第二章 中國佛學特質在禅
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頭之參法。
此後臨濟下的高峰妙，中峰本等，已從參話頭得悟，亦專教人參話頭。
如中峰參高峰時，高峰問：“汝日間作得主麼？”答：“作得主。
”又問：“夢中作得主麼？”答：“作得主。
”又問：“睡到無夢無想時，主在何處？”中峰不能答，乃力參數年，始得開悟。
故大慧、中峰之後，參話頭即大流行了。
而在元、明間，大抵參“萬法歸一，一歸何處”。
明季天琦瑞禅師，提倡參“誰”字，故有曰：“但向二六時中，一一處回光返照，看是阿誰？不得執定隻在一處，須是一切處。
起大疑情，将高就下，将錯就錯，一絲一毛，毋令放過。
行時便看行的是誰，住時便看住的是誰，坐時便看坐的是誰，卧時便看卧的是誰；乃至你道不會，隻看不會的是誰，現今疑慮，看這疑慮的是誰。
如是看來看去，看到豁然爆地一聲，方知非假他求。
”天琦禅師倡參“誰”字話頭，當時普遍地蔚成風尚。
明末清初蓮池之後，淨土宗的念佛之風大盛，行住坐卧皆不離一句“阿彌陀佛”，故入清則又以參“念佛是誰”為最普遍了。
如至各處寺院裡，皆可見到貼着“念佛是誰”的條子。
有人以為參話頭是臨濟禅，而曹洞禅則惟默照，實則非然。
前說過禅宗始終是參話頭，不能以力倡者多是臨濟宗人，便謂曹洞宗不參話頭。
曹洞宗之大徹大悟者，亦未始非由參話頭而成。
比如明時振興曹洞宗之無明經禅師，亦從力參“大好山”話頭三年乃悟淨。
三、禅淨之合修 禅淨合修，遠在安般禅已有淵源，不過達摩、慧可來後，久成隔絕，至于永明延壽始大為提倡之。
因為達摩傳“自心是佛”，煩惱妄想若息，當下即如如佛，不立文字之頓悟禅旨。
如曹溪說法，皆不認有西方淨土。
此外，不但禅淨隔絕，而禅教之分，亦莫不然。
但至永明壽禅師，提倡禅淨合修，他不但是禅宗的大祖師，亦博精三藏，尤以禅淨合修極力注重。
他以數萬聲佛為每日常課，住杭州南屏山頂，山下聞其念佛之聲，好似天樂鳴空。
這種修行風靡一時，學人皆遵順以行。
當時高麗派二十僧徒來從永明學，分傳為高麗頓宗。
然法眼宗自永明之後，在中國一傳即絕，而成淨土。
他作有《萬善同歸集》，回向極樂；并流傳“有禅有淨土，猶如帶角虎”之淨土四料揀偈。
永明禅師後，繼起禅淨雙修者甚多。
楚石琦禅師有《西齋淨土詩》，他是臨濟宗下的大宗師。
中峰本禅師有《淨土忏儀》，他對“禅講律淨密”皆有調和；中峰所倡，為明清後之一般所尚。
彼重禅淨雙修之《淨土忏》，辭甚淵美。
還有天如則禅師作有《淨土或問》，亦明悟禅修淨。
命終時，有人問他末後一着，答：“西方去。
”又問：“難道東方沒有佛？”他擲枕而寂。
又明末憨山德清禅師，亦多念佛開示，并在廬山專修淨業，亦系由禅而淨者。
專倡淨土之蓮池，也是由禅而淨。
在當時居士中，如袁中郎，乃至清時之羅有高、汪大紳，以及楊仁山居士等，皆承其風，今不具說。
而成就最高得受大用者，當推紅螺山徹悟禅師。
他的語錄對禅淨一貫，卓特獨到。
不過紅螺山後來成為天台教念佛法門，如最近的印光法師，即繼紅螺而起。
四、宗教之和會 宗謂宗門，教即教下，非近由西洋翻來之“宗教”一名辭也。
以起初通教西修禅，本是一緻的，不過達摩後慧可等始為分開了。
然慧可傳《楞伽》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛經》以印頓悟，故仍不離教。
不過，《楞伽》所分之宗通、說通，實即為宗門、教下之分的濫觞。
如《楞伽》雲：“大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界，自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道衆魔，自覺趣光明輝發，是名宗通相。
雲何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便随順衆生如應而說，令得度脫，是名說通相。
”又雲：“大慧！彼諸癡人作如是言：義如言說，義說無異，所以者何？謂義無身，故言說外更無馀義，惟止言說。
大慧！如來不說随文字相，法離文字，故佛菩薩不說一字，不答一字；但為欲饒益衆生，亦非不說教法，如為愚夫以指物，愚夫執指，不得實義。
”此即說明宗通、說通之義。
在《楞伽》之意，即以自覺智證為宗，為他說法為教。
根據這點，即為後來分宗與教之焦點，如以佛法言，實不分所謂宗之與教。
達摩來以專傳親證心法名宗門，惟以親證為準則，以心印心，不立文字，始成教外别傳之頓宗。
若不專傳證法，雖曰無宗門可也。
宗與教之分，既以《楞伽》為根據，而達摩宗門禅之特點，即在專提宗通，否則即不能成其為宗門禅了。
前已說過，慧可高唱教外别傳，宗與教乃對峙，然曹溪、慧忠、大珠等之所說，未嘗不融會經論妙義。
而分後再來和會者，當推圭峰，但其《禅源論》隻可通于六祖以前，六祖後超佛越祖便非所及。
故分宗之極再和會教義者，則從法眼開始。
法眼頌六相，既近《華嚴》；德韶禅師住天台山國清寺，傳是智者大師的後身，而天台教義之能重興，尤賴德韶之力。
至于永明延壽，更是把宗下教下大為和會。
他之《宗鏡錄》，會台、賢、慈恩三家經論教法，宗歸一心，遂成禅宗以來未有之巨著。
他又精通唯識義，如雲：“夫禅宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位。
”故能融貫禅教者，尤以永明為最。
北宋之明教嵩、洪覺範、大慧杲等，皆能引經教之精義而發揮禅旨，又如真淨文亦作《法界三觀頌》等。
此諸德均或引教屬宗，或伸宗融教，極盡教禅配合之妙。
迨明之紫柏、憨山，皆精研教義，加以注釋，所發揮更多了。
明季居士中，如曾鳳儀、錢謙益等，亦以禅發揮教義，曾作有多部宗通，如《楞伽宗通》即是其一。
清雍正帝根據他的自叙，亦由禅悟入，最崇拜永明延壽禅師之偉業，師永明集《涅槃經》等，成《經海一滴》，亦曾緻力教禅和會。
以上乃宋、元、明、清來宗教和會之概況。
實際上也隻是或引教通宗，或以宗融教，引教通宗則近于慧忠等，以宗融教則近于永明等；雖已難能可貴，然未能基教律而建宗乘，卻是最可惜的。
永明時教義衰微，雖能以禅恢教，而雍正紹其風，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次顯教上更安密宗，修學五部教律，于三士道次第為基，上士道之上穩建密宗。
中國古時雖能會教明禅，然未能從教律之次第上，而穩建禅宗，緻末流頹敗，一代不如一代也。
宗喀巴以教律而建密宗，密宗猶如一個花盆，而教律則如一個花架，以其花架堅牢，故花盆高顯。
我以為若非宗喀巴之教義戒律上重建西藏密宗，則其密宗當反不如今日之禅林也。
所以從這種關系上看來，當時雖有能融會禅教者，但惜無有次第之建立。
考之古德，亦不無能基教律以建禅宗者，如永明壽便是已能嚴戒律精教義而建禅宗者，然其所以未能如是者，以礙于時節因緣耳。
因永明之世，雲門宗等方盛興，且時主各據一方，而易分道揚镳，故永明未能為禅宗奠下萬世叵搖之基石。
又如明末之靈峰蕅益，雖亦能為此，不過他似乎還看不起當時一般禅者，故不置身禅門，而栖心台教。
自居如是，所以當時之禅者對之亦不傾誠，自更不能以教建宗。
然此種教上之宗之建立，仍必教與宗分，不過以教義戒律為基址，而高置禅宗于上也。
再就帝王方面，這也皆有可能者。
第一是明太祖，他對宗教頗通達，而又很想振興佛教，他分佛刹為“禅、講、律、淨、教”五門，禅居于首，教即是密，亦不無層次。
惜古時無大徹大用之有力高僧，故卒未能有系統的組織建立。
第二是清世宗，雍正通宗亦明教，曾發願十年治國，十年興教。
就其行事言，均極确當。
惜他十年後正開始宏宗演教，逾年即死。
且其時亦無高僧，遂亦無補于衰腐。
五、空默之觀照 “空默之觀照”，亦是宋元來的禅宗一派。
大抵似牛頭融未見四祖前之類，在禅宗下大抵認為不徹底。
所以北宋真淨文禅師辟此禅法雲：“宗下事參須實參，悟須實悟，若纖毫不盡，總落魔界。
豈不見古人道：‘平地上死人無數，過得荊棘林是好手。
’如今多是得個身心寂滅，前後際斷，一念萬年去，休去歇去，似古廟香爐去，冷湫湫地去，便為究竟。
殊不知卻被勝妙境界障蔽自己，正知見不得現前，神通光明不得發舒。
或執一切平常心是道，以為極則，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，大盡三十日，小盡二十九，依草附木，不知不覺一向迷将去。
”此其所辟，固占曹洞宗一分，實指同出黃龍下之東林總淨派。
南宋初，大慧杲師對于這種禅法，更是嫉惡如仇，故雲：“士大夫多是掉舉，而今諸方有一般默照邪禅，見士大夫為塵勞所障，方寸不甯帖，便教他寒灰枯木去，一條白練去，冷湫湫地去。
将這個休歇人，你道還休歇得麼？殊不知這猢狲子不死，如何休歇得來！來為先鋒去為殿後底不死，如何休歇得！此風往福建路極盛，妙喜紹興初入閩住庵時，便力掩之，謂之斷佛慧命，千佛出世不通忏悔！”又答曾天遊雲：“今時有一種剃頭外道，自眼不明，隻管教人死獦狙地休去歇去。
若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得，轉使心頭迷悶耳。
又教人随緣管帶，忘情默照，照來照去，帶來帶去，轉加迷悶，無有了期。
又教人歇到木石相似，不是冥然無知？又教人随緣照顧，莫教人惡覺現前，又教人曠放自在，莫管生心動念，皆瞎眼宗師錯指示人！” 在文、杲二師痛加呵責情形上看來，可知禅宗确有不少修這種“空默觀照”的不徹底的禅法者。
或謂此系臨濟宗指責曹洞宗者，則不盡然。
以曹洞宗固多窮究力參而徹悟者，而臨濟宗之從參話頭入者，亦仍多參到風吹不入、雨打不濕成一片處，認為大休歇地，從此休歇地，或專以提提話頭杜絕妄想為事者。
而乾嘉後，則并此“空默觀照”有些相應的，亦不可多得矣。
六、語錄之纂研 禅宗既不依經論，所以參學者全靠于師家語句之開示，與行動之指點。
宗師門徒集錄其師之言行，是即謂之語錄。
故語錄非僅錄其師之語，亦且紀其師之行也。
六祖之前，集錄的很少，自六祖之所謂《法寶壇經》出世後，遂大開集錄語錄之風。
所以六祖以下，各家多有語錄。
将六祖以下之語錄集之一處，當不下數千卷，幾可另立一禅藏。
較之密宗咒軌之禁咒藏，當不或少。
除各家個别之語錄外，還有統貫性之語錄。
此統貫性之語錄，最早者當為《寶林傳》，此書宋初雖有，惜久已不傳。
然其中可以采錄者，大部已采入于《景德傳燈錄》。
所以除《寶林傳》外，要算《景德傳燈錄》最早。
《景德傳燈錄》系宋神宗年間所集出，後四十餘年，有明教嵩的《傳法正宗記》。
次後，北宋百年間，有弘覺範之《智證傳》，清初之三峰派，曾專提此書，以堅宗風。
《景德傳燈錄》記至永明即止，故至南宋又有《續傳燈錄》，然《續傳燈錄》亦僅記到南宋之大慧杲即止。
之後，又有《五燈會元》等，則一直記到明清間者。
此外還有《古尊宿語錄》，與大慧杲的《正法眼藏》。
前者記諸古德之語句，後者則随意而談，不依次序。
另還有《宗門統要》與《續宗門統要》。
而語錄之編纂與研究，則始備于瞿幻寄的《指月錄》，然《指月錄》亦僅至大慧杲即止。
清時有聶樂讀之《續指月錄》，乃記至康熙十八年間。
此外還有祥符蔭的《宗統編年記》，編至康熙三十年間。
不過此書注重宗派傳承之年代，于諸古德與旁歧之言行，每多不錄。
所以語錄纂研之較完備者，還要算是《指月錄》及《續指月錄》。
到雍正時，雖尚有《禦選語錄》，然僅選錄數十人而已，故亦不如《指月錄》之為統貫性。
語錄纂研之要，在于鑽研古錐之語句。
到鑽研不通處，即疑而參之，則即成參話頭。
故纂研語錄之要，在通不過處而力究之。
纂研語錄之總要，無過于三關句。
此三關句，古德所垂示的殆非一種。
且如黃龍南之三句，黃龍見人即伸手問雲：“我手何如佛手？”假如你答了他這一問，他又伸出腳問雲：“我腳何如驢腳？”接着又問：“阿那個是上座生緣？”又如兜率悅之三句雲：“撥草瞻風，隻圖見性，即今上人性在甚麼處？”這是第一句。
第二句雲：“識得自性方脫生死，眼光落地時怎麼生脫？”第三句雲：“曉得生死便知去處，四大分離，向甚麼處去？”三關句固不止此，不過這兩種，乃是宗門所特重而常提者。
但是真明白的要算是雍正所說的，雍正在《禦選語錄序》裡說：“學人初登解脫之門，乍釋業系之苦，覺山河大地，十方虛空，并皆銷隕，不為從上古錐舌頭之所瞞。
……徹底清淨，不挂一絲，名前後際斷者。
”這是破本參的頭一關。
再進一步，即為“破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者……地水火風者……乃至無明者……煩惱者……色身香味觸法者……盡是本分，皆是菩提。
”這是破本參後即見“無一物非法身，無一物非自己”，至此即是破重關的“大死大活”者。
第三是“透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍。
明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂。
行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。
無生故長生，無滅故不滅。
……踏末後牢關。
”又雲：“雖雲透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。
從茲修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界。
”在一般的修證經曆上，可以說有此三關，如上上根利智，則一悟悟徹，亦無三關之階次。
不過後來宗門普遍提倡，則參禅者不必皆上上機，故三關遂為旨要。
此三關義，據《楞嚴經》看，佛與阿難之問答，先雲心在何處，又問心是什麼，此心在何處與心是什麼，即是話頭的參究。
三卷末阿難大悟，遂“返觀自身，如湛巨海漂一浮漚”，并贊佛雲：“銷我億劫颠倒想，不曆僧祇獲法身。
”這就是破本參的境界。
到富樓那與佛問答時，阿難又因“多聞習氣”而起疑問，佛遂因而示圓通門。
本來大力者無須此第二段，第未能乘悟圓徹者，故不得不修圓通而對治“微細惑”。
此即所謂“那邊悟得，這邊修證”，因之便有所謂“頓悟漸修”之說。
選觀音從耳根獲圓通二種殊勝，這就達破重關的境界。
其後由五十五位之真菩提路而到“圓滿菩提，歸無所得”，即是破了末後牢關。
不過禅宗尤重在破本參，因為不破本參，則根本談不上後二關。
然破本參而不知有重關須破，則易落于天然外道；破重關而不知透末後牢關，亦易安于小乘涅槃。
所以必須透過三關，始可真實達到佛祖的境地。
從語錄之纂集而研究者，不可不知此三關之義。
今之所講，亦略同語錄之纂研也。
七、坐跑之兼運 修禅之法，有所謂常行三昧，常坐三昧，半行半坐三昧。
而般舟三昧，就是常行三昧，古人修此法者很多。
南嶽慧思禅師，尤推重修此法門，嘗謂“如有十人修般舟三昧，吾即願護持而不入滅”。
常坐三昧，則通常坐禅都是。
半坐半行三昧，可說是現在禅林的一種禅法，現在一般的禅堂（古名僧堂），大抵皆是半坐半行的。
這種行法，倡始于何時不明。
不過我在日本曾參觀過曹洞宗的永平寺，這個寺的建築法，是仿照于宋時天童寺的，完全是古僧堂制。
在他的僧堂裡，不設床鋪，隻有一個大闆座，這個闆座，白天做坐位，晚上做床鋪。
他們是面向壁坐的，這是遵照達摩面壁之遺制。
卧時則頭向外腳向裡。
堂中亦無跑的設備，坐疲倦了，即拿着錫杖出外經行。
這大概是宋時的制度，中國早不行了。
現在中國這種坐跑兼運的制度，最早不過在明末清初間。
明時有練魔場，魔就是昏睡，練魔場就是對治昏睡的場所。
清初又有禅門鍛煉說，此為取大慧杲之法而以坐行調身心者。
後來合并練魔場為禅堂而鍛煉，遂有半坐半跑之行法。
這種半跑半坐之成為定制的，據宗下傳說，系始于雍正。
雍正最佩服玉琳國師，所以他以帝王之威，取消漢月藏之三峰派，而承續玉琳之宗派。
他當時求玉琳之嫡嗣，衆推舉高旻寺天慧澈禅師以應。
及澈見雍正，雍正問雲：“你是國師嫡嗣，還識國師宗旨否？”澈答雲：“我有癞痢頭在（蓋澈是個癞痢頭）。
”雍正乃以劍拟之雲：“割卻你癞痢頭時又如何？”在這種威逼之下，澈驚不能答。
雍正謂：“君無戲言，我宮中有禅堂，限你七天，如答不出此語，必割卻癞痢頭！”澈乃進禅堂去參究，而雍正又派人天天在禅堂門外報時，謂“已過一日，還有六日在！”乃至“已過六日，還有一日在！”在這種警戒之下，澈乃不遑甯坐而急跑，到了第七天，因跑急撞在柱上，遂豁然大悟。
求見雍正，雍正謂之曰：“且喜你已識國師宗旨。
”由這段公案，高旻遂定禅堂内半坐半跑之制度。
而此種法制，亦确能調适身心，且有助于參究。
由此看來，故知宋、元、明、清禅到了清代，遂有坐跑兼運的禅法。
八、僧俗之常套 所謂僧俗之常套，就是明清以來中國禅宗叢林裡一般的情形。
關于這，清康熙年間祥符蔭的《宗統編年》中有幾句話，可以說明大概的情形。
他說：“自宋高宗丁巳紹興七年，至明神宗甲寅萬曆四十一年，凡四百七十八年，其間正宗法脈，時隆時污，大道機宜，若顯若晦。
高峰、中峰之冷嚴而蹈晦，萬松、雪庭之圓敏以精特，皆所以深培厚蓄，而啟隆振之緒于未艾。
”此明南宋至明之禅統。
又雲：“啟祯（天啟、崇祯也）間，禅風以天童、三峰兩祖而大振，為先後左右者，雲栖、紫柏、憨山三大士而外，有真寂印、鵝湖心、儀峰象、無念有諸公，為之防閑提擎，所以數十年來，令行吳越，幾複追唐宋之盛。
”又雲：“萬曆四十三年至康熙間七十五年，其間天童、磬山，廓龍池、禹門之緒，而臨濟之道以興；雲門、博山，振清涼、壽昌之業，而洞上之宗聿起；三峰力闡綱宗。
善繼述者，有靈岩之廣大精微，宏覺丕承帝眷；相唱和者，有福嚴、古南之卓立潇灑，雲栖之淨業普攝三根，寶華之戒範廣弘三聚。
臯亭、天谿、曲水、蓮居之間，台教之輪傳持絢爛；秣陵、金閻、普德、中峰之際，相宗之席講貫缤紛。
”此種叙述，可謂略得概要。
然當帝眷之雍正時，對宏覺加以種種的批駁，而專崇玉琳國師，尤力斥三峰為魔，《宗統編年》亦未曾叙到。
如曹洞雖及澹歸，而與澹歸同出天然門下之十今，皆明末遺老出家，粵中建大刹多處；四川之破山門下如昭覺、大雪等，亦未提叙；這或者是當時川、粵的交通阻隔原故。
然清代天台宗所從出之靈峰蕅益亦未說到，不無缺點。
現在中國佛教僧寺的一般情形，要遠推于明太祖的五種寺制。
他把僧寺分做五大類，即禅寺、講寺、律寺、淨寺、教寺。
這裡所謂教寺，就是密宗的寺院。
這種分法，其實在元時已有雛形，不過明太祖把它顯明化罷了。
然而到了明末清初，講、律、淨、教四種寺廟，漸漸地少起來，均混合于禅寺。
故後來禅寺裡，講經、開戒、念佛堂都兼有。
而教寺因為堕落俗化，民間不信，應赴經忏及做水陸道場等，也混入了禅寺。
考其所以混合的原因，是因為明末時，各僧寺宗法制度嚴格施行，是曹洞宗寺即永成為曹洞宗等，臨濟宗寺即永成為臨濟宗寺。
在那時還是以禅法為主，代代傳承，然至清中葉後，則反以寺廟産業為主，故其開戒、傳法的目的，反而成為續承寺産的接代人了。
由于這種宗法制度的組織，演成現在寺僧常套。
禅寺混合成“内則禅、講、律、淨，外則經、忏、齋、焰”。
據我所知，在清朝末年，金山、高旻是不做經忏的，然至民國以來，也做水陸，放焰口了。
我十三年在天童講的《楞伽義記》，淨心老和尚序之說：“禅、講、律、淨以究真，經、忏、齋、焰以應俗，天童實具備之。
”此即說明清季以來僧寺之一班的常套。
一方面參禅，講經，傳戒，念佛，另一方面念經，拜忏，設齋，放焰，應世俗一般人的要求。
徒子法孫相承，而禅林反成一個空殼，正是隻存告朔的饩羊而已。
中國佛學特質在禅，至此講完，但還有旁附于禅宗而出現的兩種，亦順便一談。
九、仙道之旁附 此種仙道，是旁附“空默之觀照”而流出的。
他們作仙佛合宗等，亦講明心見性，回光觀照。
大抵謂性即光，能清淨其心，如明鏡不着微塵，性光自現。
反照者，要在動中時時照顧，日常之間，事來應付過，物來識破他，在塵出塵，不動一毫人我相。
回光即回攝性光，以目為機，在天為日，在人為目。
天之陽光，日所射入；人之神光，以目洩漏，漏盡則陽竭而死。
要将一身精華造化之真氣，仍賴二日逆視而攝回。
人之聰明智慧，皆此性光之流轉，此光最是活潑難定，須用谛觀、守中、調息、聽息等法，靜之定之，光自透入。
不過百日，慧光充盈，神光普照，久之通天徹地，無所不到，所謂收之則藏于密，放之則彌六合也。
見得長生之性，始可修長生之命。
所以他們說，煉心為成仙一半工夫。
他們又說，佛經詳性功而略命功，道書尚命功而略性功，修性功可以得漏盡通，修命功可以得天眼、天耳等五通。
這種旁附，于禅的仙道，影響很大。
故雍正亦極重張紫陽，把他的《悟真外篇》選入于《禦選語錄》中。
還有柳華陽唱性命雙修，他說單修性功，難免投胎奪舍；單修命功，不過卻病延年。
他引古語雲：“修性不修命，萬劫陰靈難入聖；修命不修性，猶有家财無主柄。
”他并以在北京與一禅師入定出神，至揚州觀花，禅師隻能觀見，他能取花一枝而回的故事為證。
然仔細考之，秦漢以來，仙家以内丹練氣，外丹采藥，無所謂性功。
而性命雙修之始祖，乃系呂純陽受黃龍禅師感化後而來者。
他取禅宗為修性以作修長生之基礎，亦猶儒者取禅悟以為求功名之資本耳。
西藏經教所傳大圓勝滿法，其所用之名字雖有不同，然其主張有似性命雙修者，所謂即身成佛，亦略同即身成仙也。
《傳燈錄》記載呂純陽受黃龍的點化：一日，黃龍山晦機禅師上堂，呂純陽出衆問道：“‘一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川’時如何？”黃龍斥曰：“你這守屍鬼！”呂曰：“隻奈堂有長生不死藥乎？”龍曰：“饒經八萬劫，終是落空亡。
”呂飛劍斫之不入，乃拜求指歸。
龍反問他：“如何是一粒粟中藏世界？”呂于言下大悟，說偈曰：“撇卻瓢囊撇瓢琴，而今不煉汞中金。
自從一見黃龍後，始悟從前錯用心。
”由此可見，呂翁固已棄仙入禅矣。
故雍正謂張紫陽取性功為悟真之外篇，其以此為外，乃以真亦不立為外；而以命功所成之仙，猶在三界之内也。
故紫陽曰：“世人根性遲鈍，執其有身，惡死悅生，卒難了悟。
黃龍悲其貪著，乃以修身之術，順其所欲，漸資導之。
”由這幾句話看來，則張紫陽亦以仙非究竟，禅宗乃為究竟。
仙佛合宗等書，以此為呂、張性命雙修之道，不惟失禅宗，亦棄呂、張之意矣。
十、儒理之推演 儒理之推演，乃從語錄纂研得少分理解，而還從儒家倫理道德而起。
曆來士大夫與禅宗發生關系者甚多，如韓愈、白樂天、歐陽修、蘇子瞻、富弼、王安石、黃山谷、陸遊、宋濂、張居正、龔定庵等文學家或政治家，這裡且不談。
如陸象山、楊慈湖、王陽明、王龍溪等心學派，不立異于佛門者，亦非此所論。
至其本為禅師，如劉秉忠、姚廣孝，及入居士傳者，如張商英、張九成、耶律楚材、袁中郎、錢牧齋、彭紹升等，固不須說。
再如帝王方面，如唐宣宗、明洪武，曾為沙彌，唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而終為禅師，及作家皇帝梁武帝、清雍正等，這裡亦一概不說。
現在所要演講的，是依禅錄纂研悟理，而另張儒理，卻又反據儒理而排斥佛教的一些人。
唐李翺之《複性書》說：“人之所以為聖者性也，人之所以惑其性者情也。
”他本禅學主張，止情而複性，方可成功聖人。
但他回到儒家倫理及華夏文化與重農業經濟，遂謂儒家之倫理為中道，佛家必離父母出家修行，則非中道。
故佛教隻宜印度，而非中國所宜，并以重農而反對不耕而食。
他從這一、倫理道德，二、中夏文化，三、農業經濟之三點，得來的結論，即成為依佛張儒，而又反攻佛教的宋儒學派的遠源了。
周濂溪也是一個受禅法而又為後來立異的理學派所本的人，但他本人卻無何斥佛之表現。
中峰門下之胡長孺居士的《大同論》曰：“孟子沒一千四百年而周子出。
”周子，就是指周濂溪。
“周子之傳，出于北固山鶴林寺壽涯禅師”，則周濂溪固出于禅統。
程子、朱子皆得之周子，朱子複得張敬夫講究此道，方覺瞭然。
元來此事，禅學十分相似，學不知禅，禅不知學，互相排擊，都不曾搔着癢處，真可笑也。
還有與周子同時的劉興朝簽判，也由參東林總、慧林英、智海泉諸禅師得悟，而著《明道谕儒篇》，曰：“明道在乎見性，餘之所悟者，見性而已。
……佛曰大覺，儒曰先覺，所覺此耳。
……然孔子之道傳子思，子思傳之孟子，孟子既沒，不得其傳。
而所以傳于世者，特文學耳。
故餘之學，必求自得而後已。
”又曰：“是道也，有其人則傳，無其人則絕。
餘既得之矣，誰其傳之乎？終餘之身，而有其人耶？無其人耶？所不得而知也。
”興朝所說，徒遺空文，無人傳其道。
若如周濂溪，有程、朱一類的人崇奉之，豈非又一傳孟子以來之道統。
天童文禮禅師邃于《易》，諸儒大闡道學，師與之遊。
朱晦庵參師時，問“毋不敬”，師以手示知。
楊慈湖問“不欺之力”，師說偈曰：“此力分明在不欺，不欺能有幾人知？欲明象兔全提句，看取升階正笏時。
”又野錄載朱熹少年赴試時，書籠中惟帶大慧杲之語錄全部，亦見其曾專心禅學。
蓋理學始自程、朱，而程明道亦近心學。
據其理學與佛禅立異者，系程伊川及其門下，而朱晦庵則集其大成者也。
近人馬一浮、馮友蘭亦究禅宗語錄以張理學，二人皆纂研語錄，而馮氏之《新理學》尤常引禅宗語錄資講說。
茲略叙馮氏說：“在哲學中，以負的方法講形上，最合乎空靈的标準者，是唐宋的禅宗。
禅宗自以所講的是超佛越祖之談，其所用超越兩字甚有意思。
他們以佛學各宗為‘教’，而自以為‘教外别傳’，他們是從高一層觀點以看各宗對于實際有而肯定的理論。
教外亦曰教上，即是超越的意思。
禅宗要義有四點：一、第一義不可說；二、究竟無得；三、佛法無多子；四、擔水砍柴，無非妙道。
此四點中，‘佛法無多子’是禅宗所單提。
餘三點，佛家、道家雖略及，但禅宗特重之。
”馮氏于“第一義不可說”及“究竟無得”，到臨濟、雲門、圓悟、南泉、雲岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、龐蘊、藥山、馬祖、佛眼、法演、舒州、黃龍等古尊宿語，說得口漉漉地，但于“佛法無多子”，則未說出所以。
于“擔水砍柴皆妙道”的龐居十偈，及曹山之三種堕即明超聖之意，而說為超聖入凡亦可。
但《新原人》中，以此斥佛學要出家、學戒、入山、坐禅等，為不如儒家之敦人倫盡人事，則仍執宋儒偏見。
不知運水搬柴無不是，出家入山亦何不是？講學從政無不是，受戒坐禅亦何不是？蓋依事解理，雖解得如是，而先入習見如故，仍觸事泥滞。
大慧杲示劉敦濟雲：“此事如青天白日，皎然清淨，不變不動，無減無增。
若當人日用逢緣處，頭頭上明，物物上顯，取之不得，舍之長存。
蕩蕩無得，了了空虛，如水上葫蘆，拘牽他不得，惹伴他不得。
古來有道之士，得之自生死海中，頭出頭沒，全體受用，無久無餘，不睹生死塵勞之狀。
……昔李文利都尉，在富貴叢中參得禅，大徹大悟；楊文公參得禅，身居翰苑；張無盡參得禅，作江西轉運使。
隻遮（這）三大老，便是個不壞世間相而證實相的樣子也。
又何嘗要去妻孥，罷官職，咬菜根，苦形劣志，避嚣求寂，然後入枯禅鬼窟裡作妄想，方得悟道？”從此一則話看來，誰謂禅家一定要教人舍世住山？隻是理學者未免要戀着家俗，妄生是非而已。
故依佛張儒而反斥佛者，實在不免偏見之過。
從古今纂研語錄而講理學的，實未能參禅入門也。
三峰禅師雲：“十河九洛，衆教總持，須從無文字處求之。
”乃著《四書·五經參同》。
一日怃然曰：“宗乘中事，自問理會也理會得，說也說得，隻一事未在，敵他生死不得。
”此雲理會也理會得，說也說得，不過有一事，就是煩惱生死不能解脫。
後放下一切，力參數年乃大悟。
故宋儒及今新理學者，雖能在禅錄鑽點道理出來，至多不過如三峰的未悟以前。
且如已悟之三峰，亦不過才破本參而已。
鑽研語錄，在力參透悟；說理，則去鑽研語錄之意亦遠矣。
此後臨濟下的高峰妙，中峰本等，已從參話頭得悟，亦專教人參話頭。
如中峰參高峰時，高峰問：“汝日間作得主麼？”答：“作得主。
”又問：“夢中作得主麼？”答：“作得主。
”又問：“睡到無夢無想時，主在何處？”中峰不能答，乃力參數年，始得開悟。
故大慧、中峰之後，參話頭即大流行了。
而在元、明間，大抵參“萬法歸一，一歸何處”。
明季天琦瑞禅師，提倡參“誰”字，故有曰：“但向二六時中，一一處回光返照，看是阿誰？不得執定隻在一處，須是一切處。
起大疑情，将高就下，将錯就錯，一絲一毛，毋令放過。
行時便看行的是誰，住時便看住的是誰，坐時便看坐的是誰，卧時便看卧的是誰；乃至你道不會，隻看不會的是誰，現今疑慮，看這疑慮的是誰。
如是看來看去，看到豁然爆地一聲，方知非假他求。
”天琦禅師倡參“誰”字話頭，當時普遍地蔚成風尚。
明末清初蓮池之後，淨土宗的念佛之風大盛，行住坐卧皆不離一句“阿彌陀佛”，故入清則又以參“念佛是誰”為最普遍了。
如至各處寺院裡，皆可見到貼着“念佛是誰”的條子。
有人以為參話頭是臨濟禅，而曹洞禅則惟默照，實則非然。
前說過禅宗始終是參話頭，不能以力倡者多是臨濟宗人，便謂曹洞宗不參話頭。
曹洞宗之大徹大悟者，亦未始非由參話頭而成。
比如明時振興曹洞宗之無明經禅師，亦從力參“大好山”話頭三年乃悟淨。
三、禅淨之合修 禅淨合修，遠在安般禅已有淵源，不過達摩、慧可來後，久成隔絕，至于永明延壽始大為提倡之。
因為達摩傳“自心是佛”，煩惱妄想若息，當下即如如佛，不立文字之頓悟禅旨。
如曹溪說法，皆不認有西方淨土。
此外，不但禅淨隔絕，而禅教之分，亦莫不然。
但至永明壽禅師，提倡禅淨合修，他不但是禅宗的大祖師，亦博精三藏，尤以禅淨合修極力注重。
他以數萬聲佛為每日常課，住杭州南屏山頂，山下聞其念佛之聲，好似天樂鳴空。
這種修行風靡一時，學人皆遵順以行。
當時高麗派二十僧徒來從永明學，分傳為高麗頓宗。
然法眼宗自永明之後，在中國一傳即絕，而成淨土。
他作有《萬善同歸集》，回向極樂；并流傳“有禅有淨土，猶如帶角虎”之淨土四料揀偈。
永明禅師後，繼起禅淨雙修者甚多。
楚石琦禅師有《西齋淨土詩》，他是臨濟宗下的大宗師。
中峰本禅師有《淨土忏儀》，他對“禅講律淨密”皆有調和；中峰所倡，為明清後之一般所尚。
彼重禅淨雙修之《淨土忏》，辭甚淵美。
還有天如則禅師作有《淨土或問》，亦明悟禅修淨。
命終時，有人問他末後一着，答：“西方去。
”又問：“難道東方沒有佛？”他擲枕而寂。
又明末憨山德清禅師，亦多念佛開示，并在廬山專修淨業，亦系由禅而淨者。
專倡淨土之蓮池，也是由禅而淨。
在當時居士中，如袁中郎，乃至清時之羅有高、汪大紳，以及楊仁山居士等，皆承其風，今不具說。
而成就最高得受大用者，當推紅螺山徹悟禅師。
他的語錄對禅淨一貫，卓特獨到。
不過紅螺山後來成為天台教念佛法門，如最近的印光法師，即繼紅螺而起。
四、宗教之和會 宗謂宗門，教即教下，非近由西洋翻來之“宗教”一名辭也。
以起初通教西修禅，本是一緻的，不過達摩後慧可等始為分開了。
然慧可傳《楞伽》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛經》以印頓悟，故仍不離教。
不過，《楞伽》所分之宗通、說通，實即為宗門、教下之分的濫觞。
如《楞伽》雲：“大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界，自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道衆魔，自覺趣光明輝發，是名宗通相。
雲何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便随順衆生如應而說，令得度脫，是名說通相。
”又雲：“大慧！彼諸癡人作如是言：義如言說，義說無異，所以者何？謂義無身，故言說外更無馀義，惟止言說。
大慧！如來不說随文字相，法離文字，故佛菩薩不說一字，不答一字；但為欲饒益衆生，亦非不說教法，如為愚夫以指物，愚夫執指，不得實義。
”此即說明宗通、說通之義。
在《楞伽》之意，即以自覺智證為宗，為他說法為教。
根據這點，即為後來分宗與教之焦點，如以佛法言，實不分所謂宗之與教。
達摩來以專傳親證心法名宗門，惟以親證為準則，以心印心，不立文字，始成教外别傳之頓宗。
若不專傳證法，雖曰無宗門可也。
宗與教之分，既以《楞伽》為根據，而達摩宗門禅之特點，即在專提宗通，否則即不能成其為宗門禅了。
前已說過，慧可高唱教外别傳，宗與教乃對峙，然曹溪、慧忠、大珠等之所說，未嘗不融會經論妙義。
而分後再來和會者，當推圭峰，但其《禅源論》隻可通于六祖以前，六祖後超佛越祖便非所及。
故分宗之極再和會教義者，則從法眼開始。
法眼頌六相，既近《華嚴》；德韶禅師住天台山國清寺，傳是智者大師的後身，而天台教義之能重興，尤賴德韶之力。
至于永明延壽，更是把宗下教下大為和會。
他之《宗鏡錄》，會台、賢、慈恩三家經論教法，宗歸一心，遂成禅宗以來未有之巨著。
他又精通唯識義，如雲：“夫禅宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位。
”故能融貫禅教者，尤以永明為最。
北宋之明教嵩、洪覺範、大慧杲等，皆能引經教之精義而發揮禅旨，又如真淨文亦作《法界三觀頌》等。
此諸德均或引教屬宗，或伸宗融教，極盡教禅配合之妙。
迨明之紫柏、憨山，皆精研教義，加以注釋，所發揮更多了。
明季居士中，如曾鳳儀、錢謙益等，亦以禅發揮教義，曾作有多部宗通，如《楞伽宗通》即是其一。
清雍正帝根據他的自叙，亦由禅悟入，最崇拜永明延壽禅師之偉業，師永明集《涅槃經》等，成《經海一滴》，亦曾緻力教禅和會。
以上乃宋、元、明、清來宗教和會之概況。
實際上也隻是或引教通宗，或以宗融教，引教通宗則近于慧忠等，以宗融教則近于永明等；雖已難能可貴，然未能基教律而建宗乘，卻是最可惜的。
永明時教義衰微，雖能以禅恢教，而雍正紹其風，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次顯教上更安密宗，修學五部教律，于三士道次第為基，上士道之上穩建密宗。
中國古時雖能會教明禅，然未能從教律之次第上，而穩建禅宗，緻末流頹敗，一代不如一代也。
宗喀巴以教律而建密宗，密宗猶如一個花盆，而教律則如一個花架，以其花架堅牢，故花盆高顯。
我以為若非宗喀巴之教義戒律上重建西藏密宗，則其密宗當反不如今日之禅林也。
所以從這種關系上看來，當時雖有能融會禅教者，但惜無有次第之建立。
考之古德，亦不無能基教律以建禅宗者，如永明壽便是已能嚴戒律精教義而建禅宗者，然其所以未能如是者，以礙于時節因緣耳。
因永明之世，雲門宗等方盛興，且時主各據一方，而易分道揚镳，故永明未能為禅宗奠下萬世叵搖之基石。
又如明末之靈峰蕅益，雖亦能為此，不過他似乎還看不起當時一般禅者，故不置身禅門，而栖心台教。
自居如是，所以當時之禅者對之亦不傾誠，自更不能以教建宗。
然此種教上之宗之建立，仍必教與宗分，不過以教義戒律為基址，而高置禅宗于上也。
再就帝王方面，這也皆有可能者。
第一是明太祖，他對宗教頗通達，而又很想振興佛教，他分佛刹為“禅、講、律、淨、教”五門，禅居于首，教即是密，亦不無層次。
惜古時無大徹大用之有力高僧，故卒未能有系統的組織建立。
第二是清世宗，雍正通宗亦明教，曾發願十年治國，十年興教。
就其行事言，均極确當。
惜他十年後正開始宏宗演教，逾年即死。
且其時亦無高僧，遂亦無補于衰腐。
五、空默之觀照 “空默之觀照”，亦是宋元來的禅宗一派。
大抵似牛頭融未見四祖前之類，在禅宗下大抵認為不徹底。
所以北宋真淨文禅師辟此禅法雲：“宗下事參須實參，悟須實悟，若纖毫不盡，總落魔界。
豈不見古人道：‘平地上死人無數，過得荊棘林是好手。
’如今多是得個身心寂滅，前後際斷，一念萬年去，休去歇去，似古廟香爐去，冷湫湫地去，便為究竟。
殊不知卻被勝妙境界障蔽自己，正知見不得現前，神通光明不得發舒。
或執一切平常心是道，以為極則，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，大盡三十日，小盡二十九，依草附木，不知不覺一向迷将去。
”此其所辟，固占曹洞宗一分，實指同出黃龍下之東林總淨派。
南宋初，大慧杲師對于這種禅法，更是嫉惡如仇，故雲：“士大夫多是掉舉，而今諸方有一般默照邪禅，見士大夫為塵勞所障，方寸不甯帖，便教他寒灰枯木去，一條白練去，冷湫湫地去。
将這個休歇人，你道還休歇得麼？殊不知這猢狲子不死，如何休歇得來！來為先鋒去為殿後底不死，如何休歇得！此風往福建路極盛，妙喜紹興初入閩住庵時，便力掩之，謂之斷佛慧命，千佛出世不通忏悔！”又答曾天遊雲：“今時有一種剃頭外道，自眼不明，隻管教人死獦狙地休去歇去。
若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得，轉使心頭迷悶耳。
又教人随緣管帶，忘情默照，照來照去，帶來帶去，轉加迷悶，無有了期。
又教人歇到木石相似，不是冥然無知？又教人随緣照顧，莫教人惡覺現前，又教人曠放自在，莫管生心動念，皆瞎眼宗師錯指示人！” 在文、杲二師痛加呵責情形上看來，可知禅宗确有不少修這種“空默觀照”的不徹底的禅法者。
或謂此系臨濟宗指責曹洞宗者，則不盡然。
以曹洞宗固多窮究力參而徹悟者，而臨濟宗之從參話頭入者，亦仍多參到風吹不入、雨打不濕成一片處，認為大休歇地，從此休歇地，或專以提提話頭杜絕妄想為事者。
而乾嘉後，則并此“空默觀照”有些相應的，亦不可多得矣。
六、語錄之纂研 禅宗既不依經論，所以參學者全靠于師家語句之開示，與行動之指點。
宗師門徒集錄其師之言行，是即謂之語錄。
故語錄非僅錄其師之語，亦且紀其師之行也。
六祖之前，集錄的很少，自六祖之所謂《法寶壇經》出世後，遂大開集錄語錄之風。
所以六祖以下，各家多有語錄。
将六祖以下之語錄集之一處，當不下數千卷，幾可另立一禅藏。
較之密宗咒軌之禁咒藏，當不或少。
除各家個别之語錄外，還有統貫性之語錄。
此統貫性之語錄，最早者當為《寶林傳》，此書宋初雖有，惜久已不傳。
然其中可以采錄者，大部已采入于《景德傳燈錄》。
所以除《寶林傳》外，要算《景德傳燈錄》最早。
《景德傳燈錄》系宋神宗年間所集出，後四十餘年，有明教嵩的《傳法正宗記》。
次後，北宋百年間，有弘覺範之《智證傳》，清初之三峰派，曾專提此書，以堅宗風。
《景德傳燈錄》記至永明即止，故至南宋又有《續傳燈錄》，然《續傳燈錄》亦僅記到南宋之大慧杲即止。
之後，又有《五燈會元》等，則一直記到明清間者。
此外還有《古尊宿語錄》，與大慧杲的《正法眼藏》。
前者記諸古德之語句，後者則随意而談，不依次序。
另還有《宗門統要》與《續宗門統要》。
而語錄之編纂與研究，則始備于瞿幻寄的《指月錄》，然《指月錄》亦僅至大慧杲即止。
清時有聶樂讀之《續指月錄》，乃記至康熙十八年間。
此外還有祥符蔭的《宗統編年記》，編至康熙三十年間。
不過此書注重宗派傳承之年代，于諸古德與旁歧之言行，每多不錄。
所以語錄纂研之較完備者，還要算是《指月錄》及《續指月錄》。
到雍正時，雖尚有《禦選語錄》，然僅選錄數十人而已，故亦不如《指月錄》之為統貫性。
語錄纂研之要，在于鑽研古錐之語句。
到鑽研不通處，即疑而參之，則即成參話頭。
故纂研語錄之要，在通不過處而力究之。
纂研語錄之總要，無過于三關句。
此三關句，古德所垂示的殆非一種。
且如黃龍南之三句，黃龍見人即伸手問雲：“我手何如佛手？”假如你答了他這一問，他又伸出腳問雲：“我腳何如驢腳？”接着又問：“阿那個是上座生緣？”又如兜率悅之三句雲：“撥草瞻風，隻圖見性，即今上人性在甚麼處？”這是第一句。
第二句雲：“識得自性方脫生死，眼光落地時怎麼生脫？”第三句雲：“曉得生死便知去處，四大分離，向甚麼處去？”三關句固不止此，不過這兩種，乃是宗門所特重而常提者。
但是真明白的要算是雍正所說的，雍正在《禦選語錄序》裡說：“學人初登解脫之門，乍釋業系之苦，覺山河大地，十方虛空，并皆銷隕，不為從上古錐舌頭之所瞞。
……徹底清淨，不挂一絲，名前後際斷者。
”這是破本參的頭一關。
再進一步，即為“破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者……地水火風者……乃至無明者……煩惱者……色身香味觸法者……盡是本分，皆是菩提。
”這是破本參後即見“無一物非法身，無一物非自己”，至此即是破重關的“大死大活”者。
第三是“透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍。
明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂。
行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。
無生故長生，無滅故不滅。
……踏末後牢關。
”又雲：“雖雲透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。
從茲修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界。
”在一般的修證經曆上，可以說有此三關，如上上根利智，則一悟悟徹，亦無三關之階次。
不過後來宗門普遍提倡，則參禅者不必皆上上機，故三關遂為旨要。
此三關義，據《楞嚴經》看，佛與阿難之問答，先雲心在何處，又問心是什麼，此心在何處與心是什麼，即是話頭的參究。
三卷末阿難大悟，遂“返觀自身，如湛巨海漂一浮漚”，并贊佛雲：“銷我億劫颠倒想，不曆僧祇獲法身。
”這就是破本參的境界。
到富樓那與佛問答時，阿難又因“多聞習氣”而起疑問，佛遂因而示圓通門。
本來大力者無須此第二段，第未能乘悟圓徹者，故不得不修圓通而對治“微細惑”。
此即所謂“那邊悟得，這邊修證”，因之便有所謂“頓悟漸修”之說。
選觀音從耳根獲圓通二種殊勝，這就達破重關的境界。
其後由五十五位之真菩提路而到“圓滿菩提，歸無所得”，即是破了末後牢關。
不過禅宗尤重在破本參，因為不破本參，則根本談不上後二關。
然破本參而不知有重關須破，則易落于天然外道；破重關而不知透末後牢關，亦易安于小乘涅槃。
所以必須透過三關，始可真實達到佛祖的境地。
從語錄之纂集而研究者，不可不知此三關之義。
今之所講，亦略同語錄之纂研也。
七、坐跑之兼運 修禅之法，有所謂常行三昧，常坐三昧，半行半坐三昧。
而般舟三昧，就是常行三昧，古人修此法者很多。
南嶽慧思禅師，尤推重修此法門，嘗謂“如有十人修般舟三昧，吾即願護持而不入滅”。
常坐三昧，則通常坐禅都是。
半坐半行三昧，可說是現在禅林的一種禅法，現在一般的禅堂（古名僧堂），大抵皆是半坐半行的。
這種行法，倡始于何時不明。
不過我在日本曾參觀過曹洞宗的永平寺，這個寺的建築法，是仿照于宋時天童寺的，完全是古僧堂制。
在他的僧堂裡，不設床鋪，隻有一個大闆座，這個闆座，白天做坐位，晚上做床鋪。
他們是面向壁坐的，這是遵照達摩面壁之遺制。
卧時則頭向外腳向裡。
堂中亦無跑的設備，坐疲倦了，即拿着錫杖出外經行。
這大概是宋時的制度，中國早不行了。
現在中國這種坐跑兼運的制度，最早不過在明末清初間。
明時有練魔場，魔就是昏睡，練魔場就是對治昏睡的場所。
清初又有禅門鍛煉說，此為取大慧杲之法而以坐行調身心者。
後來合并練魔場為禅堂而鍛煉，遂有半坐半跑之行法。
這種半跑半坐之成為定制的，據宗下傳說，系始于雍正。
雍正最佩服玉琳國師，所以他以帝王之威，取消漢月藏之三峰派，而承續玉琳之宗派。
他當時求玉琳之嫡嗣，衆推舉高旻寺天慧澈禅師以應。
及澈見雍正，雍正問雲：“你是國師嫡嗣，還識國師宗旨否？”澈答雲：“我有癞痢頭在（蓋澈是個癞痢頭）。
”雍正乃以劍拟之雲：“割卻你癞痢頭時又如何？”在這種威逼之下，澈驚不能答。
雍正謂：“君無戲言，我宮中有禅堂，限你七天，如答不出此語，必割卻癞痢頭！”澈乃進禅堂去參究，而雍正又派人天天在禅堂門外報時，謂“已過一日，還有六日在！”乃至“已過六日，還有一日在！”在這種警戒之下，澈乃不遑甯坐而急跑，到了第七天，因跑急撞在柱上，遂豁然大悟。
求見雍正，雍正謂之曰：“且喜你已識國師宗旨。
”由這段公案，高旻遂定禅堂内半坐半跑之制度。
而此種法制，亦确能調适身心，且有助于參究。
由此看來，故知宋、元、明、清禅到了清代，遂有坐跑兼運的禅法。
八、僧俗之常套 所謂僧俗之常套，就是明清以來中國禅宗叢林裡一般的情形。
關于這，清康熙年間祥符蔭的《宗統編年》中有幾句話，可以說明大概的情形。
他說：“自宋高宗丁巳紹興七年，至明神宗甲寅萬曆四十一年，凡四百七十八年，其間正宗法脈，時隆時污，大道機宜，若顯若晦。
高峰、中峰之冷嚴而蹈晦，萬松、雪庭之圓敏以精特，皆所以深培厚蓄，而啟隆振之緒于未艾。
”此明南宋至明之禅統。
又雲：“啟祯（天啟、崇祯也）間，禅風以天童、三峰兩祖而大振，為先後左右者，雲栖、紫柏、憨山三大士而外，有真寂印、鵝湖心、儀峰象、無念有諸公，為之防閑提擎，所以數十年來，令行吳越，幾複追唐宋之盛。
”又雲：“萬曆四十三年至康熙間七十五年，其間天童、磬山，廓龍池、禹門之緒，而臨濟之道以興；雲門、博山，振清涼、壽昌之業，而洞上之宗聿起；三峰力闡綱宗。
善繼述者，有靈岩之廣大精微，宏覺丕承帝眷；相唱和者，有福嚴、古南之卓立潇灑，雲栖之淨業普攝三根，寶華之戒範廣弘三聚。
臯亭、天谿、曲水、蓮居之間，台教之輪傳持絢爛；秣陵、金閻、普德、中峰之際，相宗之席講貫缤紛。
”此種叙述，可謂略得概要。
然當帝眷之雍正時，對宏覺加以種種的批駁，而專崇玉琳國師，尤力斥三峰為魔，《宗統編年》亦未曾叙到。
如曹洞雖及澹歸，而與澹歸同出天然門下之十今，皆明末遺老出家，粵中建大刹多處；四川之破山門下如昭覺、大雪等，亦未提叙；這或者是當時川、粵的交通阻隔原故。
然清代天台宗所從出之靈峰蕅益亦未說到，不無缺點。
現在中國佛教僧寺的一般情形，要遠推于明太祖的五種寺制。
他把僧寺分做五大類，即禅寺、講寺、律寺、淨寺、教寺。
這裡所謂教寺，就是密宗的寺院。
這種分法，其實在元時已有雛形，不過明太祖把它顯明化罷了。
然而到了明末清初，講、律、淨、教四種寺廟，漸漸地少起來，均混合于禅寺。
故後來禅寺裡，講經、開戒、念佛堂都兼有。
而教寺因為堕落俗化，民間不信，應赴經忏及做水陸道場等，也混入了禅寺。
考其所以混合的原因，是因為明末時，各僧寺宗法制度嚴格施行，是曹洞宗寺即永成為曹洞宗等，臨濟宗寺即永成為臨濟宗寺。
在那時還是以禅法為主，代代傳承，然至清中葉後，則反以寺廟産業為主，故其開戒、傳法的目的，反而成為續承寺産的接代人了。
由于這種宗法制度的組織，演成現在寺僧常套。
禅寺混合成“内則禅、講、律、淨，外則經、忏、齋、焰”。
據我所知，在清朝末年，金山、高旻是不做經忏的，然至民國以來，也做水陸，放焰口了。
我十三年在天童講的《楞伽義記》，淨心老和尚序之說：“禅、講、律、淨以究真，經、忏、齋、焰以應俗，天童實具備之。
”此即說明清季以來僧寺之一班的常套。
一方面參禅，講經，傳戒，念佛，另一方面念經，拜忏，設齋，放焰，應世俗一般人的要求。
徒子法孫相承，而禅林反成一個空殼，正是隻存告朔的饩羊而已。
中國佛學特質在禅，至此講完，但還有旁附于禅宗而出現的兩種，亦順便一談。
九、仙道之旁附 此種仙道，是旁附“空默之觀照”而流出的。
他們作仙佛合宗等，亦講明心見性，回光觀照。
大抵謂性即光，能清淨其心，如明鏡不着微塵，性光自現。
反照者，要在動中時時照顧，日常之間，事來應付過，物來識破他，在塵出塵，不動一毫人我相。
回光即回攝性光，以目為機，在天為日，在人為目。
天之陽光，日所射入；人之神光，以目洩漏，漏盡則陽竭而死。
要将一身精華造化之真氣，仍賴二日逆視而攝回。
人之聰明智慧，皆此性光之流轉，此光最是活潑難定，須用谛觀、守中、調息、聽息等法，靜之定之，光自透入。
不過百日，慧光充盈，神光普照，久之通天徹地，無所不到，所謂收之則藏于密，放之則彌六合也。
見得長生之性，始可修長生之命。
所以他們說，煉心為成仙一半工夫。
他們又說，佛經詳性功而略命功，道書尚命功而略性功，修性功可以得漏盡通，修命功可以得天眼、天耳等五通。
這種旁附，于禅的仙道，影響很大。
故雍正亦極重張紫陽，把他的《悟真外篇》選入于《禦選語錄》中。
還有柳華陽唱性命雙修，他說單修性功，難免投胎奪舍；單修命功，不過卻病延年。
他引古語雲：“修性不修命，萬劫陰靈難入聖；修命不修性，猶有家财無主柄。
”他并以在北京與一禅師入定出神，至揚州觀花，禅師隻能觀見，他能取花一枝而回的故事為證。
然仔細考之，秦漢以來，仙家以内丹練氣，外丹采藥，無所謂性功。
而性命雙修之始祖，乃系呂純陽受黃龍禅師感化後而來者。
他取禅宗為修性以作修長生之基礎，亦猶儒者取禅悟以為求功名之資本耳。
西藏經教所傳大圓勝滿法，其所用之名字雖有不同，然其主張有似性命雙修者，所謂即身成佛，亦略同即身成仙也。
《傳燈錄》記載呂純陽受黃龍的點化：一日，黃龍山晦機禅師上堂，呂純陽出衆問道：“‘一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川’時如何？”黃龍斥曰：“你這守屍鬼！”呂曰：“隻奈堂有長生不死藥乎？”龍曰：“饒經八萬劫，終是落空亡。
”呂飛劍斫之不入，乃拜求指歸。
龍反問他：“如何是一粒粟中藏世界？”呂于言下大悟，說偈曰：“撇卻瓢囊撇瓢琴，而今不煉汞中金。
自從一見黃龍後，始悟從前錯用心。
”由此可見，呂翁固已棄仙入禅矣。
故雍正謂張紫陽取性功為悟真之外篇，其以此為外，乃以真亦不立為外；而以命功所成之仙，猶在三界之内也。
故紫陽曰：“世人根性遲鈍，執其有身，惡死悅生，卒難了悟。
黃龍悲其貪著，乃以修身之術，順其所欲，漸資導之。
”由這幾句話看來，則張紫陽亦以仙非究竟，禅宗乃為究竟。
仙佛合宗等書，以此為呂、張性命雙修之道，不惟失禅宗，亦棄呂、張之意矣。
十、儒理之推演 儒理之推演，乃從語錄纂研得少分理解，而還從儒家倫理道德而起。
曆來士大夫與禅宗發生關系者甚多，如韓愈、白樂天、歐陽修、蘇子瞻、富弼、王安石、黃山谷、陸遊、宋濂、張居正、龔定庵等文學家或政治家，這裡且不談。
如陸象山、楊慈湖、王陽明、王龍溪等心學派，不立異于佛門者，亦非此所論。
至其本為禅師，如劉秉忠、姚廣孝，及入居士傳者，如張商英、張九成、耶律楚材、袁中郎、錢牧齋、彭紹升等，固不須說。
再如帝王方面，如唐宣宗、明洪武，曾為沙彌，唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而終為禅師，及作家皇帝梁武帝、清雍正等，這裡亦一概不說。
現在所要演講的，是依禅錄纂研悟理，而另張儒理，卻又反據儒理而排斥佛教的一些人。
唐李翺之《複性書》說：“人之所以為聖者性也，人之所以惑其性者情也。
”他本禅學主張，止情而複性，方可成功聖人。
但他回到儒家倫理及華夏文化與重農業經濟，遂謂儒家之倫理為中道，佛家必離父母出家修行，則非中道。
故佛教隻宜印度，而非中國所宜，并以重農而反對不耕而食。
他從這一、倫理道德，二、中夏文化，三、農業經濟之三點，得來的結論，即成為依佛張儒，而又反攻佛教的宋儒學派的遠源了。
周濂溪也是一個受禅法而又為後來立異的理學派所本的人，但他本人卻無何斥佛之表現。
中峰門下之胡長孺居士的《大同論》曰：“孟子沒一千四百年而周子出。
”周子，就是指周濂溪。
“周子之傳，出于北固山鶴林寺壽涯禅師”，則周濂溪固出于禅統。
程子、朱子皆得之周子，朱子複得張敬夫講究此道，方覺瞭然。
元來此事，禅學十分相似，學不知禅，禅不知學，互相排擊，都不曾搔着癢處，真可笑也。
還有與周子同時的劉興朝簽判，也由參東林總、慧林英、智海泉諸禅師得悟，而著《明道谕儒篇》，曰：“明道在乎見性，餘之所悟者，見性而已。
……佛曰大覺，儒曰先覺，所覺此耳。
……然孔子之道傳子思，子思傳之孟子，孟子既沒，不得其傳。
而所以傳于世者，特文學耳。
故餘之學，必求自得而後已。
”又曰：“是道也，有其人則傳，無其人則絕。
餘既得之矣，誰其傳之乎？終餘之身，而有其人耶？無其人耶？所不得而知也。
”興朝所說，徒遺空文，無人傳其道。
若如周濂溪，有程、朱一類的人崇奉之，豈非又一傳孟子以來之道統。
天童文禮禅師邃于《易》，諸儒大闡道學，師與之遊。
朱晦庵參師時，問“毋不敬”，師以手示知。
楊慈湖問“不欺之力”，師說偈曰：“此力分明在不欺，不欺能有幾人知？欲明象兔全提句，看取升階正笏時。
”又野錄載朱熹少年赴試時，書籠中惟帶大慧杲之語錄全部，亦見其曾專心禅學。
蓋理學始自程、朱，而程明道亦近心學。
據其理學與佛禅立異者，系程伊川及其門下，而朱晦庵則集其大成者也。
近人馬一浮、馮友蘭亦究禅宗語錄以張理學，二人皆纂研語錄，而馮氏之《新理學》尤常引禅宗語錄資講說。
茲略叙馮氏說：“在哲學中，以負的方法講形上，最合乎空靈的标準者，是唐宋的禅宗。
禅宗自以所講的是超佛越祖之談，其所用超越兩字甚有意思。
他們以佛學各宗為‘教’，而自以為‘教外别傳’，他們是從高一層觀點以看各宗對于實際有而肯定的理論。
教外亦曰教上，即是超越的意思。
禅宗要義有四點：一、第一義不可說；二、究竟無得；三、佛法無多子；四、擔水砍柴，無非妙道。
此四點中，‘佛法無多子’是禅宗所單提。
餘三點，佛家、道家雖略及，但禅宗特重之。
”馮氏于“第一義不可說”及“究竟無得”，到臨濟、雲門、圓悟、南泉、雲岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、龐蘊、藥山、馬祖、佛眼、法演、舒州、黃龍等古尊宿語，說得口漉漉地，但于“佛法無多子”，則未說出所以。
于“擔水砍柴皆妙道”的龐居十偈，及曹山之三種堕即明超聖之意，而說為超聖入凡亦可。
但《新原人》中，以此斥佛學要出家、學戒、入山、坐禅等，為不如儒家之敦人倫盡人事，則仍執宋儒偏見。
不知運水搬柴無不是，出家入山亦何不是？講學從政無不是，受戒坐禅亦何不是？蓋依事解理，雖解得如是，而先入習見如故，仍觸事泥滞。
大慧杲示劉敦濟雲：“此事如青天白日，皎然清淨，不變不動，無減無增。
若當人日用逢緣處，頭頭上明，物物上顯，取之不得，舍之長存。
蕩蕩無得，了了空虛，如水上葫蘆，拘牽他不得，惹伴他不得。
古來有道之士，得之自生死海中，頭出頭沒，全體受用，無久無餘，不睹生死塵勞之狀。
……昔李文利都尉，在富貴叢中參得禅，大徹大悟；楊文公參得禅，身居翰苑；張無盡參得禅，作江西轉運使。
隻遮（這）三大老，便是個不壞世間相而證實相的樣子也。
又何嘗要去妻孥，罷官職，咬菜根，苦形劣志，避嚣求寂，然後入枯禅鬼窟裡作妄想，方得悟道？”從此一則話看來，誰謂禅家一定要教人舍世住山？隻是理學者未免要戀着家俗，妄生是非而已。
故依佛張儒而反斥佛者，實在不免偏見之過。
從古今纂研語錄而講理學的，實未能參禅入門也。
三峰禅師雲：“十河九洛，衆教總持，須從無文字處求之。
”乃著《四書·五經參同》。
一日怃然曰：“宗乘中事，自問理會也理會得，說也說得，隻一事未在，敵他生死不得。
”此雲理會也理會得，說也說得，不過有一事，就是煩惱生死不能解脫。
後放下一切，力參數年乃大悟。
故宋儒及今新理學者，雖能在禅錄鑽點道理出來，至多不過如三峰的未悟以前。
且如已悟之三峰，亦不過才破本參而已。
鑽研語錄，在力參透悟；說理，則去鑽研語錄之意亦遠矣。
