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讓人切實保持安靜，使心裡做到極端的空虛。
荀子也主張“虛壹而靜”，即排除雜念（虛），精神專注（壹），心靈安靜。
這樣的狀态有利于思考，也有利于人們的道德修養，使人可以心平氣和地去考慮問題，反省自己。
在這種心境下，以及在這種心境下所得出的結論，往往是比較正常和謙和的。
即使那些不專門修習的人，當夜半三更，扪心自問，也會反省自己的過失，心平氣和。
所以孟子要人們保存“夜氣”，就是要人們能像夜裡那樣的心平氣和，頭腦清醒，不至于魯莽行事。
禅的修習方式，可以說和中國傳統是相通的。
在般若學占主流的時代，禅學僅是般若學的附庸，是達到慧的一種手段。
般若學轉向涅槃學，禅的地位也日益重要起來。
人們接受佛教，不僅是要接受它的理論，以獲得知識和學問，而且要追求佛教所指出的境界：涅槃寂靜，以便永脫輪回，得常、樂、我、淨。
坐禅，逐漸被認為是達到這一境界的最佳手段，因為坐禅本身就是一種靜，是一種靜的修習。
靜由淺入深，達到極端，就是寂靜，就是涅槃，這樣就可以由坐禅而得成佛。
其他的善行或修習，不是可以放棄，就是可以作為禅定的準備和補充。
禅在諸種修習之中地位日漸提高，專事坐禅的禅僧隊伍也日漸擴大。
這樣的禅法，不僅是排除雜念，斷絕欲望，專注一境，而且是要求什麼都不想。
這就是《壇經》中所批評的一念不起，百物不思。
然而，修習者能否做到一念不起，百物不思？即使能夠做到，修習到這個地步，如《壇經》所說，和無情的木石又有什麼區别？這樣的寂靜，是不是真的寂靜，是不是佛祖要人們追求的目标？ 在百物不思之旁，還有一種禅法，它也不主張百物不思，隻主張專注一點，去思考佛教的道理。
比如作空觀，思考萬法皆空；作苦觀，思考人生皆苦；作不淨觀，思考人生如何不可留戀，從而排除欲望，深刻體悟苦空的道理。
不過這種禅法和百物不思有着共同的弊病，即思慮能否專注一點而不及其餘？ 更重要的是，人們在坐禅時獲得的境界和心靈狀态，在不坐時是否仍能保持？孟子要人們保持夜氣，就是由于夜氣到了白天，一旦接觸各種各樣的人和事，就會消失。
人們在坐禅時所達到的心境，一旦脫離那坐禅的環境，比如從山林到了市井，從面壁變為面對人生，還能不能保持？如果不能，這算不算真正的淨或寂靜？随着禅定在佛教修習中地位的提高，修習禅定者的增多，人們對佛理和禅定的理解也日益加深，同時也提出了一系列有關禅定的理論問題。
這些問題促使人們思考，同時也把佛教的教理、教義向前推進。
在禅學日益發展的時候，有關佛性的讨論也日益深入。
佛性本淨的思想，經過新譯《大般涅槃經》和《大乘起信論》的重申和強調，更加深入人心。
對于禅定，也由強調身不動到強調心不動，《維摩經》曾經指出，直心是淨土，直心是道場。
也就是說，那虔誠向道的心就是佛國淨土。
這樣，佛國淨土就在自己心裡，不必向别處尋求。
新譯的《涅槃經》也把“了了見佛性”（《如來性品》之五）作為成佛的标志，認為“若見佛性，能斷煩惱，是則名為大涅槃也”（《光明普照高貴德王菩薩品》之五）。
既然人人都有佛性，那麼，隻要見着身中的佛性，也就可以成佛，無須到身外尋求。
這些思想，也都為《壇經》的出現準備了思想資料。
隻是在這些經裡，上述思想還和其他思想并列在一起，未能突出出來，未能得到特殊的強調，也未能得到更充分的論證和解說。
因此，把這些原則分離出來，進行突出的強調和論證，使它們由具體原則成為普遍的、根本的原則。
這個理論上的飛躍，是由《壇經》完成的。
《壇經》和它的源 《壇經》是佛教理論和中國傳統發展的延續，它解決了佛教理論和中國傳統發展所必然提出的問題。
《壇經》又是佛教理論和中國傳統精神的結晶，它濃縮了佛教教義和中國傳統文化的許多精華，形成了自己獨特的、影響深遠的理論。
禅之所以要坐，可能與佛的行為相關，因為釋迦佛就是在菩提樹下靜坐數天以後才最終悟道的。
然而佛到菩提樹下是要悟道，而不是要坐，或坐或卧，并非悟道所必經的手續，自然後人也不必非坐不可。
佛者，覺也。
早在佛教傳入之初，人們已懂得這個道理。
覺悟，是佛教的核心要義。
就是有了覺悟，才使釋迦成了佛，使佛教成為與當時諸多教派都不相同的特殊的宗教。
佛與衆生的區别，也僅在覺悟與不覺悟之間。
悟就是佛，不悟就是衆生。
佛也不是存在于别處的佛，而是自心覺悟了的人。
求佛也不必到身外求，就在自色身中求，于自色身中皈依佛，如此等等。
在這裡，累年的漸修、苦行，未必就是悟的必要前提。
有些人，苦修終生也未能悟道；有些人，一念之間就可以領悟。
悟，不是上階梯，隻要不怕苦，一步一步，終可到達頂點。
不是的，對于愚迷的人，這個階梯是沒有盡頭的，他們永遠上不到頂點，就像他們往生西方也路遙難到一樣。
但是一旦覺悟，這個階梯就不複存在，西方淨土立刻就會出現在眼前。
禅宗僧人說，釋迦在靈山拈花，迦葉微笑，世尊就說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，付囑摩诃迦葉。
”所以他們是教外别傳，雖不見經傳，卻是得佛心印。
無論這種說法如何，無論人們如何看待這種說法，都不能不說，禅宗他們自己，确是抓住了成佛的核心要義，也就是一個“悟”字。
這個核心要義，是佛教的傳統，至少禅宗認為這是佛教的傳統，是《壇經》的思想源泉。
《壇經》反複強調，“法無頓漸”，人有利鈍。
因為核心是個“悟”字。
利根人會很快就悟，鈍根人要經人指導，過很長時間才悟，看來好像是漸修，其實沒有誰立一個法門，說無論什麼人，都必須經過多少次第才得領悟。
如果不悟，漸修也不能成佛。
依《壇經》之說，“南頓北漸”的說法是不對的，神秀也不是主張漸修。
神秀與惠能，隻是一個法門，不過神秀所說隻是教鈍根人、小根智人罷了。
《壇經》在這裡的論說，仍是緊緊抓住了悟與不悟這個佛教的核心要義。
釋迦悟道，講說佛經，一切佛經，都是佛心中所出。
如果我能領悟，所有的佛經也都在我心中。
這是《壇經》悟出的道理，這個道理，也不能不說是佛教的傳統。
正因為如此，那悟了的六祖惠能，就能夠得無師之智，自己雖不識字，隻要聽人讀一遍，就能講解經義。
因為這些經，無論字面意思多麼不同，都不過是在各種各樣情況下，對各種各樣不同的人，講說要他們怎樣去悟，去成佛。
悟，是所有佛經的核心和歸宿。
而一切理論、一切修持法門，都不必是悟的前提，不必是悟的必經階段，就像釋迦佛在菩提樹下的靜坐未必就是悟的前提一樣。
依此推論，則讀經也可，不讀經也可。
讀經如果依言背義，反成障道因緣，甚至謗佛謗經，不讀經也可成佛，隻要領悟。
《壇經》對待佛經的态度，又不能不說是佛教的傳統。
不過在佛經中，雖有不少強調三界萬法，唯心所作，但明确主張不讀經的，卻不多見。
這一點，卻要求之于中國的傳統。
《莊子·天道篇》說，桓公在堂上讀書，輪扁在堂下做輪。
輪扁問桓公讀的什麼？桓公說是聖人之言。
輪扁說，聖人已死，其書乃聖人之糟粕。
比如自己做輪，不可徐，也不能疾，而不徐不疾、恰到好處，則隻能得之于手而應之于心，口不能言，父不能喻子，子也不能得之于父。
可以形諸語言文字的，隻是形名度數，聖人之糟粕。
莊子講這個故事，旨在說明，世人貴重的，不過是書；書，不過是語言；語言所貴者，是意，而“意有所随，意之所随，不可以言傳”（《莊子·天道》）。
莊子此處又重申了老子的話：“知者不言，言者不知。
”不注重語言文字，而注重心領神會，是老莊的固有傳統。
在儒家，也十分關心語言文字和它所表達的意義的關系。
漢代最重《公羊春秋》，而《公羊春秋》重視的，就不是《春秋》字面上的意思，而是字面以外的微言大義，是隐藏在字裡行間的言外之意，是孔子為什麼要這麼寫而不那麼寫，為什麼下這樣的判斷而不是那樣的判斷，一句話，《公羊春秋》所求，也是聖人之心。
魏晉時代，老莊流行。
老莊的精神，滲入社會的每一個細胞。
和《老子》《莊子》并稱的是《周易》，《周易》在漢代就被定為儒家經典，然而《易傳·系辭傳》說：“書不盡言，言不盡意。
”所以魏晉時代的言意之辨，筌蹄魚兔之說，不僅是老莊的傳統，也是儒家的傳統。
正是借助這種傳統，才使道生能孤明先發，悟得一闡提人皆可成佛。
而《壇經》，可說是道生的後繼。
由此看來，思想和學術上的源流關系，有時不僅在字面上，而在字面以外、字面背後的内在的精神。
人人都有佛性，佛性本清淨，雖是佛教傳統，而中國僧人，卻首先是由自悟而得。
自悟，借助的就是中國傳
荀子也主張“虛壹而靜”，即排除雜念（虛），精神專注（壹），心靈安靜。
這樣的狀态有利于思考，也有利于人們的道德修養，使人可以心平氣和地去考慮問題，反省自己。
在這種心境下，以及在這種心境下所得出的結論，往往是比較正常和謙和的。
即使那些不專門修習的人，當夜半三更，扪心自問，也會反省自己的過失，心平氣和。
所以孟子要人們保存“夜氣”，就是要人們能像夜裡那樣的心平氣和，頭腦清醒，不至于魯莽行事。
禅的修習方式，可以說和中國傳統是相通的。
在般若學占主流的時代，禅學僅是般若學的附庸，是達到慧的一種手段。
般若學轉向涅槃學，禅的地位也日益重要起來。
人們接受佛教，不僅是要接受它的理論，以獲得知識和學問，而且要追求佛教所指出的境界：涅槃寂靜，以便永脫輪回，得常、樂、我、淨。
坐禅，逐漸被認為是達到這一境界的最佳手段，因為坐禅本身就是一種靜，是一種靜的修習。
靜由淺入深，達到極端，就是寂靜，就是涅槃，這樣就可以由坐禅而得成佛。
其他的善行或修習，不是可以放棄，就是可以作為禅定的準備和補充。
禅在諸種修習之中地位日漸提高，專事坐禅的禅僧隊伍也日漸擴大。
這樣的禅法，不僅是排除雜念，斷絕欲望，專注一境，而且是要求什麼都不想。
這就是《壇經》中所批評的一念不起，百物不思。
然而，修習者能否做到一念不起，百物不思？即使能夠做到，修習到這個地步，如《壇經》所說，和無情的木石又有什麼區别？這樣的寂靜，是不是真的寂靜，是不是佛祖要人們追求的目标？ 在百物不思之旁，還有一種禅法，它也不主張百物不思，隻主張專注一點，去思考佛教的道理。
比如作空觀，思考萬法皆空；作苦觀，思考人生皆苦；作不淨觀，思考人生如何不可留戀，從而排除欲望，深刻體悟苦空的道理。
不過這種禅法和百物不思有着共同的弊病，即思慮能否專注一點而不及其餘？ 更重要的是，人們在坐禅時獲得的境界和心靈狀态，在不坐時是否仍能保持？孟子要人們保持夜氣，就是由于夜氣到了白天，一旦接觸各種各樣的人和事，就會消失。
人們在坐禅時所達到的心境，一旦脫離那坐禅的環境，比如從山林到了市井，從面壁變為面對人生，還能不能保持？如果不能，這算不算真正的淨或寂靜？随着禅定在佛教修習中地位的提高，修習禅定者的增多，人們對佛理和禅定的理解也日益加深，同時也提出了一系列有關禅定的理論問題。
這些問題促使人們思考，同時也把佛教的教理、教義向前推進。
在禅學日益發展的時候，有關佛性的讨論也日益深入。
佛性本淨的思想，經過新譯《大般涅槃經》和《大乘起信論》的重申和強調，更加深入人心。
對于禅定，也由強調身不動到強調心不動，《維摩經》曾經指出，直心是淨土，直心是道場。
也就是說，那虔誠向道的心就是佛國淨土。
這樣，佛國淨土就在自己心裡，不必向别處尋求。
新譯的《涅槃經》也把“了了見佛性”（《如來性品》之五）作為成佛的标志，認為“若見佛性，能斷煩惱，是則名為大涅槃也”（《光明普照高貴德王菩薩品》之五）。
既然人人都有佛性，那麼，隻要見着身中的佛性，也就可以成佛，無須到身外尋求。
這些思想，也都為《壇經》的出現準備了思想資料。
隻是在這些經裡，上述思想還和其他思想并列在一起，未能突出出來，未能得到特殊的強調，也未能得到更充分的論證和解說。
因此，把這些原則分離出來，進行突出的強調和論證，使它們由具體原則成為普遍的、根本的原則。
這個理論上的飛躍，是由《壇經》完成的。
《壇經》和它的源 《壇經》是佛教理論和中國傳統發展的延續，它解決了佛教理論和中國傳統發展所必然提出的問題。
《壇經》又是佛教理論和中國傳統精神的結晶，它濃縮了佛教教義和中國傳統文化的許多精華，形成了自己獨特的、影響深遠的理論。
禅之所以要坐，可能與佛的行為相關，因為釋迦佛就是在菩提樹下靜坐數天以後才最終悟道的。
然而佛到菩提樹下是要悟道，而不是要坐，或坐或卧，并非悟道所必經的手續，自然後人也不必非坐不可。
佛者，覺也。
早在佛教傳入之初，人們已懂得這個道理。
覺悟，是佛教的核心要義。
就是有了覺悟，才使釋迦成了佛，使佛教成為與當時諸多教派都不相同的特殊的宗教。
佛與衆生的區别，也僅在覺悟與不覺悟之間。
悟就是佛，不悟就是衆生。
佛也不是存在于别處的佛，而是自心覺悟了的人。
求佛也不必到身外求，就在自色身中求，于自色身中皈依佛，如此等等。
在這裡，累年的漸修、苦行，未必就是悟的必要前提。
有些人，苦修終生也未能悟道；有些人，一念之間就可以領悟。
悟，不是上階梯，隻要不怕苦，一步一步，終可到達頂點。
不是的，對于愚迷的人，這個階梯是沒有盡頭的，他們永遠上不到頂點，就像他們往生西方也路遙難到一樣。
但是一旦覺悟，這個階梯就不複存在，西方淨土立刻就會出現在眼前。
禅宗僧人說，釋迦在靈山拈花，迦葉微笑，世尊就說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，付囑摩诃迦葉。
”所以他們是教外别傳，雖不見經傳，卻是得佛心印。
無論這種說法如何，無論人們如何看待這種說法，都不能不說，禅宗他們自己，确是抓住了成佛的核心要義，也就是一個“悟”字。
這個核心要義，是佛教的傳統，至少禅宗認為這是佛教的傳統，是《壇經》的思想源泉。
《壇經》反複強調，“法無頓漸”，人有利鈍。
因為核心是個“悟”字。
利根人會很快就悟，鈍根人要經人指導，過很長時間才悟，看來好像是漸修，其實沒有誰立一個法門，說無論什麼人，都必須經過多少次第才得領悟。
如果不悟，漸修也不能成佛。
依《壇經》之說，“南頓北漸”的說法是不對的，神秀也不是主張漸修。
神秀與惠能，隻是一個法門，不過神秀所說隻是教鈍根人、小根智人罷了。
《壇經》在這裡的論說，仍是緊緊抓住了悟與不悟這個佛教的核心要義。
釋迦悟道，講說佛經，一切佛經，都是佛心中所出。
如果我能領悟，所有的佛經也都在我心中。
這是《壇經》悟出的道理，這個道理，也不能不說是佛教的傳統。
正因為如此，那悟了的六祖惠能，就能夠得無師之智，自己雖不識字，隻要聽人讀一遍，就能講解經義。
因為這些經，無論字面意思多麼不同，都不過是在各種各樣情況下，對各種各樣不同的人，講說要他們怎樣去悟，去成佛。
悟，是所有佛經的核心和歸宿。
而一切理論、一切修持法門，都不必是悟的前提，不必是悟的必經階段，就像釋迦佛在菩提樹下的靜坐未必就是悟的前提一樣。
依此推論，則讀經也可，不讀經也可。
讀經如果依言背義，反成障道因緣，甚至謗佛謗經，不讀經也可成佛，隻要領悟。
《壇經》對待佛經的态度，又不能不說是佛教的傳統。
不過在佛經中，雖有不少強調三界萬法，唯心所作，但明确主張不讀經的，卻不多見。
這一點，卻要求之于中國的傳統。
《莊子·天道篇》說，桓公在堂上讀書，輪扁在堂下做輪。
輪扁問桓公讀的什麼？桓公說是聖人之言。
輪扁說，聖人已死，其書乃聖人之糟粕。
比如自己做輪，不可徐，也不能疾，而不徐不疾、恰到好處，則隻能得之于手而應之于心，口不能言，父不能喻子，子也不能得之于父。
可以形諸語言文字的，隻是形名度數，聖人之糟粕。
莊子講這個故事，旨在說明，世人貴重的，不過是書；書，不過是語言；語言所貴者，是意，而“意有所随，意之所随，不可以言傳”（《莊子·天道》）。
莊子此處又重申了老子的話：“知者不言，言者不知。
”不注重語言文字，而注重心領神會，是老莊的固有傳統。
在儒家，也十分關心語言文字和它所表達的意義的關系。
漢代最重《公羊春秋》，而《公羊春秋》重視的，就不是《春秋》字面上的意思，而是字面以外的微言大義，是隐藏在字裡行間的言外之意，是孔子為什麼要這麼寫而不那麼寫，為什麼下這樣的判斷而不是那樣的判斷，一句話，《公羊春秋》所求，也是聖人之心。
魏晉時代，老莊流行。
老莊的精神，滲入社會的每一個細胞。
和《老子》《莊子》并稱的是《周易》，《周易》在漢代就被定為儒家經典，然而《易傳·系辭傳》說：“書不盡言，言不盡意。
”所以魏晉時代的言意之辨，筌蹄魚兔之說，不僅是老莊的傳統，也是儒家的傳統。
正是借助這種傳統，才使道生能孤明先發，悟得一闡提人皆可成佛。
而《壇經》，可說是道生的後繼。
由此看來，思想和學術上的源流關系，有時不僅在字面上，而在字面以外、字面背後的内在的精神。
人人都有佛性，佛性本清淨，雖是佛教傳統，而中國僧人，卻首先是由自悟而得。
自悟，借助的就是中國傳