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系化，以論述其内容或宗旨。
這是始自《分别論》（上座部七阿毗昙之一），繼由《法蘊足論》《發智論》所承，而至于《雜心論》或《俱舍論》等時，才發揮至頂點。
而各部派對五部四阿含進行整理時，多采用法數形式。
自《增支部》（漢譯《增一阿含》）以來，各部派便開始以增一法數的形式對阿含的思想内容進行整理，當時這一方式被普遍地應用，上座部七阿毗昙之一的《人施設論》（該論是由此法而整理《增支部》中“人”的關系），即采用此方式，而有部諸論以至《舍利弗阿毗昙論》等，都是采用這個方法。
從現存的經論來看，初期阿毗昙論的體裁，在編輯方面是有着明顯傾向性的，在四阿含中，主要是傾向于《增一阿含》和南傳《增支部》。
後來成立的阿毗昙論書的體裁，多是由一法開始而至于十或百法的法數，這是阿毗昙論說明法的特點之一，而這法數形式正是從《增一阿含》的體裁而來的。
後來，由于佛教内部各種部派的興替盛衰，特别是大乘佛教的興起，各部派相傳的《阿含經》沒有流傳下來。
南傳上座部的五尼柯耶全部得以保存下來，北傳現存的漢譯四阿含，并不是一個部派傳承的。
從結構上看，漢譯四阿含沒有一種相當的與南方上座部傳本尼柯耶完全相同。
其中比較最為接近的，要算《長阿含》和《長尼柯耶》。
《長尼柯耶》凡三分，三十四經。
《長阿含》四分，隻多出第四分一分。
又《長阿含》所收三十經，和《長尼柯耶》相同者有二十七經，隻餘三經未收入《長尼柯耶》。
其次是《雜阿含》和《相應尼柯耶》。
《相應尼柯耶》凡五分，五十六篇，二百零三品，約二八七〇經。
《雜阿含經》四分十誦，區分即比較簡略，而所收一三五九經中與《相應尼柯耶》相同的有八八三經，占三分之二強。
再次是《中阿含》和《中尼柯耶》。
《中尼柯耶》凡三分，十五品，一五二經。
《中阿含》四分十八品，區分較多，而所收二二二經中與《中尼柯耶》相同的僅九十六經。
差别最大的是《增一阿含》和《增支尼柯耶》。
《增支尼柯耶》凡十一法，一七二品，二二九一經。
《增一阿含》雖也是十一法，但區分為五十二品，所收四七二經中與《增支尼柯耶》相同的僅一三五經，其餘勘同巴利《長尼柯耶》的約二經，同于《中尼柯耶》的約三十三經，同于《相應部》（即《相應尼柯耶》）的約四十六經。
北傳某些經典所說的《雜藏》，雖相當于《小部》，但古來就沒有完整的漢譯本，隻有相當于某部分内容的《六度集經》《生經》《法句經》《義足經》等。
《增一阿含》全部梵文已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當于《增一阿含經》卷三十三《善聚品》第五經之歲經。
西藏大藏經中沒有《增一阿含》全譯本，僅有零本三種。
一是《增一阿含》卷二十四《高幢品》第一經之幢經。
二是《增一阿含》卷二十五《四谛品》第一經之谛經。
三是《增一阿含》卷四十九《放牛品》第十經。
印度舊注《阿含注》及《增支部注》，都已遺佚。
現存有佛音（Buddhaghosa）論師注《五部注》，其中的（《滿足希求》），即《增支部注》，四卷，未完成。
沒有漢譯本。
後護法（Dhammapāla）著有Catuttha-sāratthamabjūsā（《第四真實義筐》），即《滿足希求疏》。
沒有漢譯本。
現在從漢譯本中可見《增一阿含》注釋之書隻有一種，即後漢末（公元一四七—二二〇年）失譯的《分别功德論》，五卷，隻注解了經文從《序品》到《弟子品》的過半，并不是完本。
古印度迦旃延子所著有《阿毗昙》四十四品，是訓釋四部阿含的。
此論譯本，僧伽提婆、竺佛念共同譯作《阿毗昙八犍度論》，三十卷；玄奘譯作《阿毗達磨發智論》。
另有鈔集四部阿含中法相而以“三分法”編纂便于記誦的《四阿含暮抄解》一種，二卷。
此書系賢胄部世賢所抄，衆軍所解，苻秦時鸠摩羅佛提等譯。
其異譯本有《三法度論》，三卷，東晉時僧伽提婆譯。
自東漢安世高将大量小乘佛典譯為漢文後，曆代都有傳譯，到道安時，小乘佛典的傳譯又達到一個新的高潮。
所譯經典多是流行于北印度罽賓等地和西域北道如龜茲、車師前部等的說一切有部的經典。
小乘佛教經典曆代所譯雖多，但漢人僧侶的研究著述甚少。
小乘佛教與大乘佛教同時傳入中國，因大乘佛教更适宜中國社會傳統，所以魏晉以後大乘風行，社會上更加注重大乘教義的介紹與研究。
小乘佛教其戒律雖也為大乘佛教所接受，但大乘佛教更加注重入世教理的發揮闡明和理解。
而小乘佛教自此便逐漸遭到冷落，鸠摩羅什還對小乘的義理開始進行較為系統的批判。
道安雖精研自東漢安世高以來小乘的禅法、阿毗昙的經典，其小乘經典的注釋等著作就達二十四種之多，但其大力研究宣傳的卻是大乘般若學說。
這是始自《分别論》（上座部七阿毗昙之一），繼由《法蘊足論》《發智論》所承，而至于《雜心論》或《俱舍論》等時，才發揮至頂點。
而各部派對五部四阿含進行整理時，多采用法數形式。
自《增支部》（漢譯《增一阿含》）以來，各部派便開始以增一法數的形式對阿含的思想内容進行整理，當時這一方式被普遍地應用，上座部七阿毗昙之一的《人施設論》（該論是由此法而整理《增支部》中“人”的關系），即采用此方式，而有部諸論以至《舍利弗阿毗昙論》等，都是采用這個方法。
從現存的經論來看，初期阿毗昙論的體裁，在編輯方面是有着明顯傾向性的，在四阿含中，主要是傾向于《增一阿含》和南傳《增支部》。
後來成立的阿毗昙論書的體裁，多是由一法開始而至于十或百法的法數，這是阿毗昙論說明法的特點之一，而這法數形式正是從《增一阿含》的體裁而來的。
後來，由于佛教内部各種部派的興替盛衰，特别是大乘佛教的興起，各部派相傳的《阿含經》沒有流傳下來。
南傳上座部的五尼柯耶全部得以保存下來，北傳現存的漢譯四阿含，并不是一個部派傳承的。
從結構上看，漢譯四阿含沒有一種相當的與南方上座部傳本尼柯耶完全相同。
其中比較最為接近的，要算《長阿含》和《長尼柯耶》。
《長尼柯耶》凡三分，三十四經。
《長阿含》四分，隻多出第四分一分。
又《長阿含》所收三十經，和《長尼柯耶》相同者有二十七經，隻餘三經未收入《長尼柯耶》。
其次是《雜阿含》和《相應尼柯耶》。
《相應尼柯耶》凡五分，五十六篇，二百零三品，約二八七〇經。
《雜阿含經》四分十誦，區分即比較簡略，而所收一三五九經中與《相應尼柯耶》相同的有八八三經，占三分之二強。
再次是《中阿含》和《中尼柯耶》。
《中尼柯耶》凡三分，十五品，一五二經。
《中阿含》四分十八品，區分較多，而所收二二二經中與《中尼柯耶》相同的僅九十六經。
差别最大的是《增一阿含》和《增支尼柯耶》。
《增支尼柯耶》凡十一法，一七二品，二二九一經。
《增一阿含》雖也是十一法，但區分為五十二品，所收四七二經中與《增支尼柯耶》相同的僅一三五經，其餘勘同巴利《長尼柯耶》的約二經，同于《中尼柯耶》的約三十三經，同于《相應部》（即《相應尼柯耶》）的約四十六經。
北傳某些經典所說的《雜藏》，雖相當于《小部》，但古來就沒有完整的漢譯本，隻有相當于某部分内容的《六度集經》《生經》《法句經》《義足經》等。
《增一阿含》全部梵文已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當于《增一阿含經》卷三十三《善聚品》第五經之歲經。
西藏大藏經中沒有《增一阿含》全譯本，僅有零本三種。
一是《增一阿含》卷二十四《高幢品》第一經之幢經。
二是《增一阿含》卷二十五《四谛品》第一經之谛經。
三是《增一阿含》卷四十九《放牛品》第十經。
印度舊注《阿含注》及《增支部注》，都已遺佚。
現存有佛音（Buddhaghosa）論師注《五部注》，其中的（《滿足希求》），即《增支部注》，四卷，未完成。
沒有漢譯本。
後護法（Dhammapāla）著有Catuttha-sāratthamabjūsā（《第四真實義筐》），即《滿足希求疏》。
沒有漢譯本。
現在從漢譯本中可見《增一阿含》注釋之書隻有一種，即後漢末（公元一四七—二二〇年）失譯的《分别功德論》，五卷，隻注解了經文從《序品》到《弟子品》的過半，并不是完本。
古印度迦旃延子所著有《阿毗昙》四十四品，是訓釋四部阿含的。
此論譯本，僧伽提婆、竺佛念共同譯作《阿毗昙八犍度論》，三十卷；玄奘譯作《阿毗達磨發智論》。
另有鈔集四部阿含中法相而以“三分法”編纂便于記誦的《四阿含暮抄解》一種，二卷。
此書系賢胄部世賢所抄，衆軍所解，苻秦時鸠摩羅佛提等譯。
其異譯本有《三法度論》，三卷，東晉時僧伽提婆譯。
自東漢安世高将大量小乘佛典譯為漢文後，曆代都有傳譯，到道安時，小乘佛典的傳譯又達到一個新的高潮。
所譯經典多是流行于北印度罽賓等地和西域北道如龜茲、車師前部等的說一切有部的經典。
小乘佛教經典曆代所譯雖多，但漢人僧侶的研究著述甚少。
小乘佛教與大乘佛教同時傳入中國，因大乘佛教更适宜中國社會傳統，所以魏晉以後大乘風行，社會上更加注重大乘教義的介紹與研究。
小乘佛教其戒律雖也為大乘佛教所接受，但大乘佛教更加注重入世教理的發揮闡明和理解。
而小乘佛教自此便逐漸遭到冷落，鸠摩羅什還對小乘的義理開始進行較為系統的批判。
道安雖精研自東漢安世高以來小乘的禅法、阿毗昙的經典，其小乘經典的注釋等著作就達二十四種之多，但其大力研究宣傳的卻是大乘般若學說。