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統。
這一點，前面已有論述。
這兩個命題，也是《壇經》的基本命題。
然而構成《壇經》特色的，不僅是自性本淨，而且更在于如何見性，如何保持這本性的清淨而不被染污。
《莊子·大宗師》講到一個得道者女偊，雖然年長，但顔若處女。
女偊講了一個得道的過程，“三日而後能外天下”，“七日而後能外物”，“九日而後能外生”。
然後是“朝徹”，“見獨”，沒有古今，“入于不死不生”。
到這個程度，就能做到“無不将”，“無不迎”，“無不毀”，“無不成”。
莊子把這種境界叫作“撄甯”。
“撄甯”的意思，就是“撄而後成”。
悟道的過程，是《壇經》所不取的。
但所謂“朝徹”，就是像早上的天空一樣清朗，也就是《壇經》所說的“悟”。
到這樣境界，就“見獨”；見獨，也就是見道。
見道以後，就無古無今，入于不生不死。
這和《壇經》的見性，也相差無幾。
然而，所謂外物、外生、無古今、不死不生，不是百物不思、離物獨處，而是在與物相接之中，獲得心的甯靜。
所謂“将”“迎”“毀”“成”，都是與物相接的方式。
在這些方式中，他迎送一切事物，也成毀一切事物，但不放在心中。
撄，就是刺激。
撄甯，就是在外物的刺激之下獲得甯靜，在紛纭擾攘的人世仍然保持心裡的甯靜。
成玄英《莊子疏》論撄甯道：“聖人慈惠，道濟蒼生，妙本無名，随物立稱，動而常寂，雖撄而甯。
” 成玄英是唐初著名道士，他認為：“為道之要，要在忘心。
”（《莊子疏·逍遙遊》）隻要忘心，心不執着，則無論是做堯舜還是做許由，都不重要；無論是隐居山林還是高居廊廟，也都一樣。
因為“聖人動寂相應，則空有并照，雖居廊廟，無異山林，和光同塵，在染不染”（《莊子疏·逍遙遊》）。
無論莊子的得道和《壇經》的見性有多少差别，但主張在紛纭的幹擾和刺激之中仍然能保持的甯靜才是真正的甯靜、清淨，則是共同的。
這樣，就不能不說，莊子的撄甯觀是《壇經》清淨觀的源泉之一。
《壇經》在現實生活中的淵源，乃是平民争取平等的運動。
據《中國禅宗通史》，南北朝到唐初，一部分禅僧為上層人物所重視，上層人物也修習禅定，從而形成了“官禅”，居于優越的地位。
而多數禅衆，則仍然雲水四方，居無定所，修習條件十分難苦，并且常常受到壓制、迫害。
禅宗在中土的初祖菩提達磨，達磨的傳人慧可等，都曾受到迫害，而慧可還很可能是因迫害緻死。
中國古代社會中，現實的政治、經濟生活中沒有平等，與此相适應的宗教生活中，也沒有平等。
儒教規定，隻有天子才可以祭天，即祭天這個最高神。
地方官替代了古代的諸侯，祭境内的名山大川。
普通百姓，隻能祭自己的祖先。
如果違犯規定，祭自己不該祭的，輕者被認為是淫祀，加以取締。
重者，比如地方官或某些王侯祭天，則被認為是僭越，是大逆不道，就要被治罪、處死。
由于這種情況，使許多人認為，中國古代百姓，在佛、道之外是沒有宗教的。
實際上不是中國百姓沒有宗教，而是他們在這種宗教制度中沒有祭祀平等的權利。
随着人類的進化和自我意識的覺醒，平民的平等要求不斷以各種方式表現出來。
原始的基督教，以及初期的佛教、道教，都帶有平民争取平等的性質，然而在實際的發展中，平等的要求又往往難以實現。
在古代社會，平民要争取到政治、經濟上的平等是根本不可能的。
平民所能争取到的唯一的平等，就是宗教上的平等，即人人有往生淨土的同等機會。
道生說一闡提人也可成佛，是為善根斷盡的人争取成佛的權利，這或許隻是理論上的推論，因而主要是佛學理論上的成就。
而《壇經》的思想傾向，卻是顯明地為平民争取宗教平等的權利。
平民沒有很多财産可以去布施、齋僧、建寺、修塔；多數不識字，也沒有可能誦念很多經文；但他們也有同樣清淨的自性，而且具有同樣多的領悟的機會，因而就有同等的成佛的權利。
這樣，平民們就在尊卑等級森嚴的現實社會裡為自己找到了一方淨土。
在這方淨土裡，他們的自我意識就以獨立的資格和王公大人處于平等的地位。
而惠能，就是他們的代表和領袖。
曆史的進程，已把人與人的平等權利擴大到了現實領域：政治上平等的選舉權，在法律面前人人平等，等等。
我們希望，這些在法律上确認的平等權利再進一步，變為實際上的平等，從而不必再要什麼法律，不必再要什麼平等權利。
那時，我們就可以和六祖惠能大師一起說：淨土就在眼前！并且這現在眼前的淨土也無現前之量，常樂我淨也不存在，無受用者，也無不受用者。
《壇經》流向 《壇經》的思想流向和歸宿，稍具佛教知識的已大體清楚。
惠能大師示寂以後不久，南宗就迅速擴大，成為中國境内最重要的佛教宗派。
自性本淨、悟即是佛的思想不胫而走。
不僅出家的佛教信徒，即使不出家的士大夫，在朝的、在野的，一時幾乎都成了禅宗的信徒。
禅宗南宗的發展，就是《壇經》思想的傳播。
《壇經》的影響自然首先是在佛教内部，它引起了佛教理論和實踐的巨大變化。
外在的善行不是重要的，重要的是自己的心；偶像崇拜也是不必要的，佛隻在自己心中去覓；修持不是為了來世的福田，而是為了本心的清淨。
唐朝後期的佛教法難，其他宗派都受到了巨大打擊，隻有禅宗，不僅經受了打擊，而且發展了、壯大了。
在禅宗的發展中，《壇經》所闡發的某些思想也被推到了頂點。
依《壇經》所說，要成佛，誦經不是一定需要的，不過并不否認誦經，也不否認通過語言傳授佛法。
但後繼者卻進一步認為，語言也是不必要的。
他們傳授佛法，往往通過所答非所問的“機鋒”，讓人去領會那言外之意。
“機鋒”是“言不盡意”，在傳法實踐上的應用，是由于道、佛性等在本質上超于言象所采取的特殊的“解說”方式。
師徒之間通過機鋒問答，确實能促使人的領悟。
但是，機鋒也可用來掩蓋雙方的無知無悟、故弄玄虛。
機鋒是對言語可直接表意的否定，機鋒的進一步發展，則是根本取消言語的表意功能，而采用所謂“棒喝”等等怪異的方式，其流弊自然也比機鋒更加嚴重。
機鋒、棒喝，都是促人領悟的傳法方式，悟的結果，就是要見自性，覓心中之佛。
佛既然在我心中，則身外之佛祖自然都可視作虛無，于是诃祖罵佛之風興起。
成佛與否，全在于悟與不悟，一切外在的修行方式都可以不要，戒律也可以抛棄，從而使一些人蔑視佛規，不守戒律，損害佛教的形象。
而且《壇經》主張心如虛空，包容一切，自然包含善也包含惡，隻要自己不取不舍。
這一面固然使修持者在外境紛纭的幹擾之下獲得真正的清淨，一面也使有些人對違犯佛規甚至作惡也不以為然，出現了一些所謂“狂禅”“野狐禅”等。
這樣的禅法和禅僧，對于佛教的進一步發展，是很不利的。
禅宗在發展中，不斷克服着這些極端的傾向，使自己得以正常發展。
禅宗對儒學的影響幾乎是盡人皆知。
唐朝中後期士大夫，幾乎無人不參禅。
宋初儒者，則幾乎人人出入佛老。
不過，儒者參禅學佛的結果，并沒有化儒為禅，而是借助禅學，使儒學得以複興。
儒學借禅學複興的最重要的标志，則是對心性問題的重視。
朱熹借評述韓愈，道出了他對禅的态度。
朱熹說：“雖然，使公（指韓愈——按）于此能因彼稊稗之有秋，而悟我黍稷之未熟，一旦翻然反求諸身，以盡聖賢之蘊，則所謂以理自勝，不為外物侵亂者，将無複羨于彼，而吾之所以自任者，益恢乎其有餘地矣，豈不偉哉！”（朱熹校注《韓昌黎先生集》卷十八）在朱熹看來，禅學乃是已熟的稊稗，他要借着這個稊稗，來促使儒學的成熟。
借禅學以複興儒學，促使儒學理論趨于成熟，在唐朝後期就已經開始了。
其最重要的标志，一是對《孟子》及《大學》《中庸》的特殊重視，二是李翺《複性書》，集中讨論心性問題。
到宋代，《孟子》《大學》《中庸》和《論語》一起，成為“四書”，地位升于五經之上，其中最重要的理由，就是這些著作較多地讨論了心性問題。
漢代儒者重視外在的行為表現，造成了許多流弊，魏晉儒者要求任其自然卻又說不清自然本性是什麼，心性問題首先被佛教深入讨論了。
在數百年間，儒學理論停滞不前。
佛教心性論的發展，給儒學敲了警鐘，也給儒學做了榜樣。
唐末、宋代的儒者，開始高度重視心性論問題。
他們讨論了心性的來源，把它說成是理或氣。
他們區分了天地之性和氣質之性，區分了人心和道心，把心性本體說成是純善的，同時也為惡找到了來源。
他們主張用天理去排除人欲，但又主張在人倫日用之中去實現純乎天理的境界。
他們給自己規定了做人的目标，那就是成聖，這也是超邁漢唐儒者的。
到王守仁，甚至說，滿街都是聖
這一點，前面已有論述。
這兩個命題，也是《壇經》的基本命題。
然而構成《壇經》特色的，不僅是自性本淨，而且更在于如何見性，如何保持這本性的清淨而不被染污。
《莊子·大宗師》講到一個得道者女偊，雖然年長，但顔若處女。
女偊講了一個得道的過程，“三日而後能外天下”，“七日而後能外物”，“九日而後能外生”。
然後是“朝徹”，“見獨”，沒有古今，“入于不死不生”。
到這個程度，就能做到“無不将”，“無不迎”，“無不毀”，“無不成”。
莊子把這種境界叫作“撄甯”。
“撄甯”的意思，就是“撄而後成”。
悟道的過程，是《壇經》所不取的。
但所謂“朝徹”，就是像早上的天空一樣清朗，也就是《壇經》所說的“悟”。
到這樣境界，就“見獨”；見獨，也就是見道。
見道以後，就無古無今，入于不生不死。
這和《壇經》的見性，也相差無幾。
然而，所謂外物、外生、無古今、不死不生，不是百物不思、離物獨處，而是在與物相接之中，獲得心的甯靜。
所謂“将”“迎”“毀”“成”，都是與物相接的方式。
在這些方式中，他迎送一切事物，也成毀一切事物，但不放在心中。
撄，就是刺激。
撄甯，就是在外物的刺激之下獲得甯靜，在紛纭擾攘的人世仍然保持心裡的甯靜。
成玄英《莊子疏》論撄甯道：“聖人慈惠，道濟蒼生，妙本無名，随物立稱，動而常寂，雖撄而甯。
” 成玄英是唐初著名道士，他認為：“為道之要，要在忘心。
”（《莊子疏·逍遙遊》）隻要忘心，心不執着，則無論是做堯舜還是做許由，都不重要；無論是隐居山林還是高居廊廟，也都一樣。
因為“聖人動寂相應，則空有并照，雖居廊廟，無異山林，和光同塵，在染不染”（《莊子疏·逍遙遊》）。
無論莊子的得道和《壇經》的見性有多少差别，但主張在紛纭的幹擾和刺激之中仍然能保持的甯靜才是真正的甯靜、清淨，則是共同的。
這樣，就不能不說，莊子的撄甯觀是《壇經》清淨觀的源泉之一。
《壇經》在現實生活中的淵源，乃是平民争取平等的運動。
據《中國禅宗通史》，南北朝到唐初，一部分禅僧為上層人物所重視，上層人物也修習禅定，從而形成了“官禅”，居于優越的地位。
而多數禅衆，則仍然雲水四方，居無定所，修習條件十分難苦，并且常常受到壓制、迫害。
禅宗在中土的初祖菩提達磨，達磨的傳人慧可等，都曾受到迫害，而慧可還很可能是因迫害緻死。
中國古代社會中，現實的政治、經濟生活中沒有平等，與此相适應的宗教生活中，也沒有平等。
儒教規定，隻有天子才可以祭天，即祭天這個最高神。
地方官替代了古代的諸侯，祭境内的名山大川。
普通百姓，隻能祭自己的祖先。
如果違犯規定，祭自己不該祭的，輕者被認為是淫祀，加以取締。
重者，比如地方官或某些王侯祭天，則被認為是僭越，是大逆不道，就要被治罪、處死。
由于這種情況，使許多人認為，中國古代百姓，在佛、道之外是沒有宗教的。
實際上不是中國百姓沒有宗教，而是他們在這種宗教制度中沒有祭祀平等的權利。
随着人類的進化和自我意識的覺醒，平民的平等要求不斷以各種方式表現出來。
原始的基督教，以及初期的佛教、道教，都帶有平民争取平等的性質，然而在實際的發展中，平等的要求又往往難以實現。
在古代社會，平民要争取到政治、經濟上的平等是根本不可能的。
平民所能争取到的唯一的平等，就是宗教上的平等，即人人有往生淨土的同等機會。
道生說一闡提人也可成佛，是為善根斷盡的人争取成佛的權利，這或許隻是理論上的推論，因而主要是佛學理論上的成就。
而《壇經》的思想傾向，卻是顯明地為平民争取宗教平等的權利。
平民沒有很多财産可以去布施、齋僧、建寺、修塔；多數不識字，也沒有可能誦念很多經文；但他們也有同樣清淨的自性，而且具有同樣多的領悟的機會，因而就有同等的成佛的權利。
這樣，平民們就在尊卑等級森嚴的現實社會裡為自己找到了一方淨土。
在這方淨土裡，他們的自我意識就以獨立的資格和王公大人處于平等的地位。
而惠能，就是他們的代表和領袖。
曆史的進程，已把人與人的平等權利擴大到了現實領域：政治上平等的選舉權，在法律面前人人平等，等等。
我們希望，這些在法律上确認的平等權利再進一步，變為實際上的平等，從而不必再要什麼法律，不必再要什麼平等權利。
那時，我們就可以和六祖惠能大師一起說：淨土就在眼前！并且這現在眼前的淨土也無現前之量，常樂我淨也不存在，無受用者，也無不受用者。
《壇經》流向 《壇經》的思想流向和歸宿，稍具佛教知識的已大體清楚。
惠能大師示寂以後不久，南宗就迅速擴大，成為中國境内最重要的佛教宗派。
自性本淨、悟即是佛的思想不胫而走。
不僅出家的佛教信徒，即使不出家的士大夫，在朝的、在野的，一時幾乎都成了禅宗的信徒。
禅宗南宗的發展，就是《壇經》思想的傳播。
《壇經》的影響自然首先是在佛教内部，它引起了佛教理論和實踐的巨大變化。
外在的善行不是重要的，重要的是自己的心；偶像崇拜也是不必要的，佛隻在自己心中去覓；修持不是為了來世的福田，而是為了本心的清淨。
唐朝後期的佛教法難，其他宗派都受到了巨大打擊，隻有禅宗，不僅經受了打擊，而且發展了、壯大了。
在禅宗的發展中，《壇經》所闡發的某些思想也被推到了頂點。
依《壇經》所說，要成佛，誦經不是一定需要的，不過并不否認誦經，也不否認通過語言傳授佛法。
但後繼者卻進一步認為，語言也是不必要的。
他們傳授佛法，往往通過所答非所問的“機鋒”，讓人去領會那言外之意。
“機鋒”是“言不盡意”，在傳法實踐上的應用，是由于道、佛性等在本質上超于言象所采取的特殊的“解說”方式。
師徒之間通過機鋒問答，确實能促使人的領悟。
但是，機鋒也可用來掩蓋雙方的無知無悟、故弄玄虛。
機鋒是對言語可直接表意的否定，機鋒的進一步發展，則是根本取消言語的表意功能，而采用所謂“棒喝”等等怪異的方式，其流弊自然也比機鋒更加嚴重。
機鋒、棒喝，都是促人領悟的傳法方式，悟的結果，就是要見自性，覓心中之佛。
佛既然在我心中，則身外之佛祖自然都可視作虛無，于是诃祖罵佛之風興起。
成佛與否，全在于悟與不悟，一切外在的修行方式都可以不要，戒律也可以抛棄，從而使一些人蔑視佛規，不守戒律，損害佛教的形象。
而且《壇經》主張心如虛空，包容一切，自然包含善也包含惡，隻要自己不取不舍。
這一面固然使修持者在外境紛纭的幹擾之下獲得真正的清淨，一面也使有些人對違犯佛規甚至作惡也不以為然，出現了一些所謂“狂禅”“野狐禅”等。
這樣的禅法和禅僧，對于佛教的進一步發展，是很不利的。
禅宗在發展中，不斷克服着這些極端的傾向，使自己得以正常發展。
禅宗對儒學的影響幾乎是盡人皆知。
唐朝中後期士大夫，幾乎無人不參禅。
宋初儒者，則幾乎人人出入佛老。
不過，儒者參禅學佛的結果，并沒有化儒為禅，而是借助禅學，使儒學得以複興。
儒學借禅學複興的最重要的标志，則是對心性問題的重視。
朱熹借評述韓愈，道出了他對禅的态度。
朱熹說：“雖然，使公（指韓愈——按）于此能因彼稊稗之有秋，而悟我黍稷之未熟，一旦翻然反求諸身，以盡聖賢之蘊，則所謂以理自勝，不為外物侵亂者，将無複羨于彼，而吾之所以自任者，益恢乎其有餘地矣，豈不偉哉！”（朱熹校注《韓昌黎先生集》卷十八）在朱熹看來，禅學乃是已熟的稊稗，他要借着這個稊稗，來促使儒學的成熟。
借禅學以複興儒學，促使儒學理論趨于成熟，在唐朝後期就已經開始了。
其最重要的标志，一是對《孟子》及《大學》《中庸》的特殊重視，二是李翺《複性書》，集中讨論心性問題。
到宋代，《孟子》《大學》《中庸》和《論語》一起，成為“四書”，地位升于五經之上，其中最重要的理由，就是這些著作較多地讨論了心性問題。
漢代儒者重視外在的行為表現，造成了許多流弊，魏晉儒者要求任其自然卻又說不清自然本性是什麼，心性問題首先被佛教深入讨論了。
在數百年間，儒學理論停滞不前。
佛教心性論的發展，給儒學敲了警鐘，也給儒學做了榜樣。
唐末、宋代的儒者，開始高度重視心性論問題。
他們讨論了心性的來源，把它說成是理或氣。
他們區分了天地之性和氣質之性，區分了人心和道心，把心性本體說成是純善的，同時也為惡找到了來源。
他們主張用天理去排除人欲，但又主張在人倫日用之中去實現純乎天理的境界。
他們給自己規定了做人的目标，那就是成聖，這也是超邁漢唐儒者的。
到王守仁，甚至說，滿街都是聖