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至于這個本性是好是壞，他們并不進行讨論。
他們隻堅持一條：凡是本性都不應受到傷害。
比如鵝的脖子長，你就不應把它截短；鴨子脖子短，你也不應把它續長，如此等等。
他們的想法，正好和老、莊思想符合，所以老子、莊子的學說在沉寂了幾百年之後就又流行起來。
儒者們喜歡研究、閱讀《老子》《莊子》，他們聚在一起也常常談論《老子》《莊子》，并且常常把儒家那些道德原則和老、莊的哲學結合起來，于是形成了當時獨具特色的學問，學者們習慣稱之為“玄學”，其代表人物是王弼、何晏、郭象等人，其中又以王弼成就最高，最為著名。
從喜歡老、莊這個角度看，人們說王弼等人是道家。
不過王弼等人并未放棄儒家的原則，他們對儒家經典的闡釋，在長時期裡，都是官方認可的标準解釋。
因此，當唐代要将一批卓有貢獻的儒者從祀孔廟的時候，首次确定的名單之中，就有王弼，并且一直延續到明朝。
王弼等人是儒家，還是道家？至今學者們還在争論。
我們不介入這個争論，我們關心的是那“任其自然”的口号。
在這個口号下，他們雖然援引了許多自然物的例子，但目的還是為了說明，人應按照自己的天性做人。
但人畢竟不是鵝鴨，無法從外形上去說明他們的本性，而隻要一接觸到人性問題，就不能不以某種方式說明人的本性是什麼。
當時有個叫向秀的，說“好學”是人的本性。
所謂“好學”，就是喜歡孔子儒家那一套仁義道德、禮義制度。
但嵇康反對向秀，說“不好學”才是人的本性。
盡管他們都同樣尊重人的自然本性，但一旦要說出到底尊重什麼，卻又大相徑庭。
老子、莊子的學說受到了廣泛歡迎，但同時也被當時的人們作出了新的解說。
比如莊子說，給馬戴籠頭，給牛穿鼻具是傷了牛馬的天性，但郭象的注釋卻說，戴籠頭、穿鼻具，正是牛馬的天性。
否則，為什麼不給鴨兒、雀兒、魚兒、貓兒都戴上籠頭，穿上鼻具呢？這實際上也是說，遵守仁義禮制也是人的天性。
然而，這些思想家們雖然都有自己的人性觀，但他們到底誰也沒有說出人性究竟是什麼，其結果隻能是各行其是。
那個時代，政局動蕩，天下大亂。
這種各行其是的人性觀，既是對那社會混亂的反應，同時也助長了社會的混亂。
在這混亂的時代，要不要做一個好人呢？不少人不再關心這個問題，人應該按自己的本性行事，無所謂好壞的問題。
許多人已不再擔心自己的行為會受到天的懲罰。
因為早在漢代，王充的《論衡》已經證明，那些被認為是對人事反應的現象，實際上并不是對人事的反應。
聯系對人生的态度，報應問題也得到了廣泛讨論。
早在漢代，司馬遷鑒于伯夷、叔齊好人而得惡報，就對天道報應發生了疑問。
司馬遷問道：難道天就是這樣報應善人的嗎？由于重視曆史，人們很容易發現，那些好人，子孫并不一定興旺；而那些壞人，子孫倒并不一定不興旺，所以，到底有沒有報應？有許多儒者都發生了惶惑。
于是，不少人就把人生的種種遭遇歸結為命運。
命運，是一種自己無法控制的、外在的力量，它是在人出生之前就已安排好了的，人無法依靠自身的力量去改變它。
無論命運是由誰安排，歸誰掌握，總之它不是由人安排，不歸自己掌握。
既然如此，人的德行還有什麼意思呢？人何必還要去做什麼好人呢？信仰發生了危機，從傳統儒家典籍中找不到答案。
儒者們許多隻知拘守孔子的教導，說臣子應該服從君主，兒子應該服從父親，妻子應該服從丈夫，老百姓應該磕頭納稅。
至于這樣做有沒有什麼好處，儒者們無法作出回答。
儒者們也無法把這樣做歸結為人的本性，因為他們自己也說不出這本性到底是什麼。
做好人既非本性的内在要求，隻能是外加的桎梏，接受這外加的桎梏又沒有任何好處，人為何還要接受它呢？ 在這種情況下，大批的民衆皈依了佛教，其中包括許多長期受儒家思想熏陶的士人、官僚，直至皇帝。
因為佛教解決了這個精神危機，拯救了他們的靈魂。
佛教與人生 佛教在東漢初年甚至兩漢之際就已傳入中國，然而在将近二百年左右的時間裡，它卻很少發展。
直到東漢末年，人們還把佛和老子、孔子一起祭祀。
在他們看來，佛進入中國，不過是中國又多了一尊神罷了。
魏晉時代，佛教開始發展，然而還是被當成一門學問，依附于玄學，佛教講空，在玄學家們看來就是談無。
不少高僧，不僅通佛典，而且通玄學。
有的談莊子，能獨出新見，超然于玄學家之上。
禅學早已傳入，但隻在民間傳播，很少得到社會上層的重視。
佛教的因果報應說很可能在佛教傳入之初就進了中國，也引不起上層人物的反應。
三國時代，一些高僧還不得不借助《易傳》上的“積善餘慶”來解說佛教的因果報應。
大約在東晉時代，佛教的六道輪回、因果報應說逐漸引起了上層知識界的注意，斷斷續續進行的讨論延續了近二百年。
一些保持儒教立場的知識分子堅決反對輪回和因果報應學說，他們往往援引曆史事實，說明積善未必會有好報。
這時候，慧遠的《三報論》起了關鍵的作用。
依《三報論》，報應不是報在子孫，而是報在自身。
今生的惡報，或許是由于前世或前多少世的惡業；同樣，惡人的善報也或許是前世的善業。
今生的善行、惡行，也可能現積現報，也可能要到來世或多少世以後再報。
報應，是必然的，而且也是準确的。
積一分善，就會有一分善報；造一分惡，就會有一分惡報。
隻是時間有早有晚罷了。
後來人們把這樣的報應說歸結為幾句話，叫作“善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到；時候一到，一切都報”。
在這樣的報應論面前，儒者們無話可說了。
佛教的報應論向人們指明了行善的必要和行善的好處，自然受到了廣泛歡迎。
儒佛争論的結果，是佛教及其報應論的凱歌行進。
南朝初年，宋文帝曾下诏，設想用佛教來幫助教化。
到梁武帝，更是親自事佛，舍身入寺，對佛教的尊崇達到了頂點。
正如《壇經》所說，以梁武帝為代表的對佛教的尊崇，其主要内容是通過行善積累功德，以期獲得善報，即所謂“求福田”。
求福田不僅是為了今生，更是為了來世，希冀來世在六道輪回中能得人、天之果，或有大富大貴，至少不要堕入餓鬼、地獄。
然而人天之果也還是免不了輪回，更進一步的追求是涅槃寂靜，這正是佛教區别于外道的三法印之一。
東晉末或南朝初年，涅槃學代替般若學，流行起來。
這種情況表明，人們已不僅把佛教當作一門學問來談論，而開始普遍接受佛教教義，并付諸實踐。
涅槃寂靜也就是成佛，但是否人人都可以成佛，在尊卑等級森嚴的社會裡是一個極大的問題。
依初期傳入的佛教教義，一闡提人是不能成佛的，就像董仲舒說的純禀陰氣濁氣的人不能向善一樣。
但東晉末年，竺道生孤明先發，認為人人皆可成佛，包括一闡提人。
其根據是，人人皆有佛性。
竺道生的意見振聾發聩，但起初不為人們理解，他甚至被革除教籍。
後來新的《涅槃經》譯本出世，證明竺道生所說正确，于是受到廣泛尊崇。
竺道生主張頓悟。
人人皆有佛性，人人皆可成佛的結論，就是他悟得的真理。
他的頓悟，以及他悟得的結果，不是來自佛經，而是來自魏晉時代廣泛流行的“得意忘象”的思想方法，來自中國傳統的“性善說”和“人人皆可為堯舜”的主張，還來自魏晉時代廣泛流行的老莊思想。
老子認為“道生萬物”，莊子進一步作出推論，說萬物都有道，包括那最低下的尿溺，其中也有道。
在佛教，佛性是個普遍存在的本體，怎麼可能會有一部分人沒有佛性呢？ 竺道生的頓悟以及他頓悟的結果，是中國傳統和佛教教義的結晶，又是二者的進一步發展，是從二者之中必然會作出的推論。
人人皆可成佛，下一步的問題就是如何成佛。
竺道生并未否定當時普遍奉行的修習方法及修習内容，他隻主張到一定階段可豁然領悟佛教的一切真理，大徹大悟，見性成佛。
在這衆多的修習方法中，重要的一項是坐禅。
禅的本義，就是“靜慮”。
修行者在安靜的狀态下，去思考、領會佛教的真理。
為了達到靜，修習者首先坐下來，身體不要動。
然後排除雜念，使心裡安靜。
為了使心裡安靜，排除因外界幹擾所引起的雜念，有的修習者遁入山林，遠離塵世；有的面壁而坐，稱為壁觀。
坐姿也有要求，比如趺坐。
為了使心能安定，身體其他部分也有些相應的要求，比如舌拄上腭等等。
這樣的坐禅，就是《壇經》所批評的為色身肉體所立的功課。
由于在坐禅時思想專注，坐禅又往往稱為禅定。
坐禅這樣的修習方式，其功用是借助那思想安靜的狀态去領悟在受法、誦經時所獲得的真理。
在衆多修習方法中，它本身還不具有特殊的地位。
心靈安靜有益于思考，是古今中外許多思想家的共識。
比如老子主張“緻虛極，守靜笃”，就是
至于這個本性是好是壞，他們并不進行讨論。
他們隻堅持一條：凡是本性都不應受到傷害。
比如鵝的脖子長，你就不應把它截短；鴨子脖子短，你也不應把它續長，如此等等。
他們的想法，正好和老、莊思想符合，所以老子、莊子的學說在沉寂了幾百年之後就又流行起來。
儒者們喜歡研究、閱讀《老子》《莊子》，他們聚在一起也常常談論《老子》《莊子》，并且常常把儒家那些道德原則和老、莊的哲學結合起來，于是形成了當時獨具特色的學問，學者們習慣稱之為“玄學”，其代表人物是王弼、何晏、郭象等人，其中又以王弼成就最高，最為著名。
從喜歡老、莊這個角度看，人們說王弼等人是道家。
不過王弼等人并未放棄儒家的原則，他們對儒家經典的闡釋，在長時期裡，都是官方認可的标準解釋。
因此，當唐代要将一批卓有貢獻的儒者從祀孔廟的時候，首次确定的名單之中，就有王弼，并且一直延續到明朝。
王弼等人是儒家，還是道家？至今學者們還在争論。
我們不介入這個争論，我們關心的是那“任其自然”的口号。
在這個口号下，他們雖然援引了許多自然物的例子，但目的還是為了說明，人應按照自己的天性做人。
但人畢竟不是鵝鴨，無法從外形上去說明他們的本性，而隻要一接觸到人性問題，就不能不以某種方式說明人的本性是什麼。
當時有個叫向秀的，說“好學”是人的本性。
所謂“好學”，就是喜歡孔子儒家那一套仁義道德、禮義制度。
但嵇康反對向秀，說“不好學”才是人的本性。
盡管他們都同樣尊重人的自然本性，但一旦要說出到底尊重什麼，卻又大相徑庭。
老子、莊子的學說受到了廣泛歡迎，但同時也被當時的人們作出了新的解說。
比如莊子說，給馬戴籠頭，給牛穿鼻具是傷了牛馬的天性，但郭象的注釋卻說，戴籠頭、穿鼻具，正是牛馬的天性。
否則，為什麼不給鴨兒、雀兒、魚兒、貓兒都戴上籠頭，穿上鼻具呢？這實際上也是說，遵守仁義禮制也是人的天性。
然而，這些思想家們雖然都有自己的人性觀，但他們到底誰也沒有說出人性究竟是什麼，其結果隻能是各行其是。
那個時代，政局動蕩，天下大亂。
這種各行其是的人性觀，既是對那社會混亂的反應，同時也助長了社會的混亂。
在這混亂的時代，要不要做一個好人呢？不少人不再關心這個問題，人應該按自己的本性行事，無所謂好壞的問題。
許多人已不再擔心自己的行為會受到天的懲罰。
因為早在漢代，王充的《論衡》已經證明，那些被認為是對人事反應的現象，實際上并不是對人事的反應。
聯系對人生的态度，報應問題也得到了廣泛讨論。
早在漢代，司馬遷鑒于伯夷、叔齊好人而得惡報，就對天道報應發生了疑問。
司馬遷問道：難道天就是這樣報應善人的嗎？由于重視曆史，人們很容易發現，那些好人，子孫并不一定興旺；而那些壞人，子孫倒并不一定不興旺，所以，到底有沒有報應？有許多儒者都發生了惶惑。
于是，不少人就把人生的種種遭遇歸結為命運。
命運，是一種自己無法控制的、外在的力量，它是在人出生之前就已安排好了的，人無法依靠自身的力量去改變它。
無論命運是由誰安排，歸誰掌握，總之它不是由人安排，不歸自己掌握。
既然如此，人的德行還有什麼意思呢？人何必還要去做什麼好人呢？信仰發生了危機，從傳統儒家典籍中找不到答案。
儒者們許多隻知拘守孔子的教導，說臣子應該服從君主，兒子應該服從父親，妻子應該服從丈夫，老百姓應該磕頭納稅。
至于這樣做有沒有什麼好處，儒者們無法作出回答。
儒者們也無法把這樣做歸結為人的本性，因為他們自己也說不出這本性到底是什麼。
做好人既非本性的内在要求，隻能是外加的桎梏，接受這外加的桎梏又沒有任何好處，人為何還要接受它呢？ 在這種情況下，大批的民衆皈依了佛教，其中包括許多長期受儒家思想熏陶的士人、官僚，直至皇帝。
因為佛教解決了這個精神危機，拯救了他們的靈魂。
佛教與人生 佛教在東漢初年甚至兩漢之際就已傳入中國，然而在将近二百年左右的時間裡，它卻很少發展。
直到東漢末年，人們還把佛和老子、孔子一起祭祀。
在他們看來，佛進入中國，不過是中國又多了一尊神罷了。
魏晉時代，佛教開始發展，然而還是被當成一門學問，依附于玄學，佛教講空，在玄學家們看來就是談無。
不少高僧，不僅通佛典，而且通玄學。
有的談莊子，能獨出新見，超然于玄學家之上。
禅學早已傳入，但隻在民間傳播，很少得到社會上層的重視。
佛教的因果報應說很可能在佛教傳入之初就進了中國，也引不起上層人物的反應。
三國時代，一些高僧還不得不借助《易傳》上的“積善餘慶”來解說佛教的因果報應。
大約在東晉時代，佛教的六道輪回、因果報應說逐漸引起了上層知識界的注意，斷斷續續進行的讨論延續了近二百年。
一些保持儒教立場的知識分子堅決反對輪回和因果報應學說，他們往往援引曆史事實，說明積善未必會有好報。
這時候，慧遠的《三報論》起了關鍵的作用。
依《三報論》，報應不是報在子孫，而是報在自身。
今生的惡報，或許是由于前世或前多少世的惡業；同樣，惡人的善報也或許是前世的善業。
今生的善行、惡行，也可能現積現報，也可能要到來世或多少世以後再報。
報應，是必然的，而且也是準确的。
積一分善，就會有一分善報；造一分惡，就會有一分惡報。
隻是時間有早有晚罷了。
後來人們把這樣的報應說歸結為幾句話，叫作“善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到；時候一到，一切都報”。
在這樣的報應論面前，儒者們無話可說了。
佛教的報應論向人們指明了行善的必要和行善的好處，自然受到了廣泛歡迎。
儒佛争論的結果，是佛教及其報應論的凱歌行進。
南朝初年，宋文帝曾下诏，設想用佛教來幫助教化。
到梁武帝，更是親自事佛，舍身入寺，對佛教的尊崇達到了頂點。
正如《壇經》所說，以梁武帝為代表的對佛教的尊崇，其主要内容是通過行善積累功德，以期獲得善報，即所謂“求福田”。
求福田不僅是為了今生，更是為了來世，希冀來世在六道輪回中能得人、天之果，或有大富大貴，至少不要堕入餓鬼、地獄。
然而人天之果也還是免不了輪回，更進一步的追求是涅槃寂靜，這正是佛教區别于外道的三法印之一。
東晉末或南朝初年，涅槃學代替般若學，流行起來。
這種情況表明，人們已不僅把佛教當作一門學問來談論，而開始普遍接受佛教教義，并付諸實踐。
涅槃寂靜也就是成佛，但是否人人都可以成佛，在尊卑等級森嚴的社會裡是一個極大的問題。
依初期傳入的佛教教義，一闡提人是不能成佛的，就像董仲舒說的純禀陰氣濁氣的人不能向善一樣。
但東晉末年，竺道生孤明先發，認為人人皆可成佛，包括一闡提人。
其根據是，人人皆有佛性。
竺道生的意見振聾發聩，但起初不為人們理解，他甚至被革除教籍。
後來新的《涅槃經》譯本出世，證明竺道生所說正确，于是受到廣泛尊崇。
竺道生主張頓悟。
人人皆有佛性，人人皆可成佛的結論，就是他悟得的真理。
他的頓悟，以及他悟得的結果，不是來自佛經，而是來自魏晉時代廣泛流行的“得意忘象”的思想方法，來自中國傳統的“性善說”和“人人皆可為堯舜”的主張，還來自魏晉時代廣泛流行的老莊思想。
老子認為“道生萬物”，莊子進一步作出推論，說萬物都有道，包括那最低下的尿溺，其中也有道。
在佛教，佛性是個普遍存在的本體，怎麼可能會有一部分人沒有佛性呢？ 竺道生的頓悟以及他頓悟的結果，是中國傳統和佛教教義的結晶，又是二者的進一步發展，是從二者之中必然會作出的推論。
人人皆可成佛，下一步的問題就是如何成佛。
竺道生并未否定當時普遍奉行的修習方法及修習内容，他隻主張到一定階段可豁然領悟佛教的一切真理，大徹大悟，見性成佛。
在這衆多的修習方法中，重要的一項是坐禅。
禅的本義，就是“靜慮”。
修行者在安靜的狀态下，去思考、領會佛教的真理。
為了達到靜，修習者首先坐下來，身體不要動。
然後排除雜念，使心裡安靜。
為了使心裡安靜，排除因外界幹擾所引起的雜念，有的修習者遁入山林，遠離塵世；有的面壁而坐，稱為壁觀。
坐姿也有要求，比如趺坐。
為了使心能安定，身體其他部分也有些相應的要求，比如舌拄上腭等等。
這樣的坐禅，就是《壇經》所批評的為色身肉體所立的功課。
由于在坐禅時思想專注，坐禅又往往稱為禅定。
坐禅這樣的修習方式，其功用是借助那思想安靜的狀态去領悟在受法、誦經時所獲得的真理。
在衆多修習方法中，它本身還不具有特殊的地位。
心靈安靜有益于思考，是古今中外許多思想家的共識。
比如老子主張“緻虛極，守靜笃”，就是