第二章 中國佛學特質在禅
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第一節 略叙因緣
中國佛學，并非與發源之印度及弘揚于世界各國的截然孤立，不過從中國佛教曆史研究，就有中國佛學的特殊面目與系統，把中國佛學的特殊面目與系統講出來，故成為中國佛學。
今先講中國佛學的特質在禅。
什麼叫特質？無論什麼東西，都由許多因緣和合乃成，而所成的東西，一個有一個的特質，一類有一類的特質，因為他各有各别不同的特殊質素。
現在講到中國佛學，當然有同于一般佛法的；然所以有中國佛學可講，即在中國佛學史上有其特殊質素，乃和合一切佛法功用，而成為有特殊面目與系統的中國佛學。
其特殊質素為何？則“禅”是也。
禅乃中國通用之名，是“禅那”的簡稱。
或雲定，或雲禅定，印度多叫做瑜伽。
這裡所說的禅，不一定指禅宗，禅宗也當然在内。
今講之禅，是指戒定慧之“定”的，所以比禅宗之禅的意義來得寬廣。
“禅那”即靜慮之意，就是在靜定中觀察思慮。
所以“禅那”雖可名定，而定中有觀有慧，方為“禅那”之特義，故“禅那”亦雲禅觀。
現在講中國佛學之特質在禅。
佛學二字當然包括各種佛法，而各種佛法的義類甚寬，今不過就中國佛學的特質說，故雲在禅。
中國佛學所以重禅，當然也有其因緣，今于中國佛學的特質所以在禅的因緣，且分兩條來說： 一、梵僧的化風 梵僧乃佛教初來中國時傳教者之通稱。
其實不一定皆是印度的，南洋與西域各地之來此者亦混稱梵僧。
梵僧教化的風度，也可分做幾點說：（一）端肅之儀态。
在當時到内地的梵僧，大概道德高深，學問淵博，他們行住坐卧四威儀，态度端嚴，使人肅然起敬。
（二）淵默之風度。
他們因深有修養，其幽深寂默的風度，使人見之，覺得深不可測。
（三）神妙之顯揚。
他們智慧既高，種種方技、神咒、術數也極精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用，也常有流露。
這種以神異顯揚的力量，功尤顯著。
（四）秘奧之探索。
佛法初來之摩騰、竺法蘭，及漢、魏、晉初之安世高、支婁迦谶、佛圖澄等，所至有神德感通，這在《高僧傳》中處處都有記載可知。
不但初來之梵僧如此，即其後以譯經傳學著名之鸠摩羅什、菩提流支等，亦仍著神咒靈感之功。
如羅什臨終前，口吐三番神咒，以延壽命，菩提流支以神咒湧井泉等。
故這些梵僧皆能使人崇敬，起“仰之彌高，鑽之彌堅”的觀感。
使一般趨向修學的人，皆視佛法為深奧神秘，肯死心刻苦探索。
當這些梵僧來華時，中國文化已經發達很高，他們從端嚴寂默之中，顯其無窮之神功妙智，使瞻仰者起一種高深莫測，而極欲探索之心。
這在達摩來華後，亦即以此成為禅宗的風化。
學人皆從禅中去參究，探索其秘奧，遂即成為中國佛學之特質在禅。
但是僅就這一方面，還不能成為中國佛學之特質在禅，還可能成為一種神秘信仰之佛教，故還須從另方面去說。
二、華士之時尚 華士即中華讀書之士，即士居子、士大夫。
當時文化已高，一般士夫之思想，皆尚簡括綜合的玄理要旨。
在言談上也推尚隽樸的語句，或詩歌之類，要言不繁，能實在表示出精義。
至于一般士君子品行，也唯清高靜逸是崇，如竹林七賢等，皆從事于高隐靜修。
在資産生活上，重于自食其力之儉樸淡泊。
在當時可作士人代表的，如諸葛亮、陶淵明二人，最為全國人所敬仰。
諸葛亮與淵明皆躬耕田園，品格高逸而生活恬儉，所成詩文皆簡要精妙。
他們讀書都隻觀大略，不求甚解，不尚言論辯析。
有人說淵明得主，也可成為諸葛；諸葛不遇劉備，亦可成為淵明。
此為中國一般士夫之崇尚。
所以佛法由梵僧傳入，在通俗的農、工、商方面，即成為報應靈感之信仰。
在士人方面，以士人思想之玄要，言語之隽樸，品行之恬逸，生活之力儉，遂形成如《四十二章經》、《八大人覺經》等簡要的佛學，适合當時文化，機教相扣。
同時樂于山洞崖窟，過其簡單生活，禅靜修養，遇有訪求參問者，為示簡要而切于實際之要旨。
如此适于士人習俗之風尚，遂養成中國佛學在禅之特質。
從梵僧來化，及能領受佛學之中國士夫思想等的因緣和合，而成為當時習尚禅定的佛學，并奠定了二千年來中國佛學的基礎。
在當時傳習上，也曾有過重于律儀，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，雖有少數人學，但終不能通行。
複傳習過種種分析辯論，如毗昙、成實、中論、唯識、因明等，而士君子亦覺得不能握其簡要，故不甚昌盛。
所以說中國佛學之特質在禅，半由中國元有之士人習尚所緻。
因為若抽去此士夫思想關系，僅由敬崇梵僧，則變成神咒感應之信仰，或成為樂着分析辯論之學術。
而中國則在其玄簡士習中，成為精澈之禅風，這就是中國佛學之特質在禅的原因。
但是雖說在禅，而又不局于後來所謂之禅宗，其範圍較寬，故今先說禅宗以前之禅。
第二節 依教修心禅 修心即修定，亦可名修禅修觀，增上心學即增上定學故。
依教二字，即顯非後來“教外别傳，不立文字”之禅宗，因禅宗與教是相對立的。
禅宗以前的禅，是依教修觀的禅。
依教就是依教理，如天台教觀，即可說為依教修禅，即依教解理，攝心修定之謂。
禅宗與教對立，密宗亦與顯教對立，在密宗未曾獨立以前，有所謂雜密。
因為很早就譯來有《孔雀明王經》等，并附各大乘經末諸咒等，都未與顯教對立，而僅依附經而行，故名雜密。
西藏分密為四：事密、行密、瑜伽密、無上瑜伽密。
其事密亦名作密，即中國所謂雜密，就是念什麼咒，有什麼作法作用之意。
禅宗前依教修心之禅，以禅宗立場看，等于密宗之雜密。
故依教修心之禅，尚非“教外别傳”之禅宗。
此依教修心禅，分四段以明： 一、安般禅 安般禅，乃就一分特點而立。
安世高譯有《安般守意》，《陰持入經》，專明禅定，成為漢、魏、晉初修習禅定之禅法。
此經明數息修禅，亦攝其餘種種禅法，但最要的在調息（陰即五陰之陰，由守意而攝心）。
安氏傳入此經後，自修亦教人修。
安氏既由修禅定起諸神通，智慧亦大，使人對之仰慕信崇，此經遂為當時修禅之根本法。
三國時的康僧會，曾為注解而修習安般禅；東晉時為一般士大夫所推重之支遁（支道林）亦遊心禅苑，注《安般守意》；道安也從竺法濟、支昙受《陰持入禅》，注解《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》諸經。
不過在道安之時，《彌勒上生經》也已傳入，乃率弟子法遇誓生兜率，是為由禅而回向淨土者。
道安的友好，有服氣修仙之隐士王嘉，所以後人或謂佛教之禅出于仙道家，實則道安那時之調息禅，雖迹近仙修，原為佛教傳來所有。
還有比道安早的帛僧光，在石城山習定，每經七日起定。
後經七日未起，弟子啟視，乃知入定而化。
又如竺昙猷，在石城山石室入禅。
僧顯示“數日入禅，毫無饑色”，且兼于定中見阿彌陀佛，命終念佛生西。
這種禅風，皆受《安般守意》、《陰持入經》而啟發，所以叫做安般禅。
二、五門禅 佛陀密譯《五門禅法要略》，近于五停心。
五停心乃對治多貪的不淨觀，多嗔的慈悲觀，多癡的因緣觀，散亂的數息觀，多慢的五陰、十二入、十八界分析無我觀。
然此第五門，在當時已改為大乘的念佛觀。
《禅法要略》于五門均有講到，但對念佛一門特詳，觀頂上或臍間出一佛、二佛，乃至五方五佛。
此觀佛三昧，已為後求密法之基礎。
另外與此五門禅法相近的，有僧護著的《坐禅三昧經》，為羅什譯；羅什又自集有《禅法要略》；覺賢三藏亦譯《達摩多羅禅經》（覺賢與羅什同時）。
還有一位譯《彌勒上生經》的居士安陽侯沮渠京聲，又譯有佛大先的《禅秘要治病法》。
此類佛典，大緻相近，所以歸納在一起。
但亦有小異，以五門重在念佛禅，而羅什之《佛法要略》則重于實相禅。
《五門禅法》序說：“三業之興，禅智為要。
禅無智，無以深其寂；智無禅，無以寂其照。
”此為當時修禅之要旨，即後來實相禅與宗門禅所謂“即寂而照，即照而寂”，亦仍不出此幾句要言。
當時有玄高從佛陀禅師學（佛陀或雲即佛陀扇多，或雲即佛陀跋陀羅），禅功甚高，為佛陀禅師所印證，歎為希有，深得時主之敬信，其所現之神用頗多。
覺賢雖從事翻譯，以弘禅法為主。
魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅，還有昙摩耶舍，亦在江陵大弘禅業。
僧稠從佛陀弟子道房習禅，其禅境為少林寺佛陀祖師贊為蔥嶺以東修禅第一。
當時的國王，曾要求僧稠禅師顯神通，稠答以佛法不許。
王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不動，稠命一侍者毫不費力地持去。
其後梁武帝奉佛舍道，道士陸修靜率衆去北齊，要求國王許與僧徒比驗，究看若真若假，設佛教無能，即請奉道。
爰集所有僧道，而道士有符咒功能者，盡将所有和尚之袈裟飯缽騰上空中，僧鹹驚慌。
時衆中有僧稠禅師之弟子昙顯，出其師用之袈裟，令道士咒之，無能動者。
如是道士之術失靈，王仍信佛。
可見僧稠禅力之偉大。
當僧稠時，帝王欲專從禅法，盡廢經律，僧稠以禅律相通谏之，乃免。
彌見當時禅法有驚人發展。
此為禅宗以前之禅的第二階段。
三、念佛禅 此說念佛禅，為後來專門持名之念佛法門所從出。
但其不同的，當時修念佛禅的人，大都是注重禅定而念佛，所以他們的念佛，也就成了修習禅定的法門了。
本來五門禅内已經有了念佛三昧，然此念佛禅，乃是進一步專重念佛的行法。
此念佛禅之開始，并不在五門之後。
依中國佛教的曆史看，在後漢末與安世高同時，有支婁迦谶者，翻譯《般舟三昧經》，以不坐不卧之長行而念佛，故又名長行念佛三昧。
支婁迦谶譯的《首楞嚴三昧經》，也是念佛三昧所攝。
關于阿彌陀佛之經典，有現在我們常念的《阿彌陀經》，為羅什譯，但此前已有譯過；又有《觀彌勒上生經》，這兩種經都是主張念佛生淨土的。
道安以前已有僧顯禅師，在禅定中親見彌陀，往生淨土。
道安法師初修安那般那禅，後來又持彌勒名，誓生兜率。
所以念佛禅在慧遠前已萌其端。
念佛禅雖在道安前已萌芽，而專主提倡的則是廬山慧遠法師。
《小彌陀經》裡有持名念佛法門，慧遠法師即依此法門而創廬山之蓮社。
慧遠法師雖專重結社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于後來與禅分家的念佛者。
總之，他的念佛乃即禅之念佛，故當慧遠法師臨終時說：“我在定中，三見淨土與聖衆。
”既雲在定中見淨土與聖衆，那末他所修的念佛法門，不用說是“即禅”的了。
慧遠法師既結社念佛，于是時哲多往依止，故有“廬山十八賢”之集合。
當時諸賢，如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼修淨土的。
淨土法門既得時賢之弘傳，遂因之确定于世。
所以說念佛禅正式倡修的是慧遠法師，這是有史實根據的。
次後如昙鸾法師，因講《大集經》而緻病，乃欲修得長生，再弘《大集》。
他本為北魏人，因為要求長生術，所以來至南朝梁地。
當時南朝人以為他是奸細，便報于梁武帝，帝因請其說法，便問南來之意。
鸾謂南方有為煉氣修仙所宗之陶隐君，欲從之而修長生。
武帝乃聽往訪。
鸾法師既見陶隐君，便得了長生術，他就又回到北方。
在洛陽遇菩提流支，問印度佛教法中有無長生術。
菩提流支菲薄中國仙術，而授《觀無量壽佛經》，并謂依此修，必得真正長壽。
鸾法師因受菩提流支之啟示，遂焚仙術，回河西專修無量壽佛法，廣弘傳之。
是時之淨土三經一論，所謂《小本阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》，與世親的《淨土論》，已是完備。
昙鸾法師就是專門弘講三經一論的，所以淨土宗的根本教義，即确立于昙鸾法師。
再後有道綽禅師，這大概到了隋朝了。
道綽禅師原是修習禅定的，後來因為看見昙鸾法師的遺著，遂決意專修淨土。
此等諸師都是修禅定的，不過道綽禅師也專重持名念佛，所以以“每天七萬佛”為日課，并教人以豆記數念佛名。
由以上這幾位禅師，就可以代表中國的念佛禅。
後來到了唐朝，又有善導法師弘揚為最盛。
日本的淨土宗，就是傳承昙鸾、道綽、善導的教系。
善導以下，等到講淨土宗的時候再講。
四、實相禅 實相禅也不一定後于五門禅與念佛禅，不過就其盛行時言之，則後于念佛禅罷了。
實相禅與實相三昧，名稱出于羅什的《禅法要略》。
羅什以前，早有依《般若》、《法華》修空觀即實相觀的。
羅什翻譯的《中論》、《智論》、《法華》、《維摩》等，皆詳談實相，因之便為實相禅所本。
不過羅什乃弘傳經論者，隻是重于教理的研究，并沒有專門倡修禅定，故在羅什的禅略，不過傳述觀法而已。
後來用為實地修行的，則為慧文、慧思、智者等，從慧文諸師相承下來，才正式地成立中道實相禅。
慧文禅師，《高僧傳》裡沒有他的傳記。
在慧思禅師傳中，附帶地談到說：“北齊有禅師慧文，學徒數百，衆法清肅，道術高尚，慧思乃往依止。
”《高僧傳》裡關于慧文的事情，僅僅附帶的談了這麼幾句。
而在天台宗的諸祖傳記上，關于慧文的記載較詳細。
慧文禅師是依《中論》、《智論》而修的，從《中論》的“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義”的理境上修觀，這就是即緣生法而見三谛的道理。
而他的最重要的心要，則是《智論》的“三智一心中得”。
三智是：遍了法性的一切智，自行化他的道種智，了法無二的一切種智。
一切智是空觀所成的，道種智是假觀所成的，一切種智是非空非假即空即假的中道觀所成的。
而《智論》的三智一心，即是以一心的三觀而觀一境的三谛所成。
一境三谛即是諸法實相，一心三觀即是實相禅，所以慧文禅師才是修實相禅的。
慧思禅師初依慧文修學，發八觸而得初禅。
後放身倚壁，未至壁頃，便忽然悟入法華三昧，深達實相，遂弘法于南朝。
于是便成“南北禅宗罕不承緒”的高德。
由此也就可以想見當時慧思禅師盛弘禅法的概況了。
當慧思禅師盛弘禅法時，有智者禅師從之修學。
思師于禅觀之餘，亦常講經論，得智者後，令代為衆講。
智者講《金經》（大品）至“一心具萬行”，而起疑問，思即教修法華三昧。
後智者讀《法華》至《藥王品》的“是真精進，是名真法供養”處，遂親見靈山一會俨然未散，與思禅師同在靈山聽法。
以此求印證于慧思，思乃謂汝已得法華三昧前方便，縱使文字思議之徒百千萬，亦不足以窮汝玄辯矣。
後來，智者禅師因陳帝之請，傳禅講經于南京的瓦官寺，“九旬談妙”的公案，就在這個時候留下來的。
到隋朝，他又因晉王炀帝之請，而傳授菩薩戒。
他雖因世主的請求入京弘講，但他不久就回到山中，他最後就終于天台山。
寂然如入禅定，端坐如生。
由上面看來，實相禅法是由慧思、智者始盛弘，而智者禅師又是一切禅法之集大成者。
如他所著的《小止觀》，略述修禅前方便，《六妙門》是講安那般那禅的。
智者禅師說安那般那禅是不定禅，因為小大偏圓都可以修，并不定是那一類人的；禅波羅密次第法門，則含攝更廣，從安般禅以至念佛實相禅，皆包括在裡面；《摩诃止觀》與思師的《大乘止觀》，則是專門講實相禅的。
所以智者禅師，實為一切禅法之集大成者。
以上所說，為依教修心之四種禅。
此四種禅不但當時流行，即後來有了宗門禅，也還是流行于世。
如作《高僧傳》之唐道宣律師的《習禅篇》後，就曾講到“如斯習定，非智不禅……則衡嶺台崖扇其風矣”。
可見雖有宗門禅之對立，但一般修禅者，仍以慧思、智者等依教禅為尚。
大概在北魏、南齊時，禅法獨盛于北方。
即如慧文禅師亦北齊人，慧思就學慧文于北方，後始至南朝弘禅。
北方盛行的大都為五門禅中的禅。
稍後，菩提達摩亦到，如《僧傳》雲：“菩提達摩闡道河洛。
”據現在禅宗的傳說，達摩乃梁武帝時來中國的。
但《僧傳》則說宋時已到北方，與僧稠禅師所倡導的禅并行。
如雲：“高齊河北，獨盛僧稠；周氏關中，尊登僧實。
”又雲：“稠懷念處，清範可崇；摩法虛宗，玄旨幽赜。
”就是說菩提達摩的禅，不依教理，故玄旨幽奧難見。
由此看來，當時在北方盛行的禅有二：一為僧稠禅，一為達摩禅。
至梁時慧思禅師等，始行禅法于南方。
依“非智不禅”之意，道宣律師是推崇慧思與智者的。
不但此也，且對達摩有很嚴厲的批評，因為他是持律的，對達摩禅的生活方式根本就不贊成。
如他說：“運斤揮刃，無避種生；炊爨飲啖，甯慚宿觸。
”他又對達摩禅的内容作這樣批評：“瞥聞一句，即謂司南，昌言五住久傾，十地将滿，法性早見，十智已明。
……相命禅宗，未閑禅字，如斯般輩，其量甚多。
”意即謂達摩禅徒，動言五住煩惱已盡，十地已滿而成佛了，其實連禅字都沒有認識。
這是批評達摩禅不重律儀，不依教義，自以為頓悟成佛。
由此可見，唐初在慧能未出世以前所推崇的，仍然是依教禅，因為這是依戒定慧修的。
道宣律師的批評，也确為後來禅宗盛行而戒行慧學都衰落的預兆。
第三節 悟心成佛禅 悟心成佛禅，是不立文字，教外别傳的禅。
它主張直指人心，見性成佛，故亦可名見性成佛禅，或即心是佛禅。
禅的曆史發展過程，可以密宗來作比例。
我曾講先有雜密，胎藏界等，至善無畏、一行等，始成為獨立的密宗，而與顯教對立。
禅的發展，起初也是依經教而修的，至達摩東來，才成為獨立的禅宗。
才為後世分宗下、教下之所本，而成為達摩的宗門禅。
自悟心成佛禅以下，皆為宗門禅。
詳見《景德傳燈錄》、《禅林僧寶傳》、《傳法正宗記》、《宗統編年》、《指月錄》等書。
這一種菩提達摩禅，另有一個傳承的系統：從過去七佛起，傳至釋迦牟尼佛靈山拈花、迦葉微笑為傳佛心印初祖，迦葉傳阿難為二祖，乃至二十八祖達摩為東來初祖，至慧能為六祖。
佛佛祖祖之所傳，各各有一首傳法偈。
然而這種傳承，不能免掉後人的疑難，如問從七佛至二十七祖之傳法偈，有何根據？釋迦靈山拈花，迦葉微笑，根據的什麼經？古來禅師亦隻好答，系出達摩口傳。
還有《付法藏因緣傳》謂傳至二十四祖師子尊者為止，則二十五祖至達摩之傳承，又有什麼根據？雖明教嵩《傳法正宗記》及《論》，嘗謂二十五祖婆羅多羅，二十六祖弗若密多，二十七祖達摩多羅，西域犍那三藏曾說及；而梁僧佑《出三藏記》所載薩婆多部所傳，亦有此三祖。
然而疑仍莫決，隻可斷為達摩口傳如此。
因為這樣重口傳，不依教典，故稱為達摩宗門禅。
一、超教之頓悟 頓悟禅之獨立宗門，雖以達摩為主因，但亦由當時很多增上緣助成的。
這就是說，中國當時已富有超教頓悟的風氣。
據《高僧傳》所載，遠在什公與佛陀跋陀羅，就有問答，但禅宗則傳說系佛陀跋陀羅與道生的問答。
如跋陀問道生怎樣講涅槃，道生答以不生不滅。
跋陀說：“此方常人之見解。
”道生問：“以禅師之見解，何為涅槃？”跋陀手舉如意，又擲于地。
道生不悟，跋陀乃拂袖而去。
道生學徒追上問雲：“我師講涅槃不對嗎？”跋陀說：“汝師所說，隻是佛果上的，若因中涅槃，則‘一微空故衆微空，衆微空故一微空，一微空中無衆微，衆微空中無一微。
’” 其次，慧遠法師亦說到“至極以不變為性，成佛以體悟為宗”，此即說明體悟至極不變的法性即為成佛。
僧肇的《涅槃無名論》說：“不可以形名得，不可以有心知。
”亦明究竟旨歸，超絕言教。
道生法師曾有頓悟成佛說，影響當時的思想界很大。
保志初修禅觀，後多神異，梁武帝很尊重他，宮中出入無禁。
武帝一天問他：“我雖信佛法，煩惱如何斷治？”保志答：“十二。
”又問：“如何靜心修習？”答曰：“安樂禁。
”後代禅宗，謂所答與靈山拈花乃至達摩禅下的棒喝一脈相通。
其所作《大乘贊》、《十二時頌》、《十四科頌》，共三十六頌。
如“終日拈花擇火，不知身是道場”，及“大道常在目前”等，皆顯示悟心成佛禅意。
史稱志公為觀音應化，曾現十二面觀音像，為僧繇所不能畫。
傳說中的觀音應化者，唐時尚有泗洲僧伽，禅宗亦錄及其問答。
與保志同時的，還有一位傅翕，即平常所說的傅大士是。
據《傳燈錄》所載，他住在現在的浙江義烏地方，自謂已得首楞嚴三昧，七佛相随，釋迦在前，維摩在後。
梁武帝曾請他進京講《金剛經》，他上座将撫尺一揮，就下了座。
圍繞在座前座後的聽衆，簡直莫名其妙。
志公謂帝：“此大士講經竟。
”從他這種說法的舉動看來，他雖不屬達摩的傳統，但與後來的宗門禅是作風一緻的。
如他有頌雲：“夜夜抱佛眠，朝朝還共起。
欲識佛去處，隻這語聲是。
”如此之類的頌文，還多得很。
如雲：“空手把鋤頭，步行騎水牛。
人從橋上過，橋流水不流。
”這在普通的常識都是講不通的，但它内面含有無限的深意在。
他是宣示自證境界，非虛妄分别之言語思維可了知。
又作《心王銘》雲：“觀心空王，玄妙難測。
……水中鹽味，色裡膠青。
決定是有，不見其形。
六門出入，随物應情。
自在無礙，所作皆成。
了本識心，識心即佛。
……除此心王，更無别佛。
”這銘文更顯然為悟心成佛禅。
相傳他是彌勒應化。
還有在中國應化的彌勒，即李唐後奉化布袋和尚。
他也有很多的詩和偈，有一偈雲：“隻個心心心是佛，十方世界最靈物。
縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。
”此頌也與傅大士《心王銘》一貫。
前面講實相禅的時候，曾經講到南嶽慧思禅師，思師亦與保志同時。
當他隐居山中的時候，志公向他傳語：“何不下山教化衆生？”慧思答曰：“三世諸佛，被我一口吞盡。
更有甚衆生可教化？”這些話也類宗門禅語。
更有華嚴的始祖法順（即杜順），《禅錄》上說：“法順作法界觀，文簡意盡，天下宗之。
”又說他嘗作《法身頌》雲：“青州牛吃草，益州馬腹脹。
天下覓醫人，炙豬左膊上。
”傳說杜順是文殊化身。
說為文殊化身的，還有與拾得同隐居天台山的寒山。
他的詩很出名，其格調語淺而意深，故他在詩壇上，是白樂天的先河。
寒山外，還有後來作《華嚴合論》的李長者，從諸法性空明華嚴，傳說與杜順、寒山，同是文殊化身。
以上這些，都是達摩宗門禅興起前的增上緣。
或依經論教義提出簡單扼要的玄旨，或别出不依經律論義乃至非言語文字所能及的風格，故總名此為“超教之頓悟”。
二、達摩與慧可 達摩，在《高僧傳》與《傳燈錄》裡記載不同。
《高僧傳》謂達摩是劉宋時來中國的，比譯四卷《楞伽》的求那跋陀羅稍後。
至北魏，在嵩山專以禅法誨人，因此惹起盛弘經律者的毀謗。
惟有道育、慧可二少年沙門，銳志高遠，精進求學，侍奉四五年。
達摩感其精誠，乃示以理入與行入二門。
理入門，即明無自他凡聖之别的真性，凝住壁觀，堅住不移，不随他教，與道冥符，寂然無為，是名理入。
行入門有四種：一、報怨行。
修道遇有苦厄的時候，當念此是業報，是我宿世所作業因，現在應當安心忍受，不生憎厭。
二、随緣行。
遇有順境，無所貪着，緣盡歸無，何喜之有？因此得失随緣，心無增減。
三、無所求行。
就是對于世間的一切都無所求，因為三界都是苦的。
四、稱法行。
即稱法性之理而行。
此四種入行，萬行同攝，亦與理入無礙。
此依《高僧傳》說，并傳慧可四卷《楞伽》以印心雲。
但《傳燈錄》則說他是梁武帝普通年間（二年或七年八年）來中國的，初到廣州，刺史表聞武帝，武帝乃迎接他至金陵。
武帝問他道：“朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？”達摩答曰：“并無功德。
”帝曰：“何以無功德？”答曰：“此但是人天小果有漏之因，如影随形，雖有非實。
”帝又問：“如何是真功德？”答曰：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。
”帝進問：“如何是聖谛第一義？”答曰：“廓然無聖。
”帝曰：“對語者誰？”答曰：“不識。
”帝問既高，而達摩答不能相契，以機緣不投，達摩乃潛渡北上。
志公對武帝說：“達摩是觀音菩薩化身。
”帝拟遣人追回，志公曰：“阖國人追去，亦不能回矣！” 達摩北上，至嵩山少林寺，便面壁而坐，終日默然。
時有神光，系一中年博聞善講之士，聞達摩之名，特地跑到少林寺去親近他。
他到了少林，見達摩朝夕端坐，面向牆壁，默然無語。
神光自己心裡便這樣想：古人求法，敲骨取髓，刺血濟饑，布發掩泥，投崖飼虎，今我何人？如是他就在一個大雪夜裡，端正地立在達摩的旁邊，積雪過膝。
這時達摩很憐憫他，道：“汝久立雪中，當求何事？”神光悲痛而泣曰：“願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品！”達摩曰：“諸佛無上妙道，曠劫精進，難行能行，難忍能忍，以小德小智輕心慢心，欲冀真乘？”神光聽了，乃潛持利刀，斷臂于達摩之前。
達摩知是法器，為易名曰慧可。
可問曰：“諸佛法印，可得聞乎？”答曰：“諸佛法印，匪從人得。
”可曰：“我心未甯，乞師與安。
”達摩說：“将心來，與汝安。
”慧可覓心不得，乃曰：“覓心了不可得。
”達摩說：“與汝安心竟。
”所以神光易名慧可，是從他頓悟的智慧而印可的。
後來達摩欲回印度，便召集門人說：“時候到了，你們怎麼不各言所得？”時有門人道副說：“如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。
”達摩說：“你隻得我的皮。
”一尼名總持的說：“我今所解，如慶喜（阿難）見阿佛國，一見更不再見。
”達摩說：“你得我的肉。
”道育說：“四大本空，五蘊非有，而我見處，無一法可得。
”達摩說：“你得我的骨。
”最後慧可禮拜達摩，依位而立。
達摩說：“你得了我的髓。
”因此便将衣法及四卷《楞伽》傳與慧可。
有偈曰：“吾本來茲土，傳法度迷情。
一花開五葉，結果自然成。
”并雲：“内傳法印以契證心，外付袈裟以定宗旨。
……二百年後，衣止不傳。
”自此以後，在中國有了不立文字的宗門禅。
達摩示寂之後，葬在熊耳山。
過了三年，魏宋雲奉使西域，歸途中遇達摩于蔥嶺，見達摩手提一隻鞋。
宋雲問他到那裡去，他說回西天（印度）去。
宋雲回到魏國，将此事呈禀皇帝。
帝即令把達摩的墳掘看，一掘開，隻見遺留下來的一隻鞋子，大家都覺驚奇。
這隻履西歸，又永留了一重公案。
由上面看來，《高僧傳》與《傳燈錄》記載達摩的事不同，這或者是因為達摩年壽很高，在中國很久，《高僧傳》隻記錄了達摩初來中國的前一段，或是一般人所熟知的事；《傳燈錄》記載後一段，或是口傳慧可的事。
達摩初創了禅宗，慧可為第二祖。
據《高僧傳》說，慧可侍奉達摩有六年之久，承受衣法後，于天平二年到北齊邺都大弘禅法，因此一般咬文嚼字的法師們，便嫉妒他，障礙他，排斥他，甚至派刺客殺害他。
據說他的臂骨被折斷，這或許也是那些偏執文字之徒幹的。
《傳燈錄》說，他後來在筦城縣匡救寺門前談無上道，很多人圍着他聽。
時有辯和法師講《涅槃》于寺中，以其徒轉從慧可參禅，大興毀謗。
那一縣的知縣翟仲侃，聽了辯和的讒言，竟以非法加諸慧可，慧可就遇難了。
這時，他已有了一百零七歲的高齡。
《高僧傳》裡說有一位向居士，幽遁林野，淡泊自修，曾寄可一書以示意：“除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離衆生而求佛，喻默聲而尋響。
”可也答之以偈雲：“說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
”又有化公、廖公、和禅師、那禅師、慧滿等，皆曾直接或間接受可之薪傳，但無真正嗣法的弟子，故說“末緒無嗣”。
可是據《傳燈錄》的說法，那就不同了。
《傳燈錄》說：可得法後，到北齊天平二年，有一居士（或即《高僧傳》裡所說的向居士），年逾四十，一日來見可雲：“弟子身纏風恙，請和尚忏罪！”可乃運用達摩的作風答覆他：“将罪來，與汝忏。
”這位居士靜默了半天，說：“覓罪不可得。
”可便說：“與汝忏罪竟。
宜依佛法僧住。
”居士說：“今見和尚已知是僧，未審何名佛法？”可謂：“是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。
”當時這位無名居士聽了慧可這幾句話，深有所領悟地說道：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中間；
今先講中國佛學的特質在禅。
什麼叫特質？無論什麼東西，都由許多因緣和合乃成，而所成的東西，一個有一個的特質，一類有一類的特質，因為他各有各别不同的特殊質素。
現在講到中國佛學，當然有同于一般佛法的；然所以有中國佛學可講，即在中國佛學史上有其特殊質素，乃和合一切佛法功用，而成為有特殊面目與系統的中國佛學。
其特殊質素為何？則“禅”是也。
禅乃中國通用之名，是“禅那”的簡稱。
或雲定，或雲禅定，印度多叫做瑜伽。
這裡所說的禅，不一定指禅宗，禅宗也當然在内。
今講之禅，是指戒定慧之“定”的，所以比禅宗之禅的意義來得寬廣。
“禅那”即靜慮之意，就是在靜定中觀察思慮。
所以“禅那”雖可名定，而定中有觀有慧，方為“禅那”之特義，故“禅那”亦雲禅觀。
現在講中國佛學之特質在禅。
佛學二字當然包括各種佛法，而各種佛法的義類甚寬，今不過就中國佛學的特質說，故雲在禅。
中國佛學所以重禅，當然也有其因緣，今于中國佛學的特質所以在禅的因緣，且分兩條來說： 一、梵僧的化風 梵僧乃佛教初來中國時傳教者之通稱。
其實不一定皆是印度的，南洋與西域各地之來此者亦混稱梵僧。
梵僧教化的風度，也可分做幾點說：（一）端肅之儀态。
在當時到内地的梵僧，大概道德高深，學問淵博，他們行住坐卧四威儀，态度端嚴，使人肅然起敬。
（二）淵默之風度。
他們因深有修養，其幽深寂默的風度，使人見之，覺得深不可測。
（三）神妙之顯揚。
他們智慧既高，種種方技、神咒、術數也極精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用，也常有流露。
這種以神異顯揚的力量，功尤顯著。
（四）秘奧之探索。
佛法初來之摩騰、竺法蘭，及漢、魏、晉初之安世高、支婁迦谶、佛圖澄等，所至有神德感通，這在《高僧傳》中處處都有記載可知。
不但初來之梵僧如此，即其後以譯經傳學著名之鸠摩羅什、菩提流支等，亦仍著神咒靈感之功。
如羅什臨終前，口吐三番神咒，以延壽命，菩提流支以神咒湧井泉等。
故這些梵僧皆能使人崇敬，起“仰之彌高，鑽之彌堅”的觀感。
使一般趨向修學的人，皆視佛法為深奧神秘，肯死心刻苦探索。
當這些梵僧來華時，中國文化已經發達很高，他們從端嚴寂默之中，顯其無窮之神功妙智，使瞻仰者起一種高深莫測，而極欲探索之心。
這在達摩來華後，亦即以此成為禅宗的風化。
學人皆從禅中去參究，探索其秘奧，遂即成為中國佛學之特質在禅。
但是僅就這一方面，還不能成為中國佛學之特質在禅，還可能成為一種神秘信仰之佛教，故還須從另方面去說。
二、華士之時尚 華士即中華讀書之士，即士居子、士大夫。
當時文化已高，一般士夫之思想，皆尚簡括綜合的玄理要旨。
在言談上也推尚隽樸的語句，或詩歌之類，要言不繁，能實在表示出精義。
至于一般士君子品行，也唯清高靜逸是崇，如竹林七賢等，皆從事于高隐靜修。
在資産生活上，重于自食其力之儉樸淡泊。
在當時可作士人代表的，如諸葛亮、陶淵明二人，最為全國人所敬仰。
諸葛亮與淵明皆躬耕田園，品格高逸而生活恬儉，所成詩文皆簡要精妙。
他們讀書都隻觀大略，不求甚解，不尚言論辯析。
有人說淵明得主，也可成為諸葛；諸葛不遇劉備，亦可成為淵明。
此為中國一般士夫之崇尚。
所以佛法由梵僧傳入，在通俗的農、工、商方面，即成為報應靈感之信仰。
在士人方面，以士人思想之玄要，言語之隽樸，品行之恬逸，生活之力儉，遂形成如《四十二章經》、《八大人覺經》等簡要的佛學，适合當時文化，機教相扣。
同時樂于山洞崖窟，過其簡單生活，禅靜修養，遇有訪求參問者，為示簡要而切于實際之要旨。
如此适于士人習俗之風尚，遂養成中國佛學在禅之特質。
從梵僧來化，及能領受佛學之中國士夫思想等的因緣和合，而成為當時習尚禅定的佛學，并奠定了二千年來中國佛學的基礎。
在當時傳習上，也曾有過重于律儀，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，雖有少數人學，但終不能通行。
複傳習過種種分析辯論，如毗昙、成實、中論、唯識、因明等，而士君子亦覺得不能握其簡要，故不甚昌盛。
所以說中國佛學之特質在禅，半由中國元有之士人習尚所緻。
因為若抽去此士夫思想關系，僅由敬崇梵僧，則變成神咒感應之信仰，或成為樂着分析辯論之學術。
而中國則在其玄簡士習中，成為精澈之禅風，這就是中國佛學之特質在禅的原因。
但是雖說在禅，而又不局于後來所謂之禅宗，其範圍較寬，故今先說禅宗以前之禅。
第二節 依教修心禅 修心即修定，亦可名修禅修觀，增上心學即增上定學故。
依教二字，即顯非後來“教外别傳，不立文字”之禅宗，因禅宗與教是相對立的。
禅宗以前的禅，是依教修觀的禅。
依教就是依教理，如天台教觀，即可說為依教修禅，即依教解理，攝心修定之謂。
禅宗與教對立，密宗亦與顯教對立，在密宗未曾獨立以前，有所謂雜密。
因為很早就譯來有《孔雀明王經》等，并附各大乘經末諸咒等，都未與顯教對立，而僅依附經而行，故名雜密。
西藏分密為四：事密、行密、瑜伽密、無上瑜伽密。
其事密亦名作密，即中國所謂雜密，就是念什麼咒，有什麼作法作用之意。
禅宗前依教修心之禅，以禅宗立場看，等于密宗之雜密。
故依教修心之禅，尚非“教外别傳”之禅宗。
此依教修心禅，分四段以明： 一、安般禅 安般禅，乃就一分特點而立。
安世高譯有《安般守意》，《陰持入經》，專明禅定，成為漢、魏、晉初修習禅定之禅法。
此經明數息修禅，亦攝其餘種種禅法，但最要的在調息（陰即五陰之陰，由守意而攝心）。
安氏傳入此經後，自修亦教人修。
安氏既由修禅定起諸神通，智慧亦大，使人對之仰慕信崇，此經遂為當時修禅之根本法。
三國時的康僧會，曾為注解而修習安般禅；東晉時為一般士大夫所推重之支遁（支道林）亦遊心禅苑，注《安般守意》；道安也從竺法濟、支昙受《陰持入禅》，注解《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》諸經。
不過在道安之時，《彌勒上生經》也已傳入，乃率弟子法遇誓生兜率，是為由禅而回向淨土者。
道安的友好，有服氣修仙之隐士王嘉，所以後人或謂佛教之禅出于仙道家，實則道安那時之調息禅，雖迹近仙修，原為佛教傳來所有。
還有比道安早的帛僧光，在石城山習定，每經七日起定。
後經七日未起，弟子啟視，乃知入定而化。
又如竺昙猷，在石城山石室入禅。
僧顯示“數日入禅，毫無饑色”，且兼于定中見阿彌陀佛，命終念佛生西。
這種禅風，皆受《安般守意》、《陰持入經》而啟發，所以叫做安般禅。
二、五門禅 佛陀密譯《五門禅法要略》，近于五停心。
五停心乃對治多貪的不淨觀，多嗔的慈悲觀，多癡的因緣觀，散亂的數息觀，多慢的五陰、十二入、十八界分析無我觀。
然此第五門，在當時已改為大乘的念佛觀。
《禅法要略》于五門均有講到，但對念佛一門特詳，觀頂上或臍間出一佛、二佛，乃至五方五佛。
此觀佛三昧，已為後求密法之基礎。
另外與此五門禅法相近的，有僧護著的《坐禅三昧經》，為羅什譯；羅什又自集有《禅法要略》；覺賢三藏亦譯《達摩多羅禅經》（覺賢與羅什同時）。
還有一位譯《彌勒上生經》的居士安陽侯沮渠京聲，又譯有佛大先的《禅秘要治病法》。
此類佛典，大緻相近，所以歸納在一起。
但亦有小異，以五門重在念佛禅，而羅什之《佛法要略》則重于實相禅。
《五門禅法》序說：“三業之興，禅智為要。
禅無智，無以深其寂；智無禅，無以寂其照。
”此為當時修禅之要旨，即後來實相禅與宗門禅所謂“即寂而照，即照而寂”，亦仍不出此幾句要言。
當時有玄高從佛陀禅師學（佛陀或雲即佛陀扇多，或雲即佛陀跋陀羅），禅功甚高，為佛陀禅師所印證，歎為希有，深得時主之敬信，其所現之神用頗多。
覺賢雖從事翻譯，以弘禅法為主。
魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅，還有昙摩耶舍，亦在江陵大弘禅業。
僧稠從佛陀弟子道房習禅，其禅境為少林寺佛陀祖師贊為蔥嶺以東修禅第一。
當時的國王，曾要求僧稠禅師顯神通，稠答以佛法不許。
王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不動，稠命一侍者毫不費力地持去。
其後梁武帝奉佛舍道，道士陸修靜率衆去北齊，要求國王許與僧徒比驗，究看若真若假，設佛教無能，即請奉道。
爰集所有僧道，而道士有符咒功能者，盡将所有和尚之袈裟飯缽騰上空中，僧鹹驚慌。
時衆中有僧稠禅師之弟子昙顯，出其師用之袈裟，令道士咒之，無能動者。
如是道士之術失靈，王仍信佛。
可見僧稠禅力之偉大。
當僧稠時，帝王欲專從禅法，盡廢經律，僧稠以禅律相通谏之，乃免。
彌見當時禅法有驚人發展。
此為禅宗以前之禅的第二階段。
三、念佛禅 此說念佛禅，為後來專門持名之念佛法門所從出。
但其不同的，當時修念佛禅的人，大都是注重禅定而念佛，所以他們的念佛，也就成了修習禅定的法門了。
本來五門禅内已經有了念佛三昧，然此念佛禅，乃是進一步專重念佛的行法。
此念佛禅之開始，并不在五門之後。
依中國佛教的曆史看，在後漢末與安世高同時，有支婁迦谶者，翻譯《般舟三昧經》，以不坐不卧之長行而念佛，故又名長行念佛三昧。
支婁迦谶譯的《首楞嚴三昧經》，也是念佛三昧所攝。
關于阿彌陀佛之經典，有現在我們常念的《阿彌陀經》，為羅什譯，但此前已有譯過；又有《觀彌勒上生經》，這兩種經都是主張念佛生淨土的。
道安以前已有僧顯禅師，在禅定中親見彌陀，往生淨土。
道安法師初修安那般那禅，後來又持彌勒名，誓生兜率。
所以念佛禅在慧遠前已萌其端。
念佛禅雖在道安前已萌芽，而專主提倡的則是廬山慧遠法師。
《小彌陀經》裡有持名念佛法門，慧遠法師即依此法門而創廬山之蓮社。
慧遠法師雖專重結社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于後來與禅分家的念佛者。
總之，他的念佛乃即禅之念佛，故當慧遠法師臨終時說：“我在定中，三見淨土與聖衆。
”既雲在定中見淨土與聖衆，那末他所修的念佛法門，不用說是“即禅”的了。
慧遠法師既結社念佛，于是時哲多往依止，故有“廬山十八賢”之集合。
當時諸賢，如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼修淨土的。
淨土法門既得時賢之弘傳，遂因之确定于世。
所以說念佛禅正式倡修的是慧遠法師，這是有史實根據的。
次後如昙鸾法師，因講《大集經》而緻病，乃欲修得長生，再弘《大集》。
他本為北魏人，因為要求長生術，所以來至南朝梁地。
當時南朝人以為他是奸細，便報于梁武帝，帝因請其說法，便問南來之意。
鸾謂南方有為煉氣修仙所宗之陶隐君，欲從之而修長生。
武帝乃聽往訪。
鸾法師既見陶隐君，便得了長生術，他就又回到北方。
在洛陽遇菩提流支，問印度佛教法中有無長生術。
菩提流支菲薄中國仙術，而授《觀無量壽佛經》，并謂依此修，必得真正長壽。
鸾法師因受菩提流支之啟示，遂焚仙術，回河西專修無量壽佛法，廣弘傳之。
是時之淨土三經一論，所謂《小本阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》，與世親的《淨土論》，已是完備。
昙鸾法師就是專門弘講三經一論的，所以淨土宗的根本教義，即确立于昙鸾法師。
再後有道綽禅師，這大概到了隋朝了。
道綽禅師原是修習禅定的，後來因為看見昙鸾法師的遺著，遂決意專修淨土。
此等諸師都是修禅定的，不過道綽禅師也專重持名念佛，所以以“每天七萬佛”為日課，并教人以豆記數念佛名。
由以上這幾位禅師，就可以代表中國的念佛禅。
後來到了唐朝，又有善導法師弘揚為最盛。
日本的淨土宗，就是傳承昙鸾、道綽、善導的教系。
善導以下，等到講淨土宗的時候再講。
四、實相禅 實相禅也不一定後于五門禅與念佛禅，不過就其盛行時言之，則後于念佛禅罷了。
實相禅與實相三昧，名稱出于羅什的《禅法要略》。
羅什以前，早有依《般若》、《法華》修空觀即實相觀的。
羅什翻譯的《中論》、《智論》、《法華》、《維摩》等，皆詳談實相，因之便為實相禅所本。
不過羅什乃弘傳經論者，隻是重于教理的研究，并沒有專門倡修禅定，故在羅什的禅略，不過傳述觀法而已。
後來用為實地修行的，則為慧文、慧思、智者等，從慧文諸師相承下來，才正式地成立中道實相禅。
慧文禅師，《高僧傳》裡沒有他的傳記。
在慧思禅師傳中，附帶地談到說：“北齊有禅師慧文，學徒數百，衆法清肅，道術高尚，慧思乃往依止。
”《高僧傳》裡關于慧文的事情，僅僅附帶的談了這麼幾句。
而在天台宗的諸祖傳記上，關于慧文的記載較詳細。
慧文禅師是依《中論》、《智論》而修的，從《中論》的“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義”的理境上修觀，這就是即緣生法而見三谛的道理。
而他的最重要的心要，則是《智論》的“三智一心中得”。
三智是：遍了法性的一切智，自行化他的道種智，了法無二的一切種智。
一切智是空觀所成的，道種智是假觀所成的，一切種智是非空非假即空即假的中道觀所成的。
而《智論》的三智一心，即是以一心的三觀而觀一境的三谛所成。
一境三谛即是諸法實相，一心三觀即是實相禅，所以慧文禅師才是修實相禅的。
慧思禅師初依慧文修學，發八觸而得初禅。
後放身倚壁，未至壁頃，便忽然悟入法華三昧，深達實相，遂弘法于南朝。
于是便成“南北禅宗罕不承緒”的高德。
由此也就可以想見當時慧思禅師盛弘禅法的概況了。
當慧思禅師盛弘禅法時，有智者禅師從之修學。
思師于禅觀之餘，亦常講經論，得智者後，令代為衆講。
智者講《金經》（大品）至“一心具萬行”，而起疑問，思即教修法華三昧。
後智者讀《法華》至《藥王品》的“是真精進，是名真法供養”處，遂親見靈山一會俨然未散，與思禅師同在靈山聽法。
以此求印證于慧思，思乃謂汝已得法華三昧前方便，縱使文字思議之徒百千萬，亦不足以窮汝玄辯矣。
後來，智者禅師因陳帝之請，傳禅講經于南京的瓦官寺，“九旬談妙”的公案，就在這個時候留下來的。
到隋朝，他又因晉王炀帝之請，而傳授菩薩戒。
他雖因世主的請求入京弘講，但他不久就回到山中，他最後就終于天台山。
寂然如入禅定，端坐如生。
由上面看來，實相禅法是由慧思、智者始盛弘，而智者禅師又是一切禅法之集大成者。
如他所著的《小止觀》，略述修禅前方便，《六妙門》是講安那般那禅的。
智者禅師說安那般那禅是不定禅，因為小大偏圓都可以修，并不定是那一類人的；禅波羅密次第法門，則含攝更廣，從安般禅以至念佛實相禅，皆包括在裡面；《摩诃止觀》與思師的《大乘止觀》，則是專門講實相禅的。
所以智者禅師，實為一切禅法之集大成者。
以上所說，為依教修心之四種禅。
此四種禅不但當時流行，即後來有了宗門禅，也還是流行于世。
如作《高僧傳》之唐道宣律師的《習禅篇》後，就曾講到“如斯習定，非智不禅……則衡嶺台崖扇其風矣”。
可見雖有宗門禅之對立，但一般修禅者，仍以慧思、智者等依教禅為尚。
大概在北魏、南齊時，禅法獨盛于北方。
即如慧文禅師亦北齊人，慧思就學慧文于北方，後始至南朝弘禅。
北方盛行的大都為五門禅中的禅。
稍後，菩提達摩亦到，如《僧傳》雲：“菩提達摩闡道河洛。
”據現在禅宗的傳說，達摩乃梁武帝時來中國的。
但《僧傳》則說宋時已到北方，與僧稠禅師所倡導的禅并行。
如雲：“高齊河北，獨盛僧稠；周氏關中，尊登僧實。
”又雲：“稠懷念處，清範可崇；摩法虛宗，玄旨幽赜。
”就是說菩提達摩的禅，不依教理，故玄旨幽奧難見。
由此看來，當時在北方盛行的禅有二：一為僧稠禅，一為達摩禅。
至梁時慧思禅師等，始行禅法于南方。
依“非智不禅”之意，道宣律師是推崇慧思與智者的。
不但此也，且對達摩有很嚴厲的批評，因為他是持律的，對達摩禅的生活方式根本就不贊成。
如他說：“運斤揮刃，無避種生；炊爨飲啖，甯慚宿觸。
”他又對達摩禅的内容作這樣批評：“瞥聞一句，即謂司南，昌言五住久傾，十地将滿，法性早見，十智已明。
……相命禅宗，未閑禅字，如斯般輩，其量甚多。
”意即謂達摩禅徒，動言五住煩惱已盡，十地已滿而成佛了，其實連禅字都沒有認識。
這是批評達摩禅不重律儀，不依教義，自以為頓悟成佛。
由此可見，唐初在慧能未出世以前所推崇的，仍然是依教禅，因為這是依戒定慧修的。
道宣律師的批評，也确為後來禅宗盛行而戒行慧學都衰落的預兆。
第三節 悟心成佛禅 悟心成佛禅，是不立文字，教外别傳的禅。
它主張直指人心，見性成佛，故亦可名見性成佛禅，或即心是佛禅。
禅的曆史發展過程，可以密宗來作比例。
我曾講先有雜密，胎藏界等，至善無畏、一行等，始成為獨立的密宗，而與顯教對立。
禅的發展，起初也是依經教而修的，至達摩東來，才成為獨立的禅宗。
才為後世分宗下、教下之所本，而成為達摩的宗門禅。
自悟心成佛禅以下，皆為宗門禅。
詳見《景德傳燈錄》、《禅林僧寶傳》、《傳法正宗記》、《宗統編年》、《指月錄》等書。
這一種菩提達摩禅，另有一個傳承的系統：從過去七佛起，傳至釋迦牟尼佛靈山拈花、迦葉微笑為傳佛心印初祖，迦葉傳阿難為二祖，乃至二十八祖達摩為東來初祖，至慧能為六祖。
佛佛祖祖之所傳，各各有一首傳法偈。
然而這種傳承，不能免掉後人的疑難，如問從七佛至二十七祖之傳法偈，有何根據？釋迦靈山拈花，迦葉微笑，根據的什麼經？古來禅師亦隻好答，系出達摩口傳。
還有《付法藏因緣傳》謂傳至二十四祖師子尊者為止，則二十五祖至達摩之傳承，又有什麼根據？雖明教嵩《傳法正宗記》及《論》，嘗謂二十五祖婆羅多羅，二十六祖弗若密多，二十七祖達摩多羅，西域犍那三藏曾說及；而梁僧佑《出三藏記》所載薩婆多部所傳，亦有此三祖。
然而疑仍莫決，隻可斷為達摩口傳如此。
因為這樣重口傳，不依教典，故稱為達摩宗門禅。
一、超教之頓悟 頓悟禅之獨立宗門，雖以達摩為主因，但亦由當時很多增上緣助成的。
這就是說，中國當時已富有超教頓悟的風氣。
據《高僧傳》所載，遠在什公與佛陀跋陀羅，就有問答，但禅宗則傳說系佛陀跋陀羅與道生的問答。
如跋陀問道生怎樣講涅槃，道生答以不生不滅。
跋陀說：“此方常人之見解。
”道生問：“以禅師之見解，何為涅槃？”跋陀手舉如意，又擲于地。
道生不悟，跋陀乃拂袖而去。
道生學徒追上問雲：“我師講涅槃不對嗎？”跋陀說：“汝師所說，隻是佛果上的，若因中涅槃，則‘一微空故衆微空，衆微空故一微空，一微空中無衆微，衆微空中無一微。
’” 其次，慧遠法師亦說到“至極以不變為性，成佛以體悟為宗”，此即說明體悟至極不變的法性即為成佛。
僧肇的《涅槃無名論》說：“不可以形名得，不可以有心知。
”亦明究竟旨歸，超絕言教。
道生法師曾有頓悟成佛說，影響當時的思想界很大。
保志初修禅觀，後多神異，梁武帝很尊重他，宮中出入無禁。
武帝一天問他：“我雖信佛法，煩惱如何斷治？”保志答：“十二。
”又問：“如何靜心修習？”答曰：“安樂禁。
”後代禅宗，謂所答與靈山拈花乃至達摩禅下的棒喝一脈相通。
其所作《大乘贊》、《十二時頌》、《十四科頌》，共三十六頌。
如“終日拈花擇火，不知身是道場”，及“大道常在目前”等，皆顯示悟心成佛禅意。
史稱志公為觀音應化，曾現十二面觀音像，為僧繇所不能畫。
傳說中的觀音應化者，唐時尚有泗洲僧伽，禅宗亦錄及其問答。
與保志同時的，還有一位傅翕，即平常所說的傅大士是。
據《傳燈錄》所載，他住在現在的浙江義烏地方，自謂已得首楞嚴三昧，七佛相随，釋迦在前，維摩在後。
梁武帝曾請他進京講《金剛經》，他上座将撫尺一揮，就下了座。
圍繞在座前座後的聽衆，簡直莫名其妙。
志公謂帝：“此大士講經竟。
”從他這種說法的舉動看來，他雖不屬達摩的傳統，但與後來的宗門禅是作風一緻的。
如他有頌雲：“夜夜抱佛眠，朝朝還共起。
欲識佛去處，隻這語聲是。
”如此之類的頌文，還多得很。
如雲：“空手把鋤頭，步行騎水牛。
人從橋上過，橋流水不流。
”這在普通的常識都是講不通的，但它内面含有無限的深意在。
他是宣示自證境界，非虛妄分别之言語思維可了知。
又作《心王銘》雲：“觀心空王，玄妙難測。
……水中鹽味，色裡膠青。
決定是有，不見其形。
六門出入，随物應情。
自在無礙，所作皆成。
了本識心，識心即佛。
……除此心王，更無别佛。
”這銘文更顯然為悟心成佛禅。
相傳他是彌勒應化。
還有在中國應化的彌勒，即李唐後奉化布袋和尚。
他也有很多的詩和偈，有一偈雲：“隻個心心心是佛，十方世界最靈物。
縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。
”此頌也與傅大士《心王銘》一貫。
前面講實相禅的時候，曾經講到南嶽慧思禅師，思師亦與保志同時。
當他隐居山中的時候，志公向他傳語：“何不下山教化衆生？”慧思答曰：“三世諸佛，被我一口吞盡。
更有甚衆生可教化？”這些話也類宗門禅語。
更有華嚴的始祖法順（即杜順），《禅錄》上說：“法順作法界觀，文簡意盡，天下宗之。
”又說他嘗作《法身頌》雲：“青州牛吃草，益州馬腹脹。
天下覓醫人，炙豬左膊上。
”傳說杜順是文殊化身。
說為文殊化身的，還有與拾得同隐居天台山的寒山。
他的詩很出名，其格調語淺而意深，故他在詩壇上，是白樂天的先河。
寒山外，還有後來作《華嚴合論》的李長者，從諸法性空明華嚴，傳說與杜順、寒山，同是文殊化身。
以上這些，都是達摩宗門禅興起前的增上緣。
或依經論教義提出簡單扼要的玄旨，或别出不依經律論義乃至非言語文字所能及的風格，故總名此為“超教之頓悟”。
二、達摩與慧可 達摩，在《高僧傳》與《傳燈錄》裡記載不同。
《高僧傳》謂達摩是劉宋時來中國的，比譯四卷《楞伽》的求那跋陀羅稍後。
至北魏，在嵩山專以禅法誨人，因此惹起盛弘經律者的毀謗。
惟有道育、慧可二少年沙門，銳志高遠，精進求學，侍奉四五年。
達摩感其精誠，乃示以理入與行入二門。
理入門，即明無自他凡聖之别的真性，凝住壁觀，堅住不移，不随他教，與道冥符，寂然無為，是名理入。
行入門有四種：一、報怨行。
修道遇有苦厄的時候，當念此是業報，是我宿世所作業因，現在應當安心忍受，不生憎厭。
二、随緣行。
遇有順境，無所貪着，緣盡歸無，何喜之有？因此得失随緣，心無增減。
三、無所求行。
就是對于世間的一切都無所求，因為三界都是苦的。
四、稱法行。
即稱法性之理而行。
此四種入行，萬行同攝，亦與理入無礙。
此依《高僧傳》說，并傳慧可四卷《楞伽》以印心雲。
但《傳燈錄》則說他是梁武帝普通年間（二年或七年八年）來中國的，初到廣州，刺史表聞武帝，武帝乃迎接他至金陵。
武帝問他道：“朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？”達摩答曰：“并無功德。
”帝曰：“何以無功德？”答曰：“此但是人天小果有漏之因，如影随形，雖有非實。
”帝又問：“如何是真功德？”答曰：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。
”帝進問：“如何是聖谛第一義？”答曰：“廓然無聖。
”帝曰：“對語者誰？”答曰：“不識。
”帝問既高，而達摩答不能相契，以機緣不投，達摩乃潛渡北上。
志公對武帝說：“達摩是觀音菩薩化身。
”帝拟遣人追回，志公曰：“阖國人追去，亦不能回矣！” 達摩北上，至嵩山少林寺，便面壁而坐，終日默然。
時有神光，系一中年博聞善講之士，聞達摩之名，特地跑到少林寺去親近他。
他到了少林，見達摩朝夕端坐，面向牆壁，默然無語。
神光自己心裡便這樣想：古人求法，敲骨取髓，刺血濟饑，布發掩泥，投崖飼虎，今我何人？如是他就在一個大雪夜裡，端正地立在達摩的旁邊，積雪過膝。
這時達摩很憐憫他，道：“汝久立雪中，當求何事？”神光悲痛而泣曰：“願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品！”達摩曰：“諸佛無上妙道，曠劫精進，難行能行，難忍能忍，以小德小智輕心慢心，欲冀真乘？”神光聽了，乃潛持利刀，斷臂于達摩之前。
達摩知是法器，為易名曰慧可。
可問曰：“諸佛法印，可得聞乎？”答曰：“諸佛法印，匪從人得。
”可曰：“我心未甯，乞師與安。
”達摩說：“将心來，與汝安。
”慧可覓心不得，乃曰：“覓心了不可得。
”達摩說：“與汝安心竟。
”所以神光易名慧可，是從他頓悟的智慧而印可的。
後來達摩欲回印度，便召集門人說：“時候到了，你們怎麼不各言所得？”時有門人道副說：“如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。
”達摩說：“你隻得我的皮。
”一尼名總持的說：“我今所解，如慶喜（阿難）見阿佛國，一見更不再見。
”達摩說：“你得我的肉。
”道育說：“四大本空，五蘊非有，而我見處，無一法可得。
”達摩說：“你得我的骨。
”最後慧可禮拜達摩，依位而立。
達摩說：“你得了我的髓。
”因此便将衣法及四卷《楞伽》傳與慧可。
有偈曰：“吾本來茲土，傳法度迷情。
一花開五葉，結果自然成。
”并雲：“内傳法印以契證心，外付袈裟以定宗旨。
……二百年後，衣止不傳。
”自此以後，在中國有了不立文字的宗門禅。
達摩示寂之後，葬在熊耳山。
過了三年，魏宋雲奉使西域，歸途中遇達摩于蔥嶺，見達摩手提一隻鞋。
宋雲問他到那裡去，他說回西天（印度）去。
宋雲回到魏國，将此事呈禀皇帝。
帝即令把達摩的墳掘看，一掘開，隻見遺留下來的一隻鞋子，大家都覺驚奇。
這隻履西歸，又永留了一重公案。
由上面看來，《高僧傳》與《傳燈錄》記載達摩的事不同，這或者是因為達摩年壽很高，在中國很久，《高僧傳》隻記錄了達摩初來中國的前一段，或是一般人所熟知的事；《傳燈錄》記載後一段，或是口傳慧可的事。
達摩初創了禅宗，慧可為第二祖。
據《高僧傳》說，慧可侍奉達摩有六年之久，承受衣法後，于天平二年到北齊邺都大弘禅法，因此一般咬文嚼字的法師們，便嫉妒他，障礙他，排斥他，甚至派刺客殺害他。
據說他的臂骨被折斷，這或許也是那些偏執文字之徒幹的。
《傳燈錄》說，他後來在筦城縣匡救寺門前談無上道，很多人圍着他聽。
時有辯和法師講《涅槃》于寺中，以其徒轉從慧可參禅，大興毀謗。
那一縣的知縣翟仲侃，聽了辯和的讒言，竟以非法加諸慧可，慧可就遇難了。
這時，他已有了一百零七歲的高齡。
《高僧傳》裡說有一位向居士，幽遁林野，淡泊自修，曾寄可一書以示意：“除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離衆生而求佛，喻默聲而尋響。
”可也答之以偈雲：“說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
”又有化公、廖公、和禅師、那禅師、慧滿等，皆曾直接或間接受可之薪傳，但無真正嗣法的弟子，故說“末緒無嗣”。
可是據《傳燈錄》的說法，那就不同了。
《傳燈錄》說：可得法後，到北齊天平二年，有一居士（或即《高僧傳》裡所說的向居士），年逾四十，一日來見可雲：“弟子身纏風恙，請和尚忏罪！”可乃運用達摩的作風答覆他：“将罪來，與汝忏。
”這位居士靜默了半天，說：“覓罪不可得。
”可便說：“與汝忏罪竟。
宜依佛法僧住。
”居士說：“今見和尚已知是僧，未審何名佛法？”可謂：“是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。
”當時這位無名居士聽了慧可這幾句話，深有所領悟地說道：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中間；
