意思。
佛雖常常的以一梵音為衆生說法，但能應一切能聞者的諸方昔義，使他們以為如對自己所說。
婆沙論說：“二日者，謂梵晉。
若至那人來在會坐，謂佛為說至那音義。
如是礫迦、葉筏那、……等人來在會坐，各各謂佛獨為我說自國音義，聞已随類各得領解”，是為一音說法。
世尊亦有不如義言者，是對前大衆部世尊所說無不如義說的。
佛陀所說，是不是每一語言皆如于義，有部與大衆部是有诤論的。
要明了他們的诤論所在，可從義的兩個意義方面去說：一、義是義利。
就義利說，大衆部認為佛所說的話，無有一語不舍衆生獲得義利的虛言，所以所說皆如于義；但在有部看來，佛陀所說，雖以令衆生得益的如實說為前提，然有時也說不如義言的。
如佛問阿難說：現在是不是天在下雨?像這樣的問語，對衆生有何義利?所以所說非皆如義。
二、義是道理。
就道理說，大衆部認為佛陀所說，沒有不稱于理的，所以皆如于義；可是有部學者說，如來稱法體性而說的言說，固皆如于義理，然而有時方便密說那不稱體性的言說，是也有不如于義的。
如發智論引的密語頌說：“逆害于父母，王及二多間，誅國及随行，無礙過梵志”。
這就是不稱體性的言教。
所以世尊所說亦有不如義言。
佛所說經非皆了義者，了義對不了義說，非皆了義，就是不了義。
了義與不了義，可從兩方面分辨：一約教說明不明白辨，教說明白的是了義，不明白的是不了義；二約理顯究不究竟辨，顯理究竟的足了義，不究競的是不了義。
在教說方面，佛既有不如義言，在顯理方面，而佛又有不稱法體之談，可見佛所說縫，并不都是了義的，也有不了義縫的，這不特後來的學者，有作這樣的分别，就是佛陀自己，也曾說過有小了義經的。
如經說四依時，佛就教人依了義不依不了義，所以說佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經， 4結本指末 此等皆為本宗同義；末宗異義其類無邊。
如是像上所說的總法觀、雜法觀、教法觀，都是說一切有部的本宗同義，如果要談他的末宗異義，共類無量無邊，說不能盡，所以這兒也就略而不談了。
二雪山部本宗同義 其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生，菩薩人胎不起貪愛。
無諸外道能得五通。
亦無天中住梵行者。
有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶預，他合悟人，道因聲起。
餘所執多同說一切有部。
雪山部，就是本上座部。
上座最初分裂時，即雪山與說一切有，所以他們的思想，大體是相近的，所不同的，現說如下。
謂諸菩薩猶是異生者，此與有部同說三隻百劫中的乃至最後身的菩薩，猶是異生所攝，因為見修二惑尚未斷的關系。
以聖者所入的滅盡定說，不特異生不能入，就是菩薩也不能人。
怎知菩薩不入滅盡定呢?毗婆沙師說：“一切菩薩先證無上菩提，後起滅盡定”。
又婆沙論說：“菩薩為入滅盡定否?尊者世友說不能入，契經說為聖者定故。
若菩薩能入者，亦應名異生定”。
因此，知道菩薩是不入滅盡定的。
從菩薩不入滅盡定的這一方面看，也可證知菩薩猶是異生。
菩薩入胎不起貪愛者，此與有部所說大同而小異。
入胎，是約一新生命開始說的，每一新生命的開始，必然的要先入母胎，但入胎受生者，有種種的不同，主要有正知而入母胎者，有不正知而入母胎者。
不正知入母胎者，就是一般的有情。
一般有隋在入胎時，生起颠倒的父非父想，母非母想：所以，如果是一男性前來投胎，對父就生嗔恚，對母就生愛欲，起颠倒想，謂與母會；如果是一女性前來投胎，對母就生嗔恚，對父而生愛欲，起颠倒想，謂與父會：是為不正知入胎。
正知入母眙者，定指的菩薩。
菩薩在入胎時，正知正念現前，于父生起父想，于母生起母想，既不生嗔恚，也不起貪愛。
貪愛有二種：一是淫欲的貪愛，一是親愛的貪愛。
有部與雪山部，雖同樣的說菩薩入胎不起貪愛，但有部隻說不起淫欲的貪愛，父母的親愛還生起的，由這親愛的愛力而入母胎。
婆沙百七十一說：“菩薩不爾，将入母眙，于父父想，于母母想，我依彼故增長後蘊，當于贍部洲中受尊勝報，依此證得阿耨多羅三藐三菩提，與諸有情作饒益事。
作是念已，便于父母等生親愛，由此結生”。
然雪山部說，不特淫欲的貪愛不起，就是父母的親愛，生命的自體愛，也都不起的，所以與有部所說稍為不同。
無諸外道能得五通者，是對前有部有諸外道能得五通說的。
五通，是天眼、天耳、他心、神境、宿命的五種。
神通雖不是佛教的特色，但照雪山部說來，卻也不是外道所能得的，因外道修道的方法，根本是錯誤邪謬的，錯謬的修道方法，怎麼能引發神通?所以雖有外道能在空中自在飛行，亦有外道億知宿住事有二、四、六、八萬劫的不同，但這不是由依邪道修得的神通力，而是咒術、藥力及鬼神等力所加被的。
佛教行者之所以有神通，因佛法的道行是正确的，凡依佛法的正确道行而行的，不特聖者可得種種神通，就是凡夫也能得五通的。
這種說法，未免過分強調神通的神秘性了，其實神通是極平常的，印度許多外道都得五通的，所以此說不如有部所說善。
亦無天中住梵行者，是對前有部亦有天中住梵行者說的。
梵行，是清淨行。
修梵行者，要絕對的遠離女人，不與女人相接近。
這在人間雖屬可能，但在欲天卻極不易，因欲界的天女，形色殊勝，容顔美妙，光明煥發，芬香馥郁，一舉一動，一颦一笑，在在引發人的邪思欲念，所以從苦迫的人間，上生快樂天堂的人們，沒有不被天女所引誘，沒有不颠倒在天女的美色之下的。
如是尋求天上的樂趣，日與天女的遊戲，那裡還能修清淨的梵行?由于天上無住梵行者，所以離欲的聖者不生欲天，生欲天的初一一果聖者，是也由于未全離欲的關系。
這樣說來，可見天上是沒有住梵行者。
有阿羅漢為餘所誘等的五事，本為佛滅後百餘年時，大衆上座、根本二部最初分裂的诤論點，上座學者由于不承認這五事的合法性，才成立了一個上座集團。
那知到了一二百年初，上座本身開始分化時，原屬本上座的雪山部，反而又接受了大天的五事說，這在思想的演化方面看，可說是個很奇突的轉變，這一轉變，不知足由于上座學者的失本所宗，還是由于五事說的漸為佛教學者所采用，逼得他們也不得不接受此說，這在現存的文獻中，很難找出他的所以然了。
餘所執多同說一切有部者，是說除上述的幾點與有部思想略有出入外，其他的問題大多與有部所執相同的。
雖說如此，但圓測法師卻認為也有不盡同的地方：如三世的時間觀，有部絕對的說三世實有，此部卻說過未是無體的；又如現世法的生滅觀，有部說一法是刹那生滅的，此部卻說一法是二時生滅的；又如因果的同時異 時觀，有部的因果觀是異時的，此部的因果觀是同時的：有這樣多的說法不同，怎 可說餘所執多同說一切有部?部派佛教的研究者，對此應随時的加以留意! 三犢子部等五部之宗義 1犢子部本宗同義 其犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊界處假施設名。
諸行有暫住亦有刹那滅。
諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。
亦有外道能得五通。
五識無染亦非離染。
若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷。
即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性離生。
若已得入正性離生，十二心頃說名行向，第十三心說名住果。
有如是等多差别義。
犢子與有部是同行的一一部，所以他們的思想，大體上是相近的。
現在就把犢子部的本宗同義，略述如下。
謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊界處假施設名者，是明犢子學者所建立的不可說我。
諸法無我，是佛經中所常說的，亦是佛弟子所信受的，佛法與外道的不同點”亦即在此緣起無我義。
然犢子及其支派正量等的諸部，卻一反佛法的向來所說，