三 叙傳譯
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，完成國土的圓滿莊嚴。
同行同願的菩薩，同住于莊嚴的國土中。
同中有不同，唯佛能究竟清淨、圓滿、自在。
沒有衆會莊嚴的佛土，不過是思辨的戲論！ 如來以莊嚴國土問須菩提：菩薩發心莊嚴佛土，究竟有佛土可莊嚴，有佛土的莊嚴嗎？須菩提本般若性空的正見，回答說：沒有真實的國土可莊嚴，也沒有真實的能莊嚴法。
因為，佛土與佛土莊嚴，如幻如化，勝義谛中是非莊嚴的，不過随順世俗，稱之為莊嚴而已。
《般若經》說無莊嚴為莊嚴；《華嚴經》說普莊嚴，都是由于性空慧的徹悟法性，淨願善行所成。
國土——世界是緣起假名，所以能廣大莊嚴。
沒有自性的世界，即沒有不變性，如遇穢惡的因緣，即成穢惡的世界；如造集清淨的因緣，即自然會有清淨的世界出現。
假使，穢惡世界是實有定性而不可改易的，那就是塗抹一些清淨的上去，也不會清淨，反而更醜惡了！所以，世界無定，穢惡與清淨，全依衆生知見行為的邪正善惡而轉。
必須知道如此，才會發心轉穢惡的國土為清淨。
必須善悟國土莊嚴的非莊嚴，才能随行願而集成國土的莊嚴。
衆生的三毒熏心，迷執此穢惡苦迫的世間，以為是安樂、清淨。
佛以呵責的法門，說國土無常、苦迫、不淨。
佛又以誘導的法門，令衆生不以此現實的世間為樂淨，而從無我大悲的利他行願中，創建嚴淨的世間。
但衆生的迷執，是深固的。
聽說莊嚴淨土，又在取着莊嚴，為尊貴的七寶，如意的衣食，美妙的香華音樂，不老不死的永生所迷惑了。
所以，佛告須菩提：如上所說的莊嚴，凡是修大乘行的菩薩，都應生清淨心，離去取相貪着穢惡根源，不要為淨土的莊嚴相——美麗的色相，宛轉的音聲，芬馥的香氣，可口的滋味，适意的樂觸，滿意的想像等而迷惑！要知色、聲、香、味、觸、法，都如幻如化，沒有真實的自性可得。
如取執色等有相可得，這即是三毒的根源，從此起貪、起瞋、起癡，即會幻起種種的苦痛和罪惡。
所以，應不住（着相）一切法，不住而住的住于空性，于無可住的法性而生淨心。
前說無我相、無法相、無非法相，能生一念清淨信心，即是這裡的生清淨心，無所住而生其心。
如此的離相而得淨心，這才能「心淨則國土淨」。
如取着淨土而不能淨心，即縱然進入莊嚴的淨土，那也還是苦痛的，還是穢惡的。
如上海，在物質方面，比較優美得多。
但它并不配稱為清淨，反而被人咒詛為罪惡的淵薮。
這可見莊嚴國土，要從清淨心中去開拓出來！ 莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。
像這一類型的三句論法，本經是頂多的。
或作三谛說；或約三性釋；或約大乘揀别小乘說。
今依中觀者說：如莊嚴佛土，是讨論觀察的對象。
這是緣起的，空無自性的，所以說即非莊嚴。
然而無自性空，并不破壞緣起施設，世出世法一切是宛然而有的，所以随俗說是名莊嚴。
緣起，所以無性，無性所以待緣起，因此「即非」的必然「是名」，「是名」的必然「即非」，即二谛無礙的中道。
所以說：「諸佛依二谛，為衆生說法。
」 壬三 成法性身 須菩提！譬如有人身如須彌山王，于意雲何？是身為大不？」須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。
」 這一問題，在說明菩薩的法性身。
未證諸法如實相的菩薩，他的身體，不過較我們強健、莊嚴，還是同樣的肉身。
體悟空相的菩薩身，從證得法性所引生，從大悲願力與功德善業所集成，名為法性生身，非常的殊勝莊嚴。
這不是凡夫能見的，凡夫所見的，是大菩薩的化身。
佛問：如菩薩的法性生身，如須彌山王——即妙高山，在小世界的中央，出海四萬二千由旬，七寶所成，那樣的高大又莊嚴，你以為大不大呢？須菩提說：這當然大得很！身，梵語伽耶，即和合積聚的意義。
和合積聚，即緣起無自性的，所以即是非身。
非身，所以名為大身。
衆生取相執着，不達法性空，如棄大海而偏執一漚，拘礙局限而不能廣大。
菩薩以清淨因緣，達諸法無性而依緣相成，所以能得此清淨的大身。
上面的得無生忍、莊嚴佛土、成法性身，都以明心菩提的通達諸相非相為本，所以引此以證明心菩提的離相聖境。
辛二 校德 「須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，于意雲何？是諸恒河沙甯為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！但諸恒河尚多無數，何況其沙？」「須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」佛告須菩提：「若善男子善女人，于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。
複次，須菩提！随說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。
」 本經校德，一層深一層。
如上用一三千大千世界的七寶布施來校量，這裡就用恒河沙數的大千世界的七寶布施來比較。
佛為顯示本經的殊勝，引人尊敬受持，特再問須菩提：如恒河中所有沙的數目，每一粒沙就是一條恒河，有這麼多的恒河中的沙數，算不算多呢？須菩提答道：恒河已經多得不可計數了，何況是那些恒河中的沙？這當然多極了！佛又對須菩提說：你不要以為希奇！我老實告訴你：假使有善男子善女人，以七寶充滿爾所——這麼多——恒河沙數的大千世界，拿來布施，你說他的功德多不多？須菩提說：多極了！佛說：我再告訴你：有人對于這《般若經》，能全部，甚至受持一四句偈，或為人宣說一四句偈，這人所得的福德，勝過前七寶布施者的福德，何止百千萬萬倍？受持宣說本經的功德，是怎樣的殊勝！ 自己受持，或為人說一四句偈，有這麼多的福德，那應該怎樣的去尊重恭敬他！無論什麼時候，什麼地方，如有人為他宣說一四句偈，這個地方，就應為世間的衆生，是天、是人或是阿修羅——譯為非天，是有天的福報而沒有天的德性者——所當恭敬尊重的。
要用香、花、燈、樂等作供養，像供養佛的塔廟一樣。
受持演說一四句偈，尚且如此，何況有人能完全受持讀誦的，這當然要格外的尊敬了！ 或許有人會懷疑：佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子為他建塔，供養舍利，表示尊敬與不忘佛恩。
般若法門所在的地方，與受持讀誦的人，為什麼要像塔廟一樣的供養？要知道，佛在世時，三寶以佛為主：「佛為法本」，「法從佛出」；有佛而後有法，而後有依法修行的僧伽。
佛滅後，聲聞佛教時代，三寶以僧伽為中心：有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而後有各處塔廟的建立。
但到大乘佛教時代，三寶已轉移為正法中心：有法寶存在，即等于過去的有佛有僧。
般若為法本論的，所以要像供養佛塔廟一樣的恭敬供養它。
佛又接着說：能受持讀誦般若經典的，已成就第一殊勝希有的功德了！此般若經典（不必定作經卷看）所在的地方，就等于佛世有佛，及佛滅不久有尊重弟子在那裡。
有此般若，即等于具足三寶，佛法住世。
如此希有的般若大法，學者應怎樣的恭敬尊重它！ 丙二 勸發奉持 丁一 示奉持行相 戊一 問 爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經，我等雲何奉持？」 菩薩的般若道體，已說畢。
此下，約般若功德的尊勝，贊歎以勸人受持。
如來校德完畢，須菩提起來問道：這部經應當叫什麼名稱？我們應怎樣去受持奉行？全經的内容，廣大甚深，而一經的名稱，卻能含攝全經的大意，或直示一經的精要。
這在大乘經，十九是如此的。
所以，學者如能于經名有相當的理解，對于全經的要義，也就容易憶持不忘！此一思想，影響于後代的佛教很大，如我國即有專門禮誦《大方廣佛華嚴經》為修行的。
西藏把各種經名，書在轉動的輪子上。
輪子一轉，即一切經名從眼前轉過一次，即以為轉法輪一次了。
日本的日蓮宗，專念「南無妙法蓮華經」。
其實，大乘本義，那裡要我們這樣的受持！要從經義的多多理解中，由博返約依經名而憶持全經的心要才是！ 戊二 答 己一 正說 庚一 化法離言 佛告須菩提：「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。
須菩提！于意雲何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。
」 從法門名義和受持的方法，進而論到說法者與說法處。
這些，唯有從如幻畢竟空中，才能如實悟解，知道應該怎樣的受持。
佛對須菩提說：這部經，能洗破一切如金剛的戲論妄執，而安住于法法本淨的金剛妙慧，所以名為金剛般若波羅蜜。
應以此經名而攝持經義，如法的受持！然而佛說的金剛般若波羅蜜，即非有般若波羅蜜可得的。
常人聽佛說法，聽到什麼就執着什麼，覺得此言說是能直诠法體的，确有此法如名言所表示的。
不知世俗心行與言說的法，必有名義二者。
名是能诠，義是所诠。
但名能诠義，而名并不能親得義的自性，不過世俗共許的符号。
義是随名而轉的，似乎可指可說，而義實不一定由某名诠表的。
名不離義而不即是義，義不離名而非即是名；有名有義的法，法實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義，世俗幻有而沒有自性可得。
佛說金剛般若，如取相為如何如何，早就不是了！這是随順世俗，以名句文身為表示而已！法門名稱如此，全經的文句也如此，應這樣去受持奉行！說到這裡，佛問須菩提：我說金剛般若法門，到底有法可說嗎？須菩提随順如來的意思說：依我所理解的，如來是無法可說的。
什麼也不是語言可說的，何況離相的金剛般若？ 無法可說，前在「舉如來為證」中說過。
但那裡講的，是約佛證離言以明無所說，這裡是約法的離言以說明的。
庚二 化處非實 「須菩提！于意雲何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。
如來說世界，非世界，是名世界。
說法，必有說法的地點，如祇樹給孤獨園。
依聲聞佛教說，佛以三千大千世界為化土，即于此大千世界說法度衆生。
大乘佛教，一佛所化的區域，就擴大得多了！本經密化聲聞，所以依大小共許的大千世界說。
開示化處的性空，從兩方面說：一、世界，二、微塵。
我們所住的世界，是由無數的微細物質集成的，世界為一組合體。
集成此世界的微細物質，名為極微的微塵。
一般取相的聲聞學者，以世界為組合的假有——也有說實在的；而能集成世界的極微，都說是實有的。
如現代的科學界，也以為此世界是由微細的物質組成的，一層層的分析，不論是分子、原子，或者是電子、量子，總之，都認為有某種實在物，為此世界組合的原素。
世俗的見解，由于自性見的無始迷惑，當然是這樣說的。
但佛法，要從自性非有的本性空中，觀察這微塵與世界。
佛問須菩提：一佛所化的三千大千世界内所有的微塵，算起來多不多？這是多得幾乎不可計算的。
但佛說：這一切微塵，我說即非微塵，是名微塵。
如古代印度的勝論師等，佛教的一分聲聞學者，都主張色法——物質有極微細的塵粒，即是不可再分析的個體；無論如何分析，終究有這最後的質素。
大乘佛教，不但中觀師說微塵即非微塵，就是唯識學者也說沒有實在微塵可得的。
世間的微塵，依唯識者說：是心識變現的，是由内心的色種子，變現這似乎外在的色法，而實不是離心有自相的。
中觀者說：一切法是因緣和合生的，緣生的諸法中，雖有顯現為色法的形态，而且是有粗有細的，不論為粗的細的，都是無常、無我而自性空寂的。
如執有究極實體的極微，或不可分析、不可變異、不待他緣的極微，那是根本不可得的。
自性雖不可得，而緣起假名的色法，不但是有的，有粗的細的，而且還有相對的緣起外在性。
所以，不但不是心的産物，而且心識的現起，還不能離色法而存在！當然，也不會說心是色法産生的。
所以，如聽說微塵非微塵，即以為是緣起色法的否定，這才誤會了！微塵也是緣起的「是名微塵」呢！ 同樣的理由，由于極微的緣起色等，為緣而和合為世界的形态，組成世界的微塵，還沒有自性可得，依之而集成的世界，當然也不會實有自性了！所以又說：如來說世界，即非世界。
而幻化的世界宛然，所以又是名世界。
如執極微為實而世界為假，這不但不知極微，也不會明白世界的性空與假名！ 庚三 化主無相 須菩提！于意雲何？可以三十二相見如來不？」「不也，世尊！不可以三十二相得見如來。
何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。
」 有所說的法、說法的處所，即有能說法者，這即是具諸相好的如來。
所以佛又問：可以三十二相而見說法的如來麼？在「明心菩提」文中，曾論過可否以身相見如來。
但那是約見法即見如來說，現在約為衆說法者說。
須菩提答：不能。
因為如來說的三十二相，沒有自相可得，不過如幻如化的莊嚴身相，名為三十二相罷了。
所說法，所化處，能化主，一切是無性離相，如幻如化；那麼金剛般若波羅蜜法門，即應當如法的受持奉行了！ 己二 校德 「須菩提！若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若複有人，于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」 上面校德，第一以充滿三千大千世界的七寶布施，第二以充滿恒河沙數的三千大千世界七寶布施，現在以恒河沙數的身命布施，比校受持本經及為人說法的功德。
布施的精義，在犧牲自己所有的去利益他人。
自己所有的，最貴重的莫過生命。
舍财還容易，舍身可難了。
财物，是生存所必須的；世人貪戀财物，本出于生存的要求。
但這畢竟是身外物，施舍了，不一定影響自己的生存。
身命即生命的當體，以此布施，生存立刻有問題，這大非容易。
但不是不可能的，如從前有孝敬父母的，二老病了，割股療養。
又有兄弟間互争，願意犧牲自己，以救全兄弟的性命。
這都是以家族為對象的，或進而以國家民族為先，願為國家而死的。
如儒者所說「殺身成仁」、「舍生取義」，也即是身命布施的一端。
佛法以一切衆生、全體人類為悲濟的對象，所以本于慈悲的利他行——布施，不分人我，救濟一切，擴大到一切衆生界，不惜自己的身命。
這在菩薩的修道過程中，舍身利他的事實，經律中記載得很多。
身命布施，除了出于同情的悲心而外，也有為了真理的追求——求法而不惜舍身的。
身命布施的功德，雖比外财施大得多，但還是暫時的不究竟的救濟。
受持與講說般若，是思想的文化的救濟，能拯拔堕落的人格，開發锢蔽者的智慧，使他趨向光明，一直到究竟的解脫。
所以，比身命布施的功德，要多到無可計算了！ 丁二 歎奉持功德 戊一 空生歎法美人 己一 深法難遇歎 爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：「希有！世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！ 受持經典的功德，一切大乘經無不極力稱歎。
受持，含有讀誦、書寫、思惟、實行等。
經中常說受持一四句偈得不思議功德，因此有人專以拜經、誦經為事，以為這功德夠大了！佛說是不錯的，學者是多少誤會的。
學佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。
然而，如沒有理解，怎能實行？沒有讀誦，又從何去理解？不聽不見，又怎麼知道去讀誦？由見聞而讀誦、而理解、而實行、而證入，聽聞、讀誦，豈非為行證的根本嗎？所以大乘經中，都極力稱歎讀誦等功德，以引人深入。
如神秘的讀誦禮拜，不求解，不起行，以為功德已大極了；甚至稱贊誦持功德，成為變相的符咒，這怕不是功德，而反是無量罪惡呢！ 空生，就是須菩提。
他深刻的理解到般若法門的義趣——義是義理，趣是意趣，感到法門的希有！想到過去流轉生死的情景，非常慚愧；想到如來的慈悲救拔，得以超脫而聽聞菩薩行，又是無限的感激，所以就不自覺的涕淚悲泣起來。
他向佛說：希有！希有！如來所說的甚深微妙法門，我從過去所得慧眼以來，未曾聽說過這樣甚深的法門；這次竟然聽到了，是多麼的欣幸！慧眼，即「知實相慧」，此慧能徹見諸法的如實相，所以名慧眼。
《阿含經》中，稱為法眼，法即實相的異名，與此所說的慧眼同一；與大乘經中的法眼不同。
須菩提所說慧眼，即指聲聞的證智。
他說從來沒有聽過這樣的經，可作二釋：一、從大悲為本、無所得為方便的菩提心行說，聲聞行者确乎不知的。
二、從離相徹悟的實相說，須菩提久已正覺，而且能與佛共論，于此般若法門，何緻驚奇如此！須知這是代表一般取相的聲聞行者的。
大弟子在法會中，不論是問是答，都有當機的領導作用。
現在代表那些取相的衆生，特别是執有諸法實性的增上慢聲聞，所以說從未得聞。
極力稱歎深法的難聞，使他們注意而受持這離相妙悟的般若。
玄奘譯及義淨譯，将須菩提請問法門名字一段，移在本節之下。
但流支、真谛等譯，又都與本譯相同。
奘譯與淨譯，似乎同于世親的釋論本。
而無着論的釋本，與本譯相近。
己二 信者難能歎 世尊！若複有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。
世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。
世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。
若當來世後五百歲，其有衆生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、衆生相、壽者相。
所以者何？我相即是非相，人相、衆生相、壽者相即是非相。
何以故？離一切諸相，則名諸佛。
」 空生稱歎深法難逢後，接着說：如有人聽了這深妙法門，能離一切妄相而清淨信心——生實相，這是極為難得的！是成就第一希有功德的！前文，空生疑未來衆生不能聽此經而生實信，現在是肯定的說有人能生實信。
信，以「心淨為性」。
但此中的淨信，是離戲論而顯的心自清淨，是如實相而知的證信，即清淨增上意樂或不壞信。
聞此經而能生淨信，即能生實相。
實相，異譯作實想。
想即智慧的别名，如經說無常想、無我想等。
所以，實相即如實相而知的般若；生實相，即「一切法不生則般若生」。
但實相如何可說，所以須菩提随即說：實相，實即是非相，是離一切名言測度的畢竟空寂；從不為虛诳妄取相所惑亂，名之為實相。
諸法實相，即諸法的實相不可得；因為一切法的實相不可得，所以名為實相。
這是般若法門的實相說，顯示般若的特色！ 須菩提又說：我能聽深妙的經典而信解受持，還不算難。
當來世後五百歲中，如有衆生能聽此經而信解受持的，這才是第一希有哩！因為，我生逢佛世，佛說是那樣的善巧，一言一語都從實悟中來，格外親切有味！所以信解領受，不足為難。
佛後五百年，人根轉鈍，時間又經久了，佛法又是彼此展轉傳來。
所以，那時的衆生，如能信解受持般若深法，真是難中之難！經中每勸人發願見佛聞法，理由也在此。
後五百歲的衆生，信解受持這《金剛般若波羅蜜經》，為什麼第一希有？因為，這人已沒有我等四相的取執了。
這可見不問時代的正法、像法，不問地點的中國、邊地，能否信解般若，全在衆生自己是否已多見佛、多聞法、多種善根，是否能離四相而定。
無我等四相，并非實有我等四相而加以取消或摧毀。
要知道：我等本不可得，由于衆生的颠倒，無中執有；所以無我等四相，隻是顯明他的本相無所有而已。
能離我等四相，即能離法相與非法相，所以說：離虛妄颠倒的諸相，即名為佛。
這與上文的「若見諸相非相，則見如來」，完全同一。
離四相，或者以為與佛相差還遠。
不知約覺悟實相——無分别法性說，與諸佛一覺一解脫，平等平等，也得名為佛。
所以古人說「須陀洹名初得法身」；論說「佛陀，是覺悟真實之義，此名通于聲聞、獨覺及無上菩提三者」。
戊二 如來勸行歎勝 己一 略歎勸行 庚一 正說 辛一 略歎 佛告須菩提：「如是！如是！若複有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。
須菩提贊歎深法及信解者，非常合理，因此佛為之印證，更進一步的廣說。
佛說：是的！後五百歲中，假使有人得聞此經，能不驚、不怖、不畏，這的确是難得的！不但平常人，或是世間學者，或是神教的信徒，就是佛弟子，聽了諸法畢竟空的甚深法門，能不驚、不怖、不畏，也是極為希有的！衆生為普遍的成見——自性妄執所诳惑，聽見畢竟空，不能不驚慌而恐怖起來！神教徒怕動搖了他們的上帝，哲學家怕失去了他們所唯的物或心，學佛者怕流轉還滅無從安立，所以《大智度論》說：「五百部聞畢竟空，如刀傷心。
」《中論》青目釋：「若都畢竟空，雲何分别有罪福報應等？」《成唯識論》說：「若一切法皆非實有，菩薩不應為舍生死精勤修集菩提資糧！」這唯有能于畢竟空中，成立無自性的如幻因果，心無所着，才能不落懷疑，不生邪見，不驚、不怖、不畏，這真可說是火裡青蓮！信解如此不易，可見般若的究竟第一，所以說：如來說第一波羅蜜。
然而，第一波羅蜜，即是無可取、無可說，也即是第一不可得，波羅蜜不可得。
唯其離相不可得，所以為諸法的究極本性，為萬行的宗導，而被十方諸佛贊歎為第一波羅蜜。
辛二 勸行 壬一 忍辱離相勸 須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。
何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我于爾時無我相、無人相、無衆生相、無壽者相。
何以故？我于往昔節節支解時，若有我相、人相、衆生相、壽者相，應生瞋恨。
須菩提！又念過去于五百世作忍辱仙人，于爾所世無我相、無人相、無衆生相、無壽者相。
是故，須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心！若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。
須菩提！菩薩為利益一切衆生，應如是布施！如來說一切諸相，即是非相；又說一切衆生，則非衆生。
法門那樣深，淨信者的功德那樣大！所以佛告須菩提：學佛法者，應依此經所說而發心修行。
大乘般若波羅蜜，不偏于理證，而是與施、戒、忍等相應，表現般若大用的。
本經以大悲利他的菩提心為本，所以上文偏說布施，而此處又特别贊歎忍辱。
梵語羼提，即是忍。
忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可（即認透确定）事理。
所以論說忍有三：忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。
常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。
不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。
尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊衆生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。
為衆生而實行利濟，衆生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度衆生？所以為了度生，成佛大事，必須修大忍才能完成。
忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或内在的惡環境、惡勢力所屈伏。
受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願熏心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱、退失自己的本心。
所以，忍是内剛而外柔，能無限的忍耐，而内心能不變初衷，為了達成理想的目标而忍。
佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！ 佛告須菩提：般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。
例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。
能如此，才能名為忍波羅蜜。
關于忍辱，如來舉過去的本生來證明：如在過去生中，歌利王支解割截我的身體。
那時，我沒有我等四相。
假使執有我等四相，就要起極大的瞋恨心；即使無力反抗，也必怨恨在心，這即不能忍辱了。
由此，可證明當時沒有我等四相；無我，所以能大悲，能大忍！ 歌利，譯為惡生。
傳說：歌利為北印的烏苌國王，殘暴得很！一次，王帶了宮女們，入山去遊獵。
宮女們趁國王休息入夢時，就自由去遊玩。
在深林中，見一修行忍辱的仙人——即印度過着隐遁生活的宗教徒。
仙人見他們來，就為他們說法。
國王一覺醒來，不見一人，到各處去尋找。
見他們圍着仙人在談話，不覺氣沖沖的責問仙人。
仙人說：我是在此修行忍辱的，宮女們自動的到這裡來問法。
國王聽說是忍辱仙人，就用刀砍下他的手腳，看他是否能忍。
當時，仙人毫沒有怨恨，神色不變。
這仙人，即釋迦佛的前生。
又如傳說禅宗二祖慧可被賊砍去臂膀，能以法印心，不覺痛苦，這也可說是忍辱波羅蜜了。
如來又說：我不但在歌利王時如此，在過去五百世中，作忍辱仙人，也是一樣的沒有我相、人相、衆生相、壽者相的。
這可見修菩薩行的，是怎樣的重視般若相應的忍辱波羅蜜了！ 說到這裡，佛總結而勸告衆人說：菩薩發心，應離一切相而發無上遍正覺心！離相發心，即發勝義菩提心，也就是明心菩提。
一切相，雖無量無邊，但不出六塵境相。
所以離相發心，即不應該住色塵相而發心，不應住聲、香、味、觸、法相而發心，應一切無所住而生大菩提心。
假使發心的人，心有所住，即取相着相，就不能安住于阿耨多羅三藐三菩提心。
所以佛在前面，曾經說過：發無上遍正覺心的菩薩，不應住色等相而布施。
要利益衆生，應這樣的無住布施。
布施是法，衆生是人。
若執法相、人相，即不過人天施善，不能成為利益衆生的大行。
所以接着說：如來說的一切相，即是非相。
說的一切衆生，即非衆生。
通達非相非衆生，所以能布施，所以能忍辱。
壬二 佛說無虛勸 須菩提！如來是真語
同行同願的菩薩，同住于莊嚴的國土中。
同中有不同，唯佛能究竟清淨、圓滿、自在。
沒有衆會莊嚴的佛土，不過是思辨的戲論！ 如來以莊嚴國土問須菩提：菩薩發心莊嚴佛土，究竟有佛土可莊嚴，有佛土的莊嚴嗎？須菩提本般若性空的正見，回答說：沒有真實的國土可莊嚴，也沒有真實的能莊嚴法。
因為，佛土與佛土莊嚴，如幻如化，勝義谛中是非莊嚴的，不過随順世俗，稱之為莊嚴而已。
《般若經》說無莊嚴為莊嚴；《華嚴經》說普莊嚴，都是由于性空慧的徹悟法性，淨願善行所成。
國土——世界是緣起假名，所以能廣大莊嚴。
沒有自性的世界，即沒有不變性，如遇穢惡的因緣，即成穢惡的世界；如造集清淨的因緣，即自然會有清淨的世界出現。
假使，穢惡世界是實有定性而不可改易的，那就是塗抹一些清淨的上去，也不會清淨，反而更醜惡了！所以，世界無定，穢惡與清淨，全依衆生知見行為的邪正善惡而轉。
必須知道如此，才會發心轉穢惡的國土為清淨。
必須善悟國土莊嚴的非莊嚴，才能随行願而集成國土的莊嚴。
衆生的三毒熏心，迷執此穢惡苦迫的世間，以為是安樂、清淨。
佛以呵責的法門，說國土無常、苦迫、不淨。
佛又以誘導的法門，令衆生不以此現實的世間為樂淨，而從無我大悲的利他行願中，創建嚴淨的世間。
但衆生的迷執，是深固的。
聽說莊嚴淨土，又在取着莊嚴，為尊貴的七寶，如意的衣食，美妙的香華音樂，不老不死的永生所迷惑了。
所以，佛告須菩提：如上所說的莊嚴，凡是修大乘行的菩薩，都應生清淨心，離去取相貪着穢惡根源，不要為淨土的莊嚴相——美麗的色相，宛轉的音聲，芬馥的香氣，可口的滋味，适意的樂觸，滿意的想像等而迷惑！要知色、聲、香、味、觸、法，都如幻如化，沒有真實的自性可得。
如取執色等有相可得，這即是三毒的根源，從此起貪、起瞋、起癡，即會幻起種種的苦痛和罪惡。
所以，應不住（着相）一切法，不住而住的住于空性，于無可住的法性而生淨心。
前說無我相、無法相、無非法相，能生一念清淨信心，即是這裡的生清淨心，無所住而生其心。
如此的離相而得淨心，這才能「心淨則國土淨」。
如取着淨土而不能淨心，即縱然進入莊嚴的淨土，那也還是苦痛的，還是穢惡的。
如上海，在物質方面，比較優美得多。
但它并不配稱為清淨，反而被人咒詛為罪惡的淵薮。
這可見莊嚴國土，要從清淨心中去開拓出來！ 莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。
像這一類型的三句論法，本經是頂多的。
或作三谛說；或約三性釋；或約大乘揀别小乘說。
今依中觀者說：如莊嚴佛土，是讨論觀察的對象。
這是緣起的，空無自性的，所以說即非莊嚴。
然而無自性空，并不破壞緣起施設，世出世法一切是宛然而有的，所以随俗說是名莊嚴。
緣起，所以無性，無性所以待緣起，因此「即非」的必然「是名」，「是名」的必然「即非」，即二谛無礙的中道。
所以說：「諸佛依二谛，為衆生說法。
」 壬三 成法性身 須菩提！譬如有人身如須彌山王，于意雲何？是身為大不？」須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。
」 這一問題，在說明菩薩的法性身。
未證諸法如實相的菩薩，他的身體，不過較我們強健、莊嚴，還是同樣的肉身。
體悟空相的菩薩身，從證得法性所引生，從大悲願力與功德善業所集成，名為法性生身，非常的殊勝莊嚴。
這不是凡夫能見的，凡夫所見的，是大菩薩的化身。
佛問：如菩薩的法性生身，如須彌山王——即妙高山，在小世界的中央，出海四萬二千由旬，七寶所成，那樣的高大又莊嚴，你以為大不大呢？須菩提說：這當然大得很！身，梵語伽耶，即和合積聚的意義。
和合積聚，即緣起無自性的，所以即是非身。
非身，所以名為大身。
衆生取相執着，不達法性空，如棄大海而偏執一漚，拘礙局限而不能廣大。
菩薩以清淨因緣，達諸法無性而依緣相成，所以能得此清淨的大身。
上面的得無生忍、莊嚴佛土、成法性身，都以明心菩提的通達諸相非相為本，所以引此以證明心菩提的離相聖境。
辛二 校德 「須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，于意雲何？是諸恒河沙甯為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！但諸恒河尚多無數，何況其沙？」「須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」佛告須菩提：「若善男子善女人，于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。
複次，須菩提！随說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。
」 本經校德，一層深一層。
如上用一三千大千世界的七寶布施來校量，這裡就用恒河沙數的大千世界的七寶布施來比較。
佛為顯示本經的殊勝，引人尊敬受持，特再問須菩提：如恒河中所有沙的數目，每一粒沙就是一條恒河，有這麼多的恒河中的沙數，算不算多呢？須菩提答道：恒河已經多得不可計數了，何況是那些恒河中的沙？這當然多極了！佛又對須菩提說：你不要以為希奇！我老實告訴你：假使有善男子善女人，以七寶充滿爾所——這麼多——恒河沙數的大千世界，拿來布施，你說他的功德多不多？須菩提說：多極了！佛說：我再告訴你：有人對于這《般若經》，能全部，甚至受持一四句偈，或為人宣說一四句偈，這人所得的福德，勝過前七寶布施者的福德，何止百千萬萬倍？受持宣說本經的功德，是怎樣的殊勝！ 自己受持，或為人說一四句偈，有這麼多的福德，那應該怎樣的去尊重恭敬他！無論什麼時候，什麼地方，如有人為他宣說一四句偈，這個地方，就應為世間的衆生，是天、是人或是阿修羅——譯為非天，是有天的福報而沒有天的德性者——所當恭敬尊重的。
要用香、花、燈、樂等作供養，像供養佛的塔廟一樣。
受持演說一四句偈，尚且如此，何況有人能完全受持讀誦的，這當然要格外的尊敬了！ 或許有人會懷疑：佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子為他建塔，供養舍利，表示尊敬與不忘佛恩。
般若法門所在的地方，與受持讀誦的人，為什麼要像塔廟一樣的供養？要知道，佛在世時，三寶以佛為主：「佛為法本」，「法從佛出」；有佛而後有法，而後有依法修行的僧伽。
佛滅後，聲聞佛教時代，三寶以僧伽為中心：有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而後有各處塔廟的建立。
但到大乘佛教時代，三寶已轉移為正法中心：有法寶存在，即等于過去的有佛有僧。
般若為法本論的，所以要像供養佛塔廟一樣的恭敬供養它。
佛又接着說：能受持讀誦般若經典的，已成就第一殊勝希有的功德了！此般若經典（不必定作經卷看）所在的地方，就等于佛世有佛，及佛滅不久有尊重弟子在那裡。
有此般若，即等于具足三寶，佛法住世。
如此希有的般若大法，學者應怎樣的恭敬尊重它！ 丙二 勸發奉持 丁一 示奉持行相 戊一 問 爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經，我等雲何奉持？」 菩薩的般若道體，已說畢。
此下，約般若功德的尊勝，贊歎以勸人受持。
如來校德完畢，須菩提起來問道：這部經應當叫什麼名稱？我們應怎樣去受持奉行？全經的内容，廣大甚深，而一經的名稱，卻能含攝全經的大意，或直示一經的精要。
這在大乘經，十九是如此的。
所以，學者如能于經名有相當的理解，對于全經的要義，也就容易憶持不忘！此一思想，影響于後代的佛教很大，如我國即有專門禮誦《大方廣佛華嚴經》為修行的。
西藏把各種經名，書在轉動的輪子上。
輪子一轉，即一切經名從眼前轉過一次，即以為轉法輪一次了。
日本的日蓮宗，專念「南無妙法蓮華經」。
其實，大乘本義，那裡要我們這樣的受持！要從經義的多多理解中，由博返約依經名而憶持全經的心要才是！ 戊二 答 己一 正說 庚一 化法離言 佛告須菩提：「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。
須菩提！于意雲何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。
」 從法門名義和受持的方法，進而論到說法者與說法處。
這些，唯有從如幻畢竟空中，才能如實悟解，知道應該怎樣的受持。
佛對須菩提說：這部經，能洗破一切如金剛的戲論妄執，而安住于法法本淨的金剛妙慧，所以名為金剛般若波羅蜜。
應以此經名而攝持經義，如法的受持！然而佛說的金剛般若波羅蜜，即非有般若波羅蜜可得的。
常人聽佛說法，聽到什麼就執着什麼，覺得此言說是能直诠法體的，确有此法如名言所表示的。
不知世俗心行與言說的法，必有名義二者。
名是能诠，義是所诠。
但名能诠義，而名并不能親得義的自性，不過世俗共許的符号。
義是随名而轉的，似乎可指可說，而義實不一定由某名诠表的。
名不離義而不即是義，義不離名而非即是名；有名有義的法，法實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義，世俗幻有而沒有自性可得。
佛說金剛般若，如取相為如何如何，早就不是了！這是随順世俗，以名句文身為表示而已！法門名稱如此，全經的文句也如此，應這樣去受持奉行！說到這裡，佛問須菩提：我說金剛般若法門，到底有法可說嗎？須菩提随順如來的意思說：依我所理解的，如來是無法可說的。
什麼也不是語言可說的，何況離相的金剛般若？ 無法可說，前在「舉如來為證」中說過。
但那裡講的，是約佛證離言以明無所說，這裡是約法的離言以說明的。
庚二 化處非實 「須菩提！于意雲何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。
如來說世界，非世界，是名世界。
說法，必有說法的地點，如祇樹給孤獨園。
依聲聞佛教說，佛以三千大千世界為化土，即于此大千世界說法度衆生。
大乘佛教，一佛所化的區域，就擴大得多了！本經密化聲聞，所以依大小共許的大千世界說。
開示化處的性空，從兩方面說：一、世界，二、微塵。
我們所住的世界，是由無數的微細物質集成的，世界為一組合體。
集成此世界的微細物質，名為極微的微塵。
一般取相的聲聞學者，以世界為組合的假有——也有說實在的；而能集成世界的極微，都說是實有的。
如現代的科學界，也以為此世界是由微細的物質組成的，一層層的分析，不論是分子、原子，或者是電子、量子，總之，都認為有某種實在物，為此世界組合的原素。
世俗的見解，由于自性見的無始迷惑，當然是這樣說的。
但佛法，要從自性非有的本性空中，觀察這微塵與世界。
佛問須菩提：一佛所化的三千大千世界内所有的微塵，算起來多不多？這是多得幾乎不可計算的。
但佛說：這一切微塵，我說即非微塵，是名微塵。
如古代印度的勝論師等，佛教的一分聲聞學者，都主張色法——物質有極微細的塵粒，即是不可再分析的個體；無論如何分析，終究有這最後的質素。
大乘佛教，不但中觀師說微塵即非微塵，就是唯識學者也說沒有實在微塵可得的。
世間的微塵，依唯識者說：是心識變現的，是由内心的色種子，變現這似乎外在的色法，而實不是離心有自相的。
中觀者說：一切法是因緣和合生的，緣生的諸法中，雖有顯現為色法的形态，而且是有粗有細的，不論為粗的細的，都是無常、無我而自性空寂的。
如執有究極實體的極微，或不可分析、不可變異、不待他緣的極微，那是根本不可得的。
自性雖不可得，而緣起假名的色法，不但是有的，有粗的細的，而且還有相對的緣起外在性。
所以，不但不是心的産物，而且心識的現起，還不能離色法而存在！當然，也不會說心是色法産生的。
所以，如聽說微塵非微塵，即以為是緣起色法的否定，這才誤會了！微塵也是緣起的「是名微塵」呢！ 同樣的理由，由于極微的緣起色等，為緣而和合為世界的形态，組成世界的微塵，還沒有自性可得，依之而集成的世界，當然也不會實有自性了！所以又說：如來說世界，即非世界。
而幻化的世界宛然，所以又是名世界。
如執極微為實而世界為假，這不但不知極微，也不會明白世界的性空與假名！ 庚三 化主無相 須菩提！于意雲何？可以三十二相見如來不？」「不也，世尊！不可以三十二相得見如來。
何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。
」 有所說的法、說法的處所，即有能說法者，這即是具諸相好的如來。
所以佛又問：可以三十二相而見說法的如來麼？在「明心菩提」文中，曾論過可否以身相見如來。
但那是約見法即見如來說，現在約為衆說法者說。
須菩提答：不能。
因為如來說的三十二相，沒有自相可得，不過如幻如化的莊嚴身相，名為三十二相罷了。
所說法，所化處，能化主，一切是無性離相，如幻如化；那麼金剛般若波羅蜜法門，即應當如法的受持奉行了！ 己二 校德 「須菩提！若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若複有人，于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」 上面校德，第一以充滿三千大千世界的七寶布施，第二以充滿恒河沙數的三千大千世界七寶布施，現在以恒河沙數的身命布施，比校受持本經及為人說法的功德。
布施的精義，在犧牲自己所有的去利益他人。
自己所有的，最貴重的莫過生命。
舍财還容易，舍身可難了。
财物，是生存所必須的；世人貪戀财物，本出于生存的要求。
但這畢竟是身外物，施舍了，不一定影響自己的生存。
身命即生命的當體，以此布施，生存立刻有問題，這大非容易。
但不是不可能的，如從前有孝敬父母的，二老病了，割股療養。
又有兄弟間互争，願意犧牲自己，以救全兄弟的性命。
這都是以家族為對象的，或進而以國家民族為先，願為國家而死的。
如儒者所說「殺身成仁」、「舍生取義」，也即是身命布施的一端。
佛法以一切衆生、全體人類為悲濟的對象，所以本于慈悲的利他行——布施，不分人我，救濟一切，擴大到一切衆生界，不惜自己的身命。
這在菩薩的修道過程中，舍身利他的事實，經律中記載得很多。
身命布施，除了出于同情的悲心而外，也有為了真理的追求——求法而不惜舍身的。
身命布施的功德，雖比外财施大得多，但還是暫時的不究竟的救濟。
受持與講說般若，是思想的文化的救濟，能拯拔堕落的人格，開發锢蔽者的智慧，使他趨向光明，一直到究竟的解脫。
所以，比身命布施的功德，要多到無可計算了！ 丁二 歎奉持功德 戊一 空生歎法美人 己一 深法難遇歎 爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：「希有！世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！ 受持經典的功德，一切大乘經無不極力稱歎。
受持，含有讀誦、書寫、思惟、實行等。
經中常說受持一四句偈得不思議功德，因此有人專以拜經、誦經為事，以為這功德夠大了！佛說是不錯的，學者是多少誤會的。
學佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。
然而，如沒有理解，怎能實行？沒有讀誦，又從何去理解？不聽不見，又怎麼知道去讀誦？由見聞而讀誦、而理解、而實行、而證入，聽聞、讀誦，豈非為行證的根本嗎？所以大乘經中，都極力稱歎讀誦等功德，以引人深入。
如神秘的讀誦禮拜，不求解，不起行，以為功德已大極了；甚至稱贊誦持功德，成為變相的符咒，這怕不是功德，而反是無量罪惡呢！ 空生，就是須菩提。
他深刻的理解到般若法門的義趣——義是義理，趣是意趣，感到法門的希有！想到過去流轉生死的情景，非常慚愧；想到如來的慈悲救拔，得以超脫而聽聞菩薩行，又是無限的感激，所以就不自覺的涕淚悲泣起來。
他向佛說：希有！希有！如來所說的甚深微妙法門，我從過去所得慧眼以來，未曾聽說過這樣甚深的法門；這次竟然聽到了，是多麼的欣幸！慧眼，即「知實相慧」，此慧能徹見諸法的如實相，所以名慧眼。
《阿含經》中，稱為法眼，法即實相的異名，與此所說的慧眼同一；與大乘經中的法眼不同。
須菩提所說慧眼，即指聲聞的證智。
他說從來沒有聽過這樣的經，可作二釋：一、從大悲為本、無所得為方便的菩提心行說，聲聞行者确乎不知的。
二、從離相徹悟的實相說，須菩提久已正覺，而且能與佛共論，于此般若法門，何緻驚奇如此！須知這是代表一般取相的聲聞行者的。
大弟子在法會中，不論是問是答，都有當機的領導作用。
現在代表那些取相的衆生，特别是執有諸法實性的增上慢聲聞，所以說從未得聞。
極力稱歎深法的難聞，使他們注意而受持這離相妙悟的般若。
玄奘譯及義淨譯，将須菩提請問法門名字一段，移在本節之下。
但流支、真谛等譯，又都與本譯相同。
奘譯與淨譯，似乎同于世親的釋論本。
而無着論的釋本，與本譯相近。
己二 信者難能歎 世尊！若複有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。
世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。
世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。
若當來世後五百歲，其有衆生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、衆生相、壽者相。
所以者何？我相即是非相，人相、衆生相、壽者相即是非相。
何以故？離一切諸相，則名諸佛。
」 空生稱歎深法難逢後，接着說：如有人聽了這深妙法門，能離一切妄相而清淨信心——生實相，這是極為難得的！是成就第一希有功德的！前文，空生疑未來衆生不能聽此經而生實信，現在是肯定的說有人能生實信。
信，以「心淨為性」。
但此中的淨信，是離戲論而顯的心自清淨，是如實相而知的證信，即清淨增上意樂或不壞信。
聞此經而能生淨信，即能生實相。
實相，異譯作實想。
想即智慧的别名，如經說無常想、無我想等。
所以，實相即如實相而知的般若；生實相，即「一切法不生則般若生」。
但實相如何可說，所以須菩提随即說：實相，實即是非相，是離一切名言測度的畢竟空寂；從不為虛诳妄取相所惑亂，名之為實相。
諸法實相，即諸法的實相不可得；因為一切法的實相不可得，所以名為實相。
這是般若法門的實相說，顯示般若的特色！ 須菩提又說：我能聽深妙的經典而信解受持，還不算難。
當來世後五百歲中，如有衆生能聽此經而信解受持的，這才是第一希有哩！因為，我生逢佛世，佛說是那樣的善巧，一言一語都從實悟中來，格外親切有味！所以信解領受，不足為難。
佛後五百年，人根轉鈍，時間又經久了，佛法又是彼此展轉傳來。
所以，那時的衆生，如能信解受持般若深法，真是難中之難！經中每勸人發願見佛聞法，理由也在此。
後五百歲的衆生，信解受持這《金剛般若波羅蜜經》，為什麼第一希有？因為，這人已沒有我等四相的取執了。
這可見不問時代的正法、像法，不問地點的中國、邊地，能否信解般若，全在衆生自己是否已多見佛、多聞法、多種善根，是否能離四相而定。
無我等四相，并非實有我等四相而加以取消或摧毀。
要知道：我等本不可得，由于衆生的颠倒，無中執有；所以無我等四相，隻是顯明他的本相無所有而已。
能離我等四相，即能離法相與非法相，所以說：離虛妄颠倒的諸相，即名為佛。
這與上文的「若見諸相非相，則見如來」，完全同一。
離四相，或者以為與佛相差還遠。
不知約覺悟實相——無分别法性說，與諸佛一覺一解脫，平等平等，也得名為佛。
所以古人說「須陀洹名初得法身」；論說「佛陀，是覺悟真實之義，此名通于聲聞、獨覺及無上菩提三者」。
戊二 如來勸行歎勝 己一 略歎勸行 庚一 正說 辛一 略歎 佛告須菩提：「如是！如是！若複有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。
須菩提贊歎深法及信解者，非常合理，因此佛為之印證，更進一步的廣說。
佛說：是的！後五百歲中，假使有人得聞此經，能不驚、不怖、不畏，這的确是難得的！不但平常人，或是世間學者，或是神教的信徒，就是佛弟子，聽了諸法畢竟空的甚深法門，能不驚、不怖、不畏，也是極為希有的！衆生為普遍的成見——自性妄執所诳惑，聽見畢竟空，不能不驚慌而恐怖起來！神教徒怕動搖了他們的上帝，哲學家怕失去了他們所唯的物或心，學佛者怕流轉還滅無從安立，所以《大智度論》說：「五百部聞畢竟空，如刀傷心。
」《中論》青目釋：「若都畢竟空，雲何分别有罪福報應等？」《成唯識論》說：「若一切法皆非實有，菩薩不應為舍生死精勤修集菩提資糧！」這唯有能于畢竟空中，成立無自性的如幻因果，心無所着，才能不落懷疑，不生邪見，不驚、不怖、不畏，這真可說是火裡青蓮！信解如此不易，可見般若的究竟第一，所以說：如來說第一波羅蜜。
然而，第一波羅蜜，即是無可取、無可說，也即是第一不可得，波羅蜜不可得。
唯其離相不可得，所以為諸法的究極本性，為萬行的宗導，而被十方諸佛贊歎為第一波羅蜜。
辛二 勸行 壬一 忍辱離相勸 須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。
何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我于爾時無我相、無人相、無衆生相、無壽者相。
何以故？我于往昔節節支解時，若有我相、人相、衆生相、壽者相，應生瞋恨。
須菩提！又念過去于五百世作忍辱仙人，于爾所世無我相、無人相、無衆生相、無壽者相。
是故，須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心！若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。
須菩提！菩薩為利益一切衆生，應如是布施！如來說一切諸相，即是非相；又說一切衆生，則非衆生。
法門那樣深，淨信者的功德那樣大！所以佛告須菩提：學佛法者，應依此經所說而發心修行。
大乘般若波羅蜜，不偏于理證，而是與施、戒、忍等相應，表現般若大用的。
本經以大悲利他的菩提心為本，所以上文偏說布施，而此處又特别贊歎忍辱。
梵語羼提，即是忍。
忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可（即認透确定）事理。
所以論說忍有三：忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。
常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。
不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。
尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊衆生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。
為衆生而實行利濟，衆生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度衆生？所以為了度生，成佛大事，必須修大忍才能完成。
忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或内在的惡環境、惡勢力所屈伏。
受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願熏心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱、退失自己的本心。
所以，忍是内剛而外柔，能無限的忍耐，而内心能不變初衷，為了達成理想的目标而忍。
佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！ 佛告須菩提：般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。
例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。
能如此，才能名為忍波羅蜜。
關于忍辱，如來舉過去的本生來證明：如在過去生中，歌利王支解割截我的身體。
那時，我沒有我等四相。
假使執有我等四相，就要起極大的瞋恨心；即使無力反抗，也必怨恨在心，這即不能忍辱了。
由此，可證明當時沒有我等四相；無我，所以能大悲，能大忍！ 歌利，譯為惡生。
傳說：歌利為北印的烏苌國王，殘暴得很！一次，王帶了宮女們，入山去遊獵。
宮女們趁國王休息入夢時，就自由去遊玩。
在深林中，見一修行忍辱的仙人——即印度過着隐遁生活的宗教徒。
仙人見他們來，就為他們說法。
國王一覺醒來，不見一人，到各處去尋找。
見他們圍着仙人在談話，不覺氣沖沖的責問仙人。
仙人說：我是在此修行忍辱的，宮女們自動的到這裡來問法。
國王聽說是忍辱仙人，就用刀砍下他的手腳，看他是否能忍。
當時，仙人毫沒有怨恨，神色不變。
這仙人，即釋迦佛的前生。
又如傳說禅宗二祖慧可被賊砍去臂膀，能以法印心，不覺痛苦，這也可說是忍辱波羅蜜了。
如來又說：我不但在歌利王時如此，在過去五百世中，作忍辱仙人，也是一樣的沒有我相、人相、衆生相、壽者相的。
這可見修菩薩行的，是怎樣的重視般若相應的忍辱波羅蜜了！ 說到這裡，佛總結而勸告衆人說：菩薩發心，應離一切相而發無上遍正覺心！離相發心，即發勝義菩提心，也就是明心菩提。
一切相，雖無量無邊，但不出六塵境相。
所以離相發心，即不應該住色塵相而發心，不應住聲、香、味、觸、法相而發心，應一切無所住而生大菩提心。
假使發心的人，心有所住，即取相着相，就不能安住于阿耨多羅三藐三菩提心。
所以佛在前面，曾經說過：發無上遍正覺心的菩薩，不應住色等相而布施。
要利益衆生，應這樣的無住布施。
布施是法，衆生是人。
若執法相、人相，即不過人天施善，不能成為利益衆生的大行。
所以接着說：如來說的一切相，即是非相。
說的一切衆生，即非衆生。
通達非相非衆生，所以能布施，所以能忍辱。
壬二 佛說無虛勸 須菩提！如來是真語
