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“神臂弓事件”。
紹興十一年（公元一一四一年），張九成至徑山拜訪宗杲，談到“神臂弓”（克敵象征）。
據《大慧普覺禅師年譜》記載說：師升坐，因說：“圓悟謂徽猷昭遠為鐵刬禅，山僧卻以無垢禅如神臂弓。
”遂說偈曰：“神臂弓一發，透過千重甲；仔細拈來看，當甚臭皮襪。
”次日，侍郎請說法，台州了因禅客緻問，有“神臂弓一發，千重關鎖一時開；吹毛劍一揮，萬劫疑情悉皆破”之語。
未幾遭論列，以張坐議朝廷除三大帥事，因及徑山主僧應而和之。
五月二十五日準敕，九成居家持服，服滿别聽指揮；徑山主僧宗杲，追牒責衡州。
可見，宗杲确曾有意識借“神臂弓”以發揮他的抗金思想，而秦桧也自認這是在影射自己的反戰求和。
宗杲在流放途中，僧俗追随如初，“梅州瘴疠寂寞之地，而衲子裹糧從之，雖死不悔”（《續傳燈錄》卷二十七）。
這說明他的愛國憂時思想已為人們所接受，他的崇高人格已産生了社會影響。
“忠君愛國”思想是理學的重要内容，并随着理學的不斷完善而日趨強化。
宗杲“愛君憂國”的口号，既表明佛教在衰退時期因受理學的支配而屈服于皇權政治，又說明他并未簡單地蹈襲前人的儒釋合一說，而在民族危亡之際有意突出作為臣民一員的崇高義務。
第三，《語錄》反映了大慧宗杲對士大夫禅學的嚴肅批判和熱情引導，進一步推進了佛教的世俗化和社會化。
在現存三十卷《語錄》中，前九卷是宗杲住各地寺院的語錄，與《五燈會元》等所載相似，并無多少特色。
卷十至卷十二的詩偈，也不是他的禅學的主要部分。
而正面闡述禅學，反映他的禅學特色的，則在第十三卷以後。
其中六卷“普說”，大部分為士大夫所說；六卷“法語”，全部為士大夫所說；六卷“書信”，幾乎也全為士大夫所寫。
因此，《語錄》的主體部分是開示士大夫禅學，“看話禅”不僅是為禅僧建立的，而且也是開示士大夫們的。
宗杲指出，當時佛教已經式微，需要另辟蹊徑；而且，在一個長期為内憂外患所困擾的時代，局限于個人的默照修養，獨善其身，對外部世界斷然隔絕，既脫離時代的需要，也達不到真正的解脫。
他認為，客觀形勢要求禅積極介入社會生活，通過官僚士大夫及至普通民衆，恢複活力，擔當曆史使命。
大慧宗杲的禅學，肩負着雙重使命，為僧俗兩界服務。
一方面，他為民族的危亡而憂慮，從而倡導“忠義之心”，抒發愛國主義激情；另一方面，他要力挽狂瀾，做佛教事業的中流砥柱，從而推出“看話禅”，抨擊“默照禅”。
而士大夫禅學，正是實現這雙重使命的堅實紐帶、關鍵因素。
宗杲曾在各種場合揭露過當時禅界的弊端，其中十分重要的一條，是禅僧素質的低下，缺乏道德學問，不足以感動世人。
因此，當務之急，是要加強叢林自身建設，大力推行士大夫禅學，将大批有影響力的官僚士大夫團結到自己周圍，改變叢林的面貌。
宗杲認為，根據大乘佛法，禅與士大夫的日常生活可以一緻，參禅并不一定要求士大夫抛棄世俗生活；讀聖人之書、侍奉尊長等世俗行事可以與參禅學佛齊頭并進。
參禅可以證悟“實相”，讀聖人之書可以“資益性識”，兩者不僅沒有矛盾，而且可以相互促成。
因此，人們隻要領會佛法的精神，在現實生活中勤奮實踐，不出家也能覺悟成佛。
他說：在火宅中打得徹了，不須求出家，造妖捏怪，毀形壞服，滅天性絕祭祀，作名教中罪人。
佛不教人如此，隻說，應以佛身得度者，即現佛身而為說法；應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法。
（《語錄》卷二十《示真如道人》） 他舉大官楊億因參禅而得悟為例，指出，功名富貴并不妨礙士大夫參禅學佛乃至成佛作祖；隻要既不着意于功名富貴，也不有意輕功名富貴，便能随緣放曠，任性逍遙。
但是，官僚士大夫的參禅學佛，從佛教角度看，存在着嚴重的局限性。
據宗杲的批判，這些局限性主要有以下幾個方面： 首先是士大夫缺乏對佛教的“決定信”。
他們往往以世事不如意或如意作為參禅或罷參的條件，把寺院當作
紹興十一年（公元一一四一年），張九成至徑山拜訪宗杲，談到“神臂弓”（克敵象征）。
據《大慧普覺禅師年譜》記載說：師升坐，因說：“圓悟謂徽猷昭遠為鐵刬禅，山僧卻以無垢禅如神臂弓。
”遂說偈曰：“神臂弓一發，透過千重甲；仔細拈來看，當甚臭皮襪。
”次日，侍郎請說法，台州了因禅客緻問，有“神臂弓一發，千重關鎖一時開；吹毛劍一揮，萬劫疑情悉皆破”之語。
未幾遭論列，以張坐議朝廷除三大帥事，因及徑山主僧應而和之。
五月二十五日準敕，九成居家持服，服滿别聽指揮；徑山主僧宗杲，追牒責衡州。
可見，宗杲确曾有意識借“神臂弓”以發揮他的抗金思想，而秦桧也自認這是在影射自己的反戰求和。
宗杲在流放途中，僧俗追随如初，“梅州瘴疠寂寞之地，而衲子裹糧從之，雖死不悔”（《續傳燈錄》卷二十七）。
這說明他的愛國憂時思想已為人們所接受，他的崇高人格已産生了社會影響。
“忠君愛國”思想是理學的重要内容，并随着理學的不斷完善而日趨強化。
宗杲“愛君憂國”的口号，既表明佛教在衰退時期因受理學的支配而屈服于皇權政治，又說明他并未簡單地蹈襲前人的儒釋合一說，而在民族危亡之際有意突出作為臣民一員的崇高義務。
第三，《語錄》反映了大慧宗杲對士大夫禅學的嚴肅批判和熱情引導，進一步推進了佛教的世俗化和社會化。
在現存三十卷《語錄》中，前九卷是宗杲住各地寺院的語錄，與《五燈會元》等所載相似，并無多少特色。
卷十至卷十二的詩偈，也不是他的禅學的主要部分。
而正面闡述禅學，反映他的禅學特色的，則在第十三卷以後。
其中六卷“普說”，大部分為士大夫所說；六卷“法語”，全部為士大夫所說；六卷“書信”，幾乎也全為士大夫所寫。
因此，《語錄》的主體部分是開示士大夫禅學，“看話禅”不僅是為禅僧建立的，而且也是開示士大夫們的。
宗杲指出，當時佛教已經式微，需要另辟蹊徑；而且，在一個長期為内憂外患所困擾的時代，局限于個人的默照修養，獨善其身，對外部世界斷然隔絕，既脫離時代的需要，也達不到真正的解脫。
他認為，客觀形勢要求禅積極介入社會生活，通過官僚士大夫及至普通民衆，恢複活力，擔當曆史使命。
大慧宗杲的禅學，肩負着雙重使命，為僧俗兩界服務。
一方面，他為民族的危亡而憂慮，從而倡導“忠義之心”，抒發愛國主義激情；另一方面，他要力挽狂瀾，做佛教事業的中流砥柱，從而推出“看話禅”，抨擊“默照禅”。
而士大夫禅學，正是實現這雙重使命的堅實紐帶、關鍵因素。
宗杲曾在各種場合揭露過當時禅界的弊端，其中十分重要的一條，是禅僧素質的低下，缺乏道德學問，不足以感動世人。
因此，當務之急，是要加強叢林自身建設，大力推行士大夫禅學，将大批有影響力的官僚士大夫團結到自己周圍，改變叢林的面貌。
宗杲認為，根據大乘佛法，禅與士大夫的日常生活可以一緻，參禅并不一定要求士大夫抛棄世俗生活；讀聖人之書、侍奉尊長等世俗行事可以與參禅學佛齊頭并進。
參禅可以證悟“實相”，讀聖人之書可以“資益性識”，兩者不僅沒有矛盾，而且可以相互促成。
因此，人們隻要領會佛法的精神，在現實生活中勤奮實踐，不出家也能覺悟成佛。
他說：在火宅中打得徹了，不須求出家，造妖捏怪，毀形壞服，滅天性絕祭祀，作名教中罪人。
佛不教人如此，隻說，應以佛身得度者，即現佛身而為說法；應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法。
（《語錄》卷二十《示真如道人》） 他舉大官楊億因參禅而得悟為例，指出，功名富貴并不妨礙士大夫參禅學佛乃至成佛作祖；隻要既不着意于功名富貴，也不有意輕功名富貴，便能随緣放曠，任性逍遙。
但是，官僚士大夫的參禅學佛，從佛教角度看，存在着嚴重的局限性。
據宗杲的批判，這些局限性主要有以下幾個方面： 首先是士大夫缺乏對佛教的“決定信”。
他們往往以世事不如意或如意作為參禅或罷參的條件，把寺院當作
