三 叙傳譯
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本經的譯者，是姚秦時來華的鸠摩羅什三藏。
我國朝代稱秦的，不止一國一代，以帝王的姓氏去分别，即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。
姚秦，為五胡十六國之一。
三藏，即經、律、論，能通達三藏自利利人，所以尊為三藏法師。
鸠摩羅什，譯為童壽。
父親是印度人，後移居龜茲國；母親是龜茲國的公主。
母親生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。
幼年，到北印的迦濕彌羅，修學聲聞三藏。
回龜茲時，經過莎車國，遇到大乘學者須利耶蘇摩，于是回小向大。
到得龜茲，已是英俊飽學的法師了。
苻秦王苻堅，派呂光攻略龜茲，迎什公來華。
呂光攻破龜茲，護送什公回國，在半路上，聽說苻堅在淝水戰敗，呂光即宣告獨立，國号西涼，在今甘肅西部。
等到姚秦興起，國王姚興，信奉佛法，特派大兵攻西涼，這才迎什公到了長安。
當時，佛教的優秀學者，都集中到長安，從什公禀受大乘佛法。
什公一面翻譯，一面講學。
所翻的大乘經論很多，如《般若經》、《法華經》、《淨名經》、《阿彌陀經》等經，《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》等論，信實而能達意，文筆又優美雅馴，在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。
所以，什公的譯典，千百年來，受到國人的推崇，得到普遍的弘揚。
本經，什公第一次譯出。
除這，還有五種譯本，就是：元魏菩提留支的第二譯，陳真谛的第三譯，隋達摩笈多的第四譯，唐玄奘的第五譯，唐義淨的第六譯。
在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。
其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯、達摩笈多譯等，都是依無着、世親的釋本而譯出。
唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。
要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無着、世親所依本不同處。
這點，讀者不可不知！ 正釋 甲一 序分 乙一 證信序 如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘衆千二百五十人俱。
本經略分序、正、流通三分。
叙述一期法會的因由，名序分。
正式開顯當經的宗要，名正宗分。
贊歎或囑累流通到未來，名流通分。
序分又分證信及發起二序，今先講證信序。
如是，指這部經。
我，是結集者自稱。
聞，是從佛陀親聞，或佛弟子間展轉傳聞。
結集者說：佛如此說，我如此聽；現在就我所聽來的又如此誦出，真實不虛，一一契合于佛說。
依《大智度論》說：如是，表信：信得過的就說如是，信不過的就說不如是。
佛法甚深，「信為能入」，如沒有真誠善意的信心，即不能虛心領會。
如是又表智慧：有智者能如佛所說，不違真義，即可止息戲論與诤競。
修學佛法，以信、智為根本：無信如無手，不能探取佛法寶藏；無智如無目，不能明達佛法深義。
經文首舉如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。
一時，泛指某一時候，即那一次說法時。
因各地的時間不一，曆法不同，不能定說，所以泛稱為一時。
佛，譯義為覺者，是無上正遍覺者。
佛陀創覺了諸法實相，即緣起性空的中道。
又從自證中，大悲等流，為衆生開示宣說，以覺悟在迷的衆生。
所以，佛是大智慧、大慈悲的究竟圓滿者。
舍衛，本是城名，應稱為憍薩羅國舍衛城。
但古代城邦國家的遺習，每以城名為國名，憍薩羅國的首都在舍衛，所以也稱為舍衛國。
舍衛，是聞物的意思，以此城的政治、文化、物産等都很發達，為全印度所聞名的，所以立名為舍衛。
祇樹給孤獨園，是城外如來居住與說法的地方。
如來常住說法，除摩伽陀王舍城外的竹園而外，要算在祇樹給孤獨園的時候最久了。
園是給孤獨長者——須達多發心修蓋供養的；樹是波斯匿王王子祇陀奉施的。
祇陀的樹林，給孤獨長者的園，所以總名為祇樹給孤獨園。
僧衆的住處，名為僧伽藍，即僧園。
園，不但是林園，僧衆的智德并茂，大德輩出，好像園林的花木繁茂，馥郁芬芳一樣。
所以，僧伽的住處稱為僧園。
大比丘衆千二百五十人，是聽法的常随衆。
佛在鹿苑，初度憍陳如等五比丘；接着又有耶舍等五十多人，随佛出家；三迦葉率領他的徒衆，從佛出家，就有一千多衆了；王舍城的舍利弗、目犍連，又帶了二百五十弟子來出家；于是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。
這千二百五十人，不一定在佛前，像舍利弗等大弟子，常時分化一方。
經中多标千二百五十人，不過約最初從佛出家者而說。
其實，未必全都來會，而新進的比丘極多，又何止千二百五十人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等五衆。
但因佛現比丘身，所以住持佛法，以比丘為主。
本經的聽衆，除比丘而外，也應該還有比丘尼等，在家的優婆塞、優婆夷、以及護法的天龍等，如流通分所說可知。
不過在這證信序中，沒有一一序列出來罷了。
比丘，譯為乞士，就是「外乞食以養色身，内乞法以資慧命」。
此千二百五十比丘，都是大阿羅漢，所以說大比丘衆。
衆，即僧伽的義譯。
千二百五十人的僧團，同住祇園，所以叫俱。
嚴格的說：和合僧——衆的形成，論事要具備六和合，論理要同得一解脫，這才稱為俱。
佛是化主，祇樹給孤獨園是化處，大比丘等是化衆。
具備這種種因緣，本經是佛所說的，可以确信無疑了，所以稱這為證信序。
乙二 發起序 爾時，世尊，食時，着衣持缽，入舍衛大城乞食。
于其城中次第乞已，還至本處。
飯食訖，收衣缽。
洗足已，敷座而坐。
爾時，指将啟金剛法會那一天。
世尊，是佛的通号之一，即梵語薄伽梵。
佛的功德智慧，究竟無上，不但為世間的人天所尊重，也是出世的三乘聖者所尊敬的，所以名為世尊。
食時，約為上午九或十點鐘。
佛及比丘們，過着乞食的生活，又受過午不食戒。
所以，進城去乞食，總在那個時候。
佛見乞食的時候到了，所以着衣持缽進城去。
佛制：衣有五衣、七衣、大衣三種。
五衣名安荼會，不論睡覺做事，就是大小便，也不離身，這是内衣。
七衣名郁多羅僧，即入衆的常禮服，在大衆中所穿。
大衣名僧伽黎，即複衣，在乞食、說法等時所穿的，是佛教大禮服。
此處着衣，即大衣。
但不定是穿了走，或擔在肩頭，或由侍者拿着，到城村附近，才穿起來。
缽是盛飯的器具，譯義為應量，即随人的食量而有大小不同。
佛用的缽，傳說是石缽。
成道後，有商人奉??供佛，但沒有食器。
四天王各獻一石缽，佛就合四為一缽，所以佛缽的缽沿，有四層疊痕。
給孤獨園在城外，所以說入城乞食。
于其城中次第乞已，是叙述乞食的經過。
佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三寶不願施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的譏毀。
乞食以後，即回祇園吃飯。
飯吃好了，這又把進城所着的大衣，盛放飯食的缽，一一的整潔收起。
入城乞食是赤足的，路上來回，不免沾染塵埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。
敷座而坐，并非閑坐，是說随即敷設座位，端身正坐，修習止觀。
如上所說的，乞食屬于戒，坐屬于定，正觀法相屬于慧。
又，來往于祇園及舍衛城中，是身業；入定攝心正觀，是意業；下面出定說法，即語業。
三業精進，三學相資，為宣說《金剛般若波羅蜜經》的緣起。
大乘經每以佛陀放光、動地等為發起，而本經卻以入城乞食為開端。
《般若經》的中心思想，在悟一切法無自性空，離種種妄執。
但不得性空的實義者，信戒無基，妄想取一空，以為一切都可不必要了。
不知佛說性空，重在離執悟入，即離不了三學；假使忽略戒行定慧而說空，決是「惡取空者」。
從體悟說：性空離相，不是離開了緣起法，要能從日常生活中去體驗。
所以，穿衣、吃飯、來往、安坐，無不是正觀性空的道場！佛将開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道。
甲二 正宗分 乙一 般若道次第 丙一 開示次第 丁一 請說 時，長老須菩提，在大衆中，即從座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：「希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？」 本經以須菩提為當機者。
在般若法會中，須菩提是聲聞行者，不是菩薩，那他怎能與佛問答大乘呢？這因為般若雖但為大乘，而密化二乘。
又因為他與般若法門相契：第一、他是解空第一者，是證得無诤三昧者，于性空深義能随分徹了。
其次，他有慈悲心，哀愍衆生的苦迫，所以不願與人诤競。
得大智慧，能從慈悲心中發為無诤的德行，有菩薩氣概，所以《般若經》多半由他為法會的當機者。
長老，是尊稱。
凡年高的；或德高的，如淨持律儀、悟解深法、現證道果，都稱長老。
須菩提，是梵語，譯作空生或善現。
傳說：他誕生時，家内的庫藏财物忽然不見；不久，财物又自然現出，所以立名須菩提。
佛弟子請佛說法，是有應行禮儀的。
所以須菩提在大衆中，即從座而起，偏袒了右肩，右膝着地，合掌問佛。
袒，是袒露肉體。
比丘們在平時，不論穿七衣或大衣，身體都是不袒露的。
要在行敬禮時，這才把右肩袒露出來。
跪有長跪、胡跪，右膝着地是胡跪法。
袒右跪右，以表順于正道；合掌當胸以表皈向中道。
如論事，這都是印度的俗禮。
須菩提随順世俗，先贊歎釋尊說：太希有了！世尊！如來善于護念諸菩薩，又能善巧的付囑諸菩薩！這太希有了！如來，即佛号多陀阿伽陀的義譯。
梵語本有三種意思：即從如實道中來的，如法相而解的，如法相而說的；通常但譯為如來。
什麼叫護念？什麼叫付囑？護念即攝受，對于久學而已入正定聚的菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。
經說菩薩入地，有佛光流灌或諸佛親為摩頂等，即是心同佛心而得佛慧攝受的明證。
付囑，即叮咛教誡，對于初學而未入正定聚的菩薩，佛能善巧教導，使他不舍大乘行，能勇猛的進修。
又可以說：佛能護念菩薩，使他自身于佛法中得大利益；佛能付囑菩薩，使他能追蹤佛陀的高行，住持佛法而轉化他人。
總之，佛能護念菩薩，付囑菩薩，所以大乘佛法能流化無盡。
教化菩薩的善巧，早為須菩提所熟知，所以先就此推尊贊揚如來，以為啟問大乘深義的引言。
有解說為：須菩提「目擊道存」，「言前薦取」，所以殷勤贊歎，這可說是别解中極有意義的。
接着，須菩提問佛：發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們，應怎樣的安住其心？怎樣的降伏其心？此二問，是為發大菩提心者問的，所以什麼是發阿耨多羅三藐三菩提心，應先有明确的了解。
阿耨多羅，譯為無上；三藐，譯遍正；三菩提，譯覺：合為無上遍正覺。
這是指佛果的一切，以佛的大覺為中心，統攝佛位一切功德果利。
單說三菩提——正覺，即通于聲聞、緣覺，離颠倒戲論的正智。
遍是普遍，遍正覺即于一切法的如實性相，無不通達。
但這是菩薩所能分證的，唯佛能究竟圓滿，所以又說無上。
衆生以情愛為本；佛離一切情執而究竟正覺，所以以大覺為本。
發阿耨多羅三藐三菩提心，即是發成佛的心。
發心，即動機，立志，通于善惡；發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的發心。
以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目标，發起宏大深遠的誓願，确立不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。
但是，為什麼要成佛？要知道：大菩提心是從大悲心生的；所以發心成佛，與救度衆生有必然的關系。
經上說「菩薩但從大悲心生，不從餘善生」；「為利衆生而成佛」，都是此意。
由于悲心的激發，立定度生宏願，以佛陀為軌範，修學大悲大智大勇大力，以救度一切衆生，名為發菩提心。
因此，如貪慕成佛的美名，但為個己的利益，那是菩提心都不會成就，何況成佛！ 應雲何住與雲何降伏其心，可通于二義：一、立成佛的大願者，應當怎樣安住，怎樣降伏其心？一、怎樣安住，怎樣降伏其心，才能發起成就菩提心？住，龍樹釋為「深入究竟住」。
凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落于小乘，不堕于凡外，常安住于菩提心而不動？所以問雲何安住。
衆生心中，有種種的颠倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。
要把颠倒戲論，一一的洗淨，所以問雲何降伏其心。
住是住于正，降伏是離于邪；住是不違法性，降伏是不越毘尼。
但此住與降伏，要在實行中去用心。
如本經即在發菩提心——願菩提心、行菩提心、勝義菩提心等中，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。
無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。
什公所譯，唯有此二問。
此二——住與降伏，于菩提心行上轉；全經宗要，不過如此住于實相而離於戲論而已。
諸異譯，于住及降伏間，更有「雲何修行」一問。
考無着論，此三問遍通于一切，即于發心——發起行相，及修行——行所住處，都有這願求的住，無分别相應的行，折伏散亂的降伏，與本譯意趣相近。
世親釋論，将此三問别配三段文，隔别不融，與本譯即難于和會。
丁二 許說 佛言：「善哉！善哉！須菩提！如汝所說『如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩』。
汝今谛聽，當為汝說。
善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！」「唯然，世尊！願樂欲聞！」 佛聽了須菩提的贊歎與請問，就印可贊歎他說：好得很！好得很！你說得真不錯！如來的确是能善巧護念諸菩薩，能善巧付囑諸菩薩的。
現在，我要給你說發大菩提心的應當這樣的安住、應當這樣的降伏其心，你仔細聽吧！須菩提得到了如來的應允，歡喜的回答說：是的，世尊！我們都願意聽你的教誨！ 如是住及如是降伏其心，約全經文義次第說，當然是指如來下文開示。
但古德曾解說為：如上文所說的——乞食、着衣、持缽、入城、洗足等，那樣安住，那樣降伏其心；須菩提的「唯然」，即契見如來的深意。
這真是富有新意的别解！ 丁三 正說 戊一 發心菩提 佛告須菩提：「諸菩薩摩诃薩應如是降伏其心：所有一切衆生之類——若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。
如是滅度無量無數無邊衆生，實無衆生得滅度者。
何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩。
發心菩提，即初發為度衆生而上求佛道的大願，也稱為願菩提心。
自「所有一切衆生之類」至「而滅度之」，是菩薩的大悲心行。
自「如是滅度」至「即非菩薩」，是與般若無相相應。
要這樣降伏其心，安住其心，悲願為本的菩提心，才能成就而成為名符其實的菩薩。
菩薩，是菩提薩埵的簡稱。
薩埵是衆生——新譯有情，菩提是覺。
發心上求大覺的衆生；或上求大覺、下化衆生的，名為菩薩。
菩薩以菩提心為本，離了菩提心，即不名為菩薩。
摩诃薩，是摩诃薩埵的簡稱。
摩诃譯為大；菩薩在一切衆生——凡夫、小乘中為上首，所以名摩诃薩。
還有，薩埵，在凡夫以情愛的沖動為中心，生存鬥争，一切互相的争執、殘殺，都由此情愛的妄執所引發。
衆生的情愛勝于智慧，所以一言一動，都以一己、一家、一族、一國的利益為前提，甚而不顧衆生多數的福樂。
菩薩發菩提心，以智慧淨化情愛，發為進趣菩提、救度衆生的願樂；于是乎精進勇猛的向上邁進，但求無上的智慧功德，但為衆生的利益，此心如金剛，勇健、廣大，所以又名摩诃薩埵（薩埵即勇心）。
應如是降伏其心，即于菩薩應發的度生大願中，不着一切衆生相。
所有一切衆生之類，是總舉一切衆生。
衆生是五衆和合、生死流轉的衆生。
一切衆生，可以分作三類說：一、從衆生産生的方式說，有四種：卵生，如飛禽等。
先由母體生卵，與母體分離，再加孵化而産生。
胎生，如人獸等。
起先也類似卵，但不離母體，一直到肢體完成，才離母體而生。
濕生，如昆蟲等。
先由母體生卵，離母體後，隻攝受一些水分及溫度，經過一變再變，才達到成蟲階段。
化生，如天上的衆生，都是由業力成熟而忽然産生的。
二、從衆生自體的有沒有色法——物質說，有二類：有色的，如欲界與色界的衆生。
無色的，是無色界衆生。
關于無色界，有說是沒有粗色，細色是有的；有說細色也沒有，僅有心識的活動。
三、從衆生的有沒有心識說，有三類：有想的，如人類及一般的天趣。
無想的，這是外道無想定的果報，名無想天。
這無想的衆生，有說隻是沒有粗顯的心識，微細的心識是有的；有的說什麼心識也不起。
非想非非想的，是無色界非想非非想處的衆生。
他實在是有想的，但印度某些宗教師，以為到達非想非非想處，就是涅槃解脫了。
所以，佛法中稱之為非想非非想，即雖沒有粗想——非有想，但還有細想——非無想；還取着三界想，沒有能解脫呢！ 發菩提心，本經以大悲大願去說明；可見離了大悲大願，即沒有菩薩，也沒有佛道可成。
以度生為本的菩提心，第一是廣大的：不但為一人、一些人，或一分衆生，而是以一切衆生為救拔的對象。
第二住是徹底的：衆生的苦痛無邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給他醫藥，都可解除衆生的痛苦；政治的修明，經濟的繁榮，學術的進步，也着實可以減輕衆生的痛苦。
但苦痛的根源沒有拔除，都是暫時的、局部的，終非徹底的救濟。
所以，菩薩的大菩提心，除了這些暫時的、局部的而外，要以根本解脫的無餘涅槃去拯拔衆生。
涅槃為名詞，指解脫生死苦迫的當體；滅度是動詞，即使衆生于涅槃中得到衆苦的解脫。
涅槃本不可說一說多，然依世俗施設來說，即有凡、外與佛法的不同。
世俗有人說：冷了餓了，有饑寒的苦迫；如生活富裕，豐衣足食，這就是涅槃。
涅槃的字義，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。
所以俗人拍着吃飽的肚子說：這就是涅槃。
有些外道，以四禅八定為涅槃；不知這隻是定境的自我陶醉，暫時安甯，不是徹底的。
佛法說涅槃，有二：一、有餘（依）涅槃：通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到内心的解脫，即是涅槃。
但由前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除。
所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。
二、無餘（依）涅槃：無學舍身而入無量無數的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無餘。
菩薩發願度生，願使每一衆生都得此究竟解脫，所以說：我皆令入無餘涅槃而滅度之。
無餘涅槃，為三乘聖者所共入，菩薩也會歸于此。
菩薩安住無住大涅槃，即此無餘涅槃的無方大用，能悲願無盡，不證實際罷了！本經以無餘涅槃度脫一切衆生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脫的立場；也就因此「通教三乘」而「但為菩薩」。
菩薩願滅度無限量、無計算、無邊際的衆生，但在菩薩的菩提心行中，不見有一個衆生得滅度的。
《般若經》也說：「我當以三乘法拔濟一切有情，皆令于無餘涅槃界而般涅槃；我當雖以三乘滅度一切有情，而實不見有情得滅度者。
」何以不見有情？因菩薩觀緣起相依相成，無自性可得，通達自身衆生身為同一空寂性，無二無别，不見實有衆生為所度者。
必如此，才是菩薩的大菩提心，才能度一切衆生。
否則，即執有我相、人相、衆生相、壽者相，離空無我慧——般若的悲願，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其為菩薩了！ 通達我、人、衆生、壽者的無相，即般若慧的妙用。
在大乘行中，般若是遍通一切的，不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智，無不以般若慧而徹悟它的空無自性。
所以，菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。
見到衆生的痛苦，生起濟拔的恻隐心，以世間的财法去救濟他，是衆生緣悲。
如見衆生為相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅，因而起悲濟心，是法緣悲。
如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我生大悲心，願度如幻衆生，這是無緣大悲。
無緣大悲，即與般若相應的大悲。
悟了衆生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無衆生得滅度者。
如海中印現的明月，由于風吹波動而月相不見了。
從它的不見說，好似滅去了，其實那有自體可滅呢！發心菩提，重在發願度生，所以也就重于我空。
我、人、衆生、壽者，都是衆生的異名；《般若經》中有十六種異名，都不外從衆生的某一特性而立名，衆生即執此為實有。
我，是主宰義，即每一衆生的行動，常人都有自己作主與支配其他（宰）的意欲，所以稱為我。
人，行人法，所以名為人。
衆生，約現在說：即五衆和合生的——有精神與物質和合的；約三世說：即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。
壽者，說衆生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。
以般若正觀，即無我、人、衆生、壽命的實性可得。
但在五衆和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續——假我；依此假名衆生，成立業果相續，生死輪回。
衆生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無餘涅槃。
菩薩發菩提心，以大悲為根本，即菩提心由大悲而發起；大悲所發的菩提心，非般若空無我慧，不得成就，即要以般若為方便。
悲心不具足而慧力強，要退堕聲聞乘的。
慧力不足而悲心強，要流于世俗而成所謂「敗壞菩薩」的。
必須大悲、般若相輔相成，才能安住菩提而降伏其心。
《般若經》說：「一切智智相應作意（即菩提心），大悲為上首，無所得（即般若空慧）為方便。
」發菩提心者，不可不知！ 戊二 伏心菩提 複次，須菩提！菩薩于法應無所住行于布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。
須菩提！菩薩應如是布施，不住于相。
何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。
須菩提！于意雲何？東方虛空可思量不？」「不也，世尊！」「須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不？」「不也，世尊！」「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦複如是不可思量。
須菩提！菩薩但應如所教住！ 發菩提心，不單是心念而已，要有踏實的事行去救衆生。
從救度衆生中，降伏自己的煩惱，深入清淨的實相，達到自利利他的圓成。
所以，在發心菩提——願心菩提以後，應進而修行——行心菩提，漸能折伏煩惱使不現行，七地以前，名為伏心菩提。
論到菩薩的修行，總括的說，不外乎六波羅蜜。
此六度以般若為導，而實彼此相應相攝，一波羅蜜即具足一切波羅蜜。
本經發菩提心，以大悲度衆生為首，這與布施——以自己所有的給予衆生，使他離苦得樂，尤為吻合，故本經即以布施為主而統攝利他的六度行。
布施如何能攝六度？布施有三：一、财施：以财物赒濟人是财施，以體力甚至犧牲生命去救助人，也是财施。
所不同的是：衣食等财物為外财施，體力、心力以及生命等為内财施。
這财施，即狹義的施波羅蜜。
二、無畏施：令衆生離諸怖畏，這就是持戒與忍辱二波羅蜜。
持戒，能處衆不礙大衆，不使人受到威脅不安。
如殺人者，使人有生存的威脅；偷盜者，使人有外命（财物）喪失的恐怖等。
如能受持禁戒，潔身自守，即不會侵害他人，能使人與人間相安無事了。
但人類個性不一，你以戒自守，他卻以非禮待你；如不能感化或設法避免，不能忍受而沖突起來，仍不免相殺相奪，造成人間的恐怖。
必須以戒自守——克己，又以忍寬容他人——恕人，才能做到無畏施。
三、法施：即精進、禅定、般若三波羅蜜。
般若是明達事理的，沒有智慧，即落于颠倒二邊，不知什麼是佛法、是邪是正，那怎能救人？禅定是鑒機的，如内心散亂，貪着世間，我見妄執，即不能洞見時機，不知衆生的根性，即不能知時知機而給予适宜的法藥。
精進是雄健無畏的，有了精進，才能克服障難，誨人不倦，利人不厭。
這樣，六波羅蜜統攝于布施，為菩提行的根本了。
要救衆生，不能不犧牲自己去利他——布施：這必須具足物質救濟，以達到衆生生活等的滿足；必須以戒忍的精神，達到人與人間和樂安甯；又必須以進、定、慧的教化，革新衆生的思想意志，而使之歸于中道。
從前，僧團中的「利和同均」「戒和共遵」「見和無诤」，也即是六度精神的實施！ 佛對須菩提說：菩薩行布施——六度利他時，于法應無所住行于布施。
這即是說：不要住于色境而行布施，不要住于聲境乃至法境而行布施。
「于法應無所住」的法，指一切法說；「香、味、觸、法」的法，但指意識所對的别法塵。
住，是取着不舍的意思。
衆生在六塵境——認識的一切上起意識時，都有自性的執見，以色為實色，以聲為實聲，總以為是确實如此存在的。
因為取着六境，即為境所轉而不能自在解脫。
菩薩為度衆生而行布施，對于施者、受者、施、施時、施處、施因、施果這一切，當然要能遠離自性的妄取，能不着相而布施，才能真實利濟衆生。
否則，覺得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的報答，希望未來的福報，甚至因而貢高我慢，這都從住于法相而生起來，這那裡還像菩薩行？所以，佛總結的對須菩提說：菩薩修行，應這樣的不住于相——相即六塵境相而行布施！ 不住于相的布施，能降伏煩惱，能安住菩提心，而且所得的福德，廣大得不可思議！有相布施，不能通達三輪性空，所得功德即有限有量。
無論功德多麼大，總不過是人天有限的福報。
但如能以般若相應而布施，将此布施融歸于法性，回向于一切衆生而同趨于大覺，功德即無限而不可思量。
如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可窮盡。
為了說明這個，佛便問須菩提說：你的意見怎樣？東方的虛空可思量嗎？南方、西方、北方的虛空，以及四維、上方、下方的虛空，可以思量嗎？須菩提一概否定的說：不可。
佛即說：既知道十方虛空是不可思量的，也應該知道菩薩不住相布施的功德，
我國朝代稱秦的，不止一國一代，以帝王的姓氏去分别，即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。
姚秦，為五胡十六國之一。
三藏，即經、律、論，能通達三藏自利利人，所以尊為三藏法師。
鸠摩羅什，譯為童壽。
父親是印度人，後移居龜茲國；母親是龜茲國的公主。
母親生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。
幼年，到北印的迦濕彌羅，修學聲聞三藏。
回龜茲時，經過莎車國，遇到大乘學者須利耶蘇摩，于是回小向大。
到得龜茲，已是英俊飽學的法師了。
苻秦王苻堅，派呂光攻略龜茲，迎什公來華。
呂光攻破龜茲，護送什公回國，在半路上，聽說苻堅在淝水戰敗，呂光即宣告獨立，國号西涼，在今甘肅西部。
等到姚秦興起，國王姚興，信奉佛法，特派大兵攻西涼，這才迎什公到了長安。
當時，佛教的優秀學者，都集中到長安，從什公禀受大乘佛法。
什公一面翻譯，一面講學。
所翻的大乘經論很多，如《般若經》、《法華經》、《淨名經》、《阿彌陀經》等經，《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》等論，信實而能達意，文筆又優美雅馴，在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。
所以，什公的譯典，千百年來，受到國人的推崇，得到普遍的弘揚。
本經，什公第一次譯出。
除這，還有五種譯本，就是：元魏菩提留支的第二譯，陳真谛的第三譯，隋達摩笈多的第四譯，唐玄奘的第五譯，唐義淨的第六譯。
在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。
其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯、達摩笈多譯等，都是依無着、世親的釋本而譯出。
唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。
要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無着、世親所依本不同處。
這點，讀者不可不知！ 正釋 甲一 序分 乙一 證信序 如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘衆千二百五十人俱。
本經略分序、正、流通三分。
叙述一期法會的因由，名序分。
正式開顯當經的宗要，名正宗分。
贊歎或囑累流通到未來，名流通分。
序分又分證信及發起二序，今先講證信序。
如是，指這部經。
我，是結集者自稱。
聞，是從佛陀親聞，或佛弟子間展轉傳聞。
結集者說：佛如此說，我如此聽；現在就我所聽來的又如此誦出，真實不虛，一一契合于佛說。
依《大智度論》說：如是，表信：信得過的就說如是，信不過的就說不如是。
佛法甚深，「信為能入」，如沒有真誠善意的信心，即不能虛心領會。
如是又表智慧：有智者能如佛所說，不違真義，即可止息戲論與诤競。
修學佛法，以信、智為根本：無信如無手，不能探取佛法寶藏；無智如無目，不能明達佛法深義。
經文首舉如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。
一時，泛指某一時候，即那一次說法時。
因各地的時間不一，曆法不同，不能定說，所以泛稱為一時。
佛，譯義為覺者，是無上正遍覺者。
佛陀創覺了諸法實相，即緣起性空的中道。
又從自證中，大悲等流，為衆生開示宣說，以覺悟在迷的衆生。
所以，佛是大智慧、大慈悲的究竟圓滿者。
舍衛，本是城名，應稱為憍薩羅國舍衛城。
但古代城邦國家的遺習，每以城名為國名，憍薩羅國的首都在舍衛，所以也稱為舍衛國。
舍衛，是聞物的意思，以此城的政治、文化、物産等都很發達，為全印度所聞名的，所以立名為舍衛。
祇樹給孤獨園，是城外如來居住與說法的地方。
如來常住說法，除摩伽陀王舍城外的竹園而外，要算在祇樹給孤獨園的時候最久了。
園是給孤獨長者——須達多發心修蓋供養的；樹是波斯匿王王子祇陀奉施的。
祇陀的樹林，給孤獨長者的園，所以總名為祇樹給孤獨園。
僧衆的住處，名為僧伽藍，即僧園。
園，不但是林園，僧衆的智德并茂，大德輩出，好像園林的花木繁茂，馥郁芬芳一樣。
所以，僧伽的住處稱為僧園。
大比丘衆千二百五十人，是聽法的常随衆。
佛在鹿苑，初度憍陳如等五比丘；接着又有耶舍等五十多人，随佛出家；三迦葉率領他的徒衆，從佛出家，就有一千多衆了；王舍城的舍利弗、目犍連，又帶了二百五十弟子來出家；于是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。
這千二百五十人，不一定在佛前，像舍利弗等大弟子，常時分化一方。
經中多标千二百五十人，不過約最初從佛出家者而說。
其實，未必全都來會，而新進的比丘極多，又何止千二百五十人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等五衆。
但因佛現比丘身，所以住持佛法，以比丘為主。
本經的聽衆，除比丘而外，也應該還有比丘尼等，在家的優婆塞、優婆夷、以及護法的天龍等，如流通分所說可知。
不過在這證信序中，沒有一一序列出來罷了。
比丘，譯為乞士，就是「外乞食以養色身，内乞法以資慧命」。
此千二百五十比丘，都是大阿羅漢，所以說大比丘衆。
衆，即僧伽的義譯。
千二百五十人的僧團，同住祇園，所以叫俱。
嚴格的說：和合僧——衆的形成，論事要具備六和合，論理要同得一解脫，這才稱為俱。
佛是化主，祇樹給孤獨園是化處，大比丘等是化衆。
具備這種種因緣，本經是佛所說的，可以确信無疑了，所以稱這為證信序。
乙二 發起序 爾時，世尊，食時，着衣持缽，入舍衛大城乞食。
于其城中次第乞已，還至本處。
飯食訖，收衣缽。
洗足已，敷座而坐。
爾時，指将啟金剛法會那一天。
世尊，是佛的通号之一，即梵語薄伽梵。
佛的功德智慧，究竟無上，不但為世間的人天所尊重，也是出世的三乘聖者所尊敬的，所以名為世尊。
食時，約為上午九或十點鐘。
佛及比丘們，過着乞食的生活，又受過午不食戒。
所以，進城去乞食，總在那個時候。
佛見乞食的時候到了，所以着衣持缽進城去。
佛制：衣有五衣、七衣、大衣三種。
五衣名安荼會，不論睡覺做事，就是大小便，也不離身，這是内衣。
七衣名郁多羅僧，即入衆的常禮服，在大衆中所穿。
大衣名僧伽黎，即複衣，在乞食、說法等時所穿的，是佛教大禮服。
此處着衣，即大衣。
但不定是穿了走，或擔在肩頭，或由侍者拿着，到城村附近，才穿起來。
缽是盛飯的器具，譯義為應量，即随人的食量而有大小不同。
佛用的缽，傳說是石缽。
成道後，有商人奉??供佛，但沒有食器。
四天王各獻一石缽，佛就合四為一缽，所以佛缽的缽沿，有四層疊痕。
給孤獨園在城外，所以說入城乞食。
于其城中次第乞已，是叙述乞食的經過。
佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三寶不願施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的譏毀。
乞食以後，即回祇園吃飯。
飯吃好了，這又把進城所着的大衣，盛放飯食的缽，一一的整潔收起。
入城乞食是赤足的，路上來回，不免沾染塵埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。
敷座而坐，并非閑坐，是說随即敷設座位，端身正坐，修習止觀。
如上所說的，乞食屬于戒，坐屬于定，正觀法相屬于慧。
又，來往于祇園及舍衛城中，是身業；入定攝心正觀，是意業；下面出定說法，即語業。
三業精進，三學相資，為宣說《金剛般若波羅蜜經》的緣起。
大乘經每以佛陀放光、動地等為發起，而本經卻以入城乞食為開端。
《般若經》的中心思想，在悟一切法無自性空，離種種妄執。
但不得性空的實義者，信戒無基，妄想取一空，以為一切都可不必要了。
不知佛說性空，重在離執悟入，即離不了三學；假使忽略戒行定慧而說空，決是「惡取空者」。
從體悟說：性空離相，不是離開了緣起法，要能從日常生活中去體驗。
所以，穿衣、吃飯、來往、安坐，無不是正觀性空的道場！佛将開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道。
甲二 正宗分 乙一 般若道次第 丙一 開示次第 丁一 請說 時，長老須菩提，在大衆中，即從座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：「希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？」 本經以須菩提為當機者。
在般若法會中，須菩提是聲聞行者，不是菩薩，那他怎能與佛問答大乘呢？這因為般若雖但為大乘，而密化二乘。
又因為他與般若法門相契：第一、他是解空第一者，是證得無诤三昧者，于性空深義能随分徹了。
其次，他有慈悲心，哀愍衆生的苦迫，所以不願與人诤競。
得大智慧，能從慈悲心中發為無诤的德行，有菩薩氣概，所以《般若經》多半由他為法會的當機者。
長老，是尊稱。
凡年高的；或德高的，如淨持律儀、悟解深法、現證道果，都稱長老。
須菩提，是梵語，譯作空生或善現。
傳說：他誕生時，家内的庫藏财物忽然不見；不久，财物又自然現出，所以立名須菩提。
佛弟子請佛說法，是有應行禮儀的。
所以須菩提在大衆中，即從座而起，偏袒了右肩，右膝着地，合掌問佛。
袒，是袒露肉體。
比丘們在平時，不論穿七衣或大衣，身體都是不袒露的。
要在行敬禮時，這才把右肩袒露出來。
跪有長跪、胡跪，右膝着地是胡跪法。
袒右跪右，以表順于正道；合掌當胸以表皈向中道。
如論事，這都是印度的俗禮。
須菩提随順世俗，先贊歎釋尊說：太希有了！世尊！如來善于護念諸菩薩，又能善巧的付囑諸菩薩！這太希有了！如來，即佛号多陀阿伽陀的義譯。
梵語本有三種意思：即從如實道中來的，如法相而解的，如法相而說的；通常但譯為如來。
什麼叫護念？什麼叫付囑？護念即攝受，對于久學而已入正定聚的菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。
經說菩薩入地，有佛光流灌或諸佛親為摩頂等，即是心同佛心而得佛慧攝受的明證。
付囑，即叮咛教誡，對于初學而未入正定聚的菩薩，佛能善巧教導，使他不舍大乘行，能勇猛的進修。
又可以說：佛能護念菩薩，使他自身于佛法中得大利益；佛能付囑菩薩，使他能追蹤佛陀的高行，住持佛法而轉化他人。
總之，佛能護念菩薩，付囑菩薩，所以大乘佛法能流化無盡。
教化菩薩的善巧，早為須菩提所熟知，所以先就此推尊贊揚如來，以為啟問大乘深義的引言。
有解說為：須菩提「目擊道存」，「言前薦取」，所以殷勤贊歎，這可說是别解中極有意義的。
接着，須菩提問佛：發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們，應怎樣的安住其心？怎樣的降伏其心？此二問，是為發大菩提心者問的，所以什麼是發阿耨多羅三藐三菩提心，應先有明确的了解。
阿耨多羅，譯為無上；三藐，譯遍正；三菩提，譯覺：合為無上遍正覺。
這是指佛果的一切，以佛的大覺為中心，統攝佛位一切功德果利。
單說三菩提——正覺，即通于聲聞、緣覺，離颠倒戲論的正智。
遍是普遍，遍正覺即于一切法的如實性相，無不通達。
但這是菩薩所能分證的，唯佛能究竟圓滿，所以又說無上。
衆生以情愛為本；佛離一切情執而究竟正覺，所以以大覺為本。
發阿耨多羅三藐三菩提心，即是發成佛的心。
發心，即動機，立志，通于善惡；發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的發心。
以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目标，發起宏大深遠的誓願，确立不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。
但是，為什麼要成佛？要知道：大菩提心是從大悲心生的；所以發心成佛，與救度衆生有必然的關系。
經上說「菩薩但從大悲心生，不從餘善生」；「為利衆生而成佛」，都是此意。
由于悲心的激發，立定度生宏願，以佛陀為軌範，修學大悲大智大勇大力，以救度一切衆生，名為發菩提心。
因此，如貪慕成佛的美名，但為個己的利益，那是菩提心都不會成就，何況成佛！ 應雲何住與雲何降伏其心，可通于二義：一、立成佛的大願者，應當怎樣安住，怎樣降伏其心？一、怎樣安住，怎樣降伏其心，才能發起成就菩提心？住，龍樹釋為「深入究竟住」。
凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落于小乘，不堕于凡外，常安住于菩提心而不動？所以問雲何安住。
衆生心中，有種種的颠倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。
要把颠倒戲論，一一的洗淨，所以問雲何降伏其心。
住是住于正，降伏是離于邪；住是不違法性，降伏是不越毘尼。
但此住與降伏，要在實行中去用心。
如本經即在發菩提心——願菩提心、行菩提心、勝義菩提心等中，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。
無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。
什公所譯，唯有此二問。
此二——住與降伏，于菩提心行上轉；全經宗要，不過如此住于實相而離於戲論而已。
諸異譯，于住及降伏間，更有「雲何修行」一問。
考無着論，此三問遍通于一切，即于發心——發起行相，及修行——行所住處，都有這願求的住，無分别相應的行，折伏散亂的降伏，與本譯意趣相近。
世親釋論，将此三問别配三段文，隔别不融，與本譯即難于和會。
丁二 許說 佛言：「善哉！善哉！須菩提！如汝所說『如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩』。
汝今谛聽，當為汝說。
善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！」「唯然，世尊！願樂欲聞！」 佛聽了須菩提的贊歎與請問，就印可贊歎他說：好得很！好得很！你說得真不錯！如來的确是能善巧護念諸菩薩，能善巧付囑諸菩薩的。
現在，我要給你說發大菩提心的應當這樣的安住、應當這樣的降伏其心，你仔細聽吧！須菩提得到了如來的應允，歡喜的回答說：是的，世尊！我們都願意聽你的教誨！ 如是住及如是降伏其心，約全經文義次第說，當然是指如來下文開示。
但古德曾解說為：如上文所說的——乞食、着衣、持缽、入城、洗足等，那樣安住，那樣降伏其心；須菩提的「唯然」，即契見如來的深意。
這真是富有新意的别解！ 丁三 正說 戊一 發心菩提 佛告須菩提：「諸菩薩摩诃薩應如是降伏其心：所有一切衆生之類——若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。
如是滅度無量無數無邊衆生，實無衆生得滅度者。
何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩。
發心菩提，即初發為度衆生而上求佛道的大願，也稱為願菩提心。
自「所有一切衆生之類」至「而滅度之」，是菩薩的大悲心行。
自「如是滅度」至「即非菩薩」，是與般若無相相應。
要這樣降伏其心，安住其心，悲願為本的菩提心，才能成就而成為名符其實的菩薩。
菩薩，是菩提薩埵的簡稱。
薩埵是衆生——新譯有情，菩提是覺。
發心上求大覺的衆生；或上求大覺、下化衆生的，名為菩薩。
菩薩以菩提心為本，離了菩提心，即不名為菩薩。
摩诃薩，是摩诃薩埵的簡稱。
摩诃譯為大；菩薩在一切衆生——凡夫、小乘中為上首，所以名摩诃薩。
還有，薩埵，在凡夫以情愛的沖動為中心，生存鬥争，一切互相的争執、殘殺，都由此情愛的妄執所引發。
衆生的情愛勝于智慧，所以一言一動，都以一己、一家、一族、一國的利益為前提，甚而不顧衆生多數的福樂。
菩薩發菩提心，以智慧淨化情愛，發為進趣菩提、救度衆生的願樂；于是乎精進勇猛的向上邁進，但求無上的智慧功德，但為衆生的利益，此心如金剛，勇健、廣大，所以又名摩诃薩埵（薩埵即勇心）。
應如是降伏其心，即于菩薩應發的度生大願中，不着一切衆生相。
所有一切衆生之類，是總舉一切衆生。
衆生是五衆和合、生死流轉的衆生。
一切衆生，可以分作三類說：一、從衆生産生的方式說，有四種：卵生，如飛禽等。
先由母體生卵，與母體分離，再加孵化而産生。
胎生，如人獸等。
起先也類似卵，但不離母體，一直到肢體完成，才離母體而生。
濕生，如昆蟲等。
先由母體生卵，離母體後，隻攝受一些水分及溫度，經過一變再變，才達到成蟲階段。
化生，如天上的衆生，都是由業力成熟而忽然産生的。
二、從衆生自體的有沒有色法——物質說，有二類：有色的，如欲界與色界的衆生。
無色的，是無色界衆生。
關于無色界，有說是沒有粗色，細色是有的；有說細色也沒有，僅有心識的活動。
三、從衆生的有沒有心識說，有三類：有想的，如人類及一般的天趣。
無想的，這是外道無想定的果報，名無想天。
這無想的衆生，有說隻是沒有粗顯的心識，微細的心識是有的；有的說什麼心識也不起。
非想非非想的，是無色界非想非非想處的衆生。
他實在是有想的，但印度某些宗教師，以為到達非想非非想處，就是涅槃解脫了。
所以，佛法中稱之為非想非非想，即雖沒有粗想——非有想，但還有細想——非無想；還取着三界想，沒有能解脫呢！ 發菩提心，本經以大悲大願去說明；可見離了大悲大願，即沒有菩薩，也沒有佛道可成。
以度生為本的菩提心，第一是廣大的：不但為一人、一些人，或一分衆生，而是以一切衆生為救拔的對象。
第二住是徹底的：衆生的苦痛無邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給他醫藥，都可解除衆生的痛苦；政治的修明，經濟的繁榮，學術的進步，也着實可以減輕衆生的痛苦。
但苦痛的根源沒有拔除，都是暫時的、局部的，終非徹底的救濟。
所以，菩薩的大菩提心，除了這些暫時的、局部的而外，要以根本解脫的無餘涅槃去拯拔衆生。
涅槃為名詞，指解脫生死苦迫的當體；滅度是動詞，即使衆生于涅槃中得到衆苦的解脫。
涅槃本不可說一說多，然依世俗施設來說，即有凡、外與佛法的不同。
世俗有人說：冷了餓了，有饑寒的苦迫；如生活富裕，豐衣足食，這就是涅槃。
涅槃的字義，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。
所以俗人拍着吃飽的肚子說：這就是涅槃。
有些外道，以四禅八定為涅槃；不知這隻是定境的自我陶醉，暫時安甯，不是徹底的。
佛法說涅槃，有二：一、有餘（依）涅槃：通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到内心的解脫，即是涅槃。
但由前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除。
所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。
二、無餘（依）涅槃：無學舍身而入無量無數的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無餘。
菩薩發願度生，願使每一衆生都得此究竟解脫，所以說：我皆令入無餘涅槃而滅度之。
無餘涅槃，為三乘聖者所共入，菩薩也會歸于此。
菩薩安住無住大涅槃，即此無餘涅槃的無方大用，能悲願無盡，不證實際罷了！本經以無餘涅槃度脫一切衆生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脫的立場；也就因此「通教三乘」而「但為菩薩」。
菩薩願滅度無限量、無計算、無邊際的衆生，但在菩薩的菩提心行中，不見有一個衆生得滅度的。
《般若經》也說：「我當以三乘法拔濟一切有情，皆令于無餘涅槃界而般涅槃；我當雖以三乘滅度一切有情，而實不見有情得滅度者。
」何以不見有情？因菩薩觀緣起相依相成，無自性可得，通達自身衆生身為同一空寂性，無二無别，不見實有衆生為所度者。
必如此，才是菩薩的大菩提心，才能度一切衆生。
否則，即執有我相、人相、衆生相、壽者相，離空無我慧——般若的悲願，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其為菩薩了！ 通達我、人、衆生、壽者的無相，即般若慧的妙用。
在大乘行中，般若是遍通一切的，不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智，無不以般若慧而徹悟它的空無自性。
所以，菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。
見到衆生的痛苦，生起濟拔的恻隐心，以世間的财法去救濟他，是衆生緣悲。
如見衆生為相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅，因而起悲濟心，是法緣悲。
如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我生大悲心，願度如幻衆生，這是無緣大悲。
無緣大悲，即與般若相應的大悲。
悟了衆生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無衆生得滅度者。
如海中印現的明月，由于風吹波動而月相不見了。
從它的不見說，好似滅去了，其實那有自體可滅呢！發心菩提，重在發願度生，所以也就重于我空。
我、人、衆生、壽者，都是衆生的異名；《般若經》中有十六種異名，都不外從衆生的某一特性而立名，衆生即執此為實有。
我，是主宰義，即每一衆生的行動，常人都有自己作主與支配其他（宰）的意欲，所以稱為我。
人，行人法，所以名為人。
衆生，約現在說：即五衆和合生的——有精神與物質和合的；約三世說：即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。
壽者，說衆生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。
以般若正觀，即無我、人、衆生、壽命的實性可得。
但在五衆和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續——假我；依此假名衆生，成立業果相續，生死輪回。
衆生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無餘涅槃。
菩薩發菩提心，以大悲為根本，即菩提心由大悲而發起；大悲所發的菩提心，非般若空無我慧，不得成就，即要以般若為方便。
悲心不具足而慧力強，要退堕聲聞乘的。
慧力不足而悲心強，要流于世俗而成所謂「敗壞菩薩」的。
必須大悲、般若相輔相成，才能安住菩提而降伏其心。
《般若經》說：「一切智智相應作意（即菩提心），大悲為上首，無所得（即般若空慧）為方便。
」發菩提心者，不可不知！ 戊二 伏心菩提 複次，須菩提！菩薩于法應無所住行于布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。
須菩提！菩薩應如是布施，不住于相。
何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。
須菩提！于意雲何？東方虛空可思量不？」「不也，世尊！」「須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不？」「不也，世尊！」「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦複如是不可思量。
須菩提！菩薩但應如所教住！ 發菩提心，不單是心念而已，要有踏實的事行去救衆生。
從救度衆生中，降伏自己的煩惱，深入清淨的實相，達到自利利他的圓成。
所以，在發心菩提——願心菩提以後，應進而修行——行心菩提，漸能折伏煩惱使不現行，七地以前，名為伏心菩提。
論到菩薩的修行，總括的說，不外乎六波羅蜜。
此六度以般若為導，而實彼此相應相攝，一波羅蜜即具足一切波羅蜜。
本經發菩提心，以大悲度衆生為首，這與布施——以自己所有的給予衆生，使他離苦得樂，尤為吻合，故本經即以布施為主而統攝利他的六度行。
布施如何能攝六度？布施有三：一、财施：以财物赒濟人是财施，以體力甚至犧牲生命去救助人，也是财施。
所不同的是：衣食等财物為外财施，體力、心力以及生命等為内财施。
這财施，即狹義的施波羅蜜。
二、無畏施：令衆生離諸怖畏，這就是持戒與忍辱二波羅蜜。
持戒，能處衆不礙大衆，不使人受到威脅不安。
如殺人者，使人有生存的威脅；偷盜者，使人有外命（财物）喪失的恐怖等。
如能受持禁戒，潔身自守，即不會侵害他人，能使人與人間相安無事了。
但人類個性不一，你以戒自守，他卻以非禮待你；如不能感化或設法避免，不能忍受而沖突起來，仍不免相殺相奪，造成人間的恐怖。
必須以戒自守——克己，又以忍寬容他人——恕人，才能做到無畏施。
三、法施：即精進、禅定、般若三波羅蜜。
般若是明達事理的，沒有智慧，即落于颠倒二邊，不知什麼是佛法、是邪是正，那怎能救人？禅定是鑒機的，如内心散亂，貪着世間，我見妄執，即不能洞見時機，不知衆生的根性，即不能知時知機而給予适宜的法藥。
精進是雄健無畏的，有了精進，才能克服障難，誨人不倦，利人不厭。
這樣，六波羅蜜統攝于布施，為菩提行的根本了。
要救衆生，不能不犧牲自己去利他——布施：這必須具足物質救濟，以達到衆生生活等的滿足；必須以戒忍的精神，達到人與人間和樂安甯；又必須以進、定、慧的教化，革新衆生的思想意志，而使之歸于中道。
從前，僧團中的「利和同均」「戒和共遵」「見和無诤」，也即是六度精神的實施！ 佛對須菩提說：菩薩行布施——六度利他時，于法應無所住行于布施。
這即是說：不要住于色境而行布施，不要住于聲境乃至法境而行布施。
「于法應無所住」的法，指一切法說；「香、味、觸、法」的法，但指意識所對的别法塵。
住，是取着不舍的意思。
衆生在六塵境——認識的一切上起意識時，都有自性的執見，以色為實色，以聲為實聲，總以為是确實如此存在的。
因為取着六境，即為境所轉而不能自在解脫。
菩薩為度衆生而行布施，對于施者、受者、施、施時、施處、施因、施果這一切，當然要能遠離自性的妄取，能不着相而布施，才能真實利濟衆生。
否則，覺得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的報答，希望未來的福報，甚至因而貢高我慢，這都從住于法相而生起來，這那裡還像菩薩行？所以，佛總結的對須菩提說：菩薩修行，應這樣的不住于相——相即六塵境相而行布施！ 不住于相的布施，能降伏煩惱，能安住菩提心，而且所得的福德，廣大得不可思議！有相布施，不能通達三輪性空，所得功德即有限有量。
無論功德多麼大，總不過是人天有限的福報。
但如能以般若相應而布施，将此布施融歸于法性，回向于一切衆生而同趨于大覺，功德即無限而不可思量。
如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可窮盡。
為了說明這個，佛便問須菩提說：你的意見怎樣？東方的虛空可思量嗎？南方、西方、北方的虛空，以及四維、上方、下方的虛空，可以思量嗎？須菩提一概否定的說：不可。
佛即說：既知道十方虛空是不可思量的，也應該知道菩薩不住相布施的功德，
