第三章 三學并弘時期
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。
至于律學是偏以《十誦》為主。
羅什在關中，卑摩羅叉在江陵壽春，盛弘《十誦》。
羅叉弟子慧猷着《十誦義疏》，陝西律師莫不宗之。
羅什弟子僧業依廣律訂正戒本。
業弟子僧璩撰《僧尼要事》，行于齊梁之世。
道俨精研四部，融會衆家，着《決正四部毗尼論》。
玄高弟子僧隐學盡禅門，深解律要，而妙通《十誦》。
當時偏善《僧隻律》的有道營，是慧詢、慧觀的弟子，二人都從羅什受業，而詢善《十誦》、《僧隻》。
齊世律師以智稱為最着，從僧隐、成具二律師受學，大明《十誦》。
《高僧傳論》說：學數論的人以“律部為偏分，數論為通方，于是扈背毗尼，專重陰人”，而學律的人以“戒律為指事，數論虛誕，于是自贊毀他，我慢矜高”。
可見當時法師、律師之間是有争論的。
神滅之争與報應之争佛教所主張的三世因果之說是建立在般若理論基礎之上的，所謂，一切法無自性，這就是說人是由物質(色)、感覺(受)、觀念(想)、行動(行)、認識(識)五者(五蘊)和合而成，而沒有單一的、不滅的、自在的、主宰的靈魂。
這些複雜的物質、感覺、觀念、行動、認識又各各無有自性。
所謂人生，隻是由過去五蘊綜合所起作用(業)而引起現在的綜合現象而已。
唯其沒有靈魂，才可以經由一定的修養而達到除滅五蘊，證得涅槃，也就是絕對真理的自然顯現。
但是當佛教傳人之初，漢地人士狃于原有的靈魂之說，于是将原有的二世因果之說，所謂人由父母精血而生，死而為鬼的概念，與佛教三世因果之說相結合，以為佛教主張人死精神不滅，由前生到今生，由今生到來生，随着前世所作的善業或惡業而在後世享福或受罪；或者生生世世的修煉下世，最後可以使精神得到成佛。
這樣解釋佛教的三世因果之說，當然與佛教基本精神背道而馳。
然而漢魏以至宋齊之間，凡是通達儒術而學佛的人多半陷入這種見解而不能自拔，恰逢這時在儒家内部也發生有鬼、無鬼之争。
主張有鬼的就很容易接受人死精神不滅的學說，因而推崇佛教，主張無鬼的就批駁精神不滅的學說而排斥佛教。
于是形成了百餘年不能解決的神滅之争。
但是深明佛法的大德法師們很少參與這一論戰，因為佛教既不承認有靈魂，又何從而争神滅與神不滅呢? 最初提出神不滅論的是漢末牟融。
在《牟子理惑論》中說：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。
”“身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。
根葉生必當死，種實豈有終亡，得道身滅耳!” 當時人對精神的主張，既然是由漢地魂魄之說轉化而來，于是多數人以為心神是有形的，隻是妙于萬物。
與道安和竺法汰同時的竺僧敷乃作《神無形論》，以為有形便有數，有數則有盡。
神既無盡，故知無形。
此論既出，便得到當時大衆的信服。
到了東晉末年慧遠的發揚和竺法汰弟子道壹建立了幻化宗，認為心神不空是第一義谛。
神若是空，教便無所施，誰修道成佛?于是神不滅的問題，提到了論壇上而開展了論戰。
桓玄曾問慧遠說：“神雖妙物，是陰陽之所化耳。
既化而為生，又化而為死，既聚而為始，又散而為終。
因此而推，固知形神俱化，原無異統。
精粗一氣，始終同宅。
宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。
散則反所受于天本，滅則複歸于無物。
”慧遠的答複說：“火之傳于薪，猶神之傳于形。
火之傳異薪，猶神之傳異形。
前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之惑深。
惑者見形朽于一生，便以謂神情俱喪，猶觀火窮于一木，謂終則都盡耳。
”(《沙門不敬王者論》) 到了宋世，神滅與神不滅之争便發展起來了。
首先是羅含與孫盛之争。
羅含作了一篇《更生論》，文中說：“神之與質自然之偶也。
偶有離合，死生之變也。
質有聚散，往複之勢也。
”孫盛與羅含書，讨論這一問題。
書中說：“形既粉散，知亦如之。
紛錯混淆，化為異物。
他物各失其舊，非複昔日。
”羅含答覆孫盛說：“本亦不謂物都不化，但化者各自得其所化，頹者亦不失其舊體。
” 其次有何承天與顔延之之争。
何承天作《達性論》說：“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有更受形哉。
”顔延之作《釋達性論》，主張神不滅之說以反駁何承天。
文中說：“神理存沒，嘗異于根菱變謝。
”又說：“精靈必在，果異于草木。
”何承天在回答顔延之的書中不得不承魂魄之說，以為神魄惚恍，遊魂為變，發揚使怆，亦于何不之。
顔延之便質問他，遊魂是有形還是無形?若雖有而無形，天下甯有無形之有，如是适足以證明神是不滅的。
何承天的答複，隻是說，昔人以鬼神為教，乃列于典經，卻不作正面答複。
顔延之再追問他說：精神不無既已經取得一緻，而對于所以有的情況卻避而不答，顯見神滅的主張是不能成立的了。
何承天同時又與宗炳有所争論。
當時沙門慧琳作《黑白論》，論儒佛的宗旨(白學先生指儒家，黑學道士指佛家)。
何承天以此論示宗炳。
宗炳便作《難黑白論》，文中說：“人形至粗，人神實妙。
以形從神，豈得齊終。
”何承天答複宗炳說：“形神相資，古人譬為薪火。
薪弊火微，薪盡火滅。
雖有其妙，豈能獨傳。
”宗炳又駁他說：“夫火皆薪之所生，神非形之所作。
意有精粗，感而得形随之。
精神極則，超形獨存。
無形而神存，法身常住之謂也。
”宗炳有{明佛論》一篇，申明神不滅之旨。
鄭鮮之也作《神不滅論》說“夫形也五髒六腑四肢七竅，相與為一”而“神體靈照，妙統萬形”。
又說：“夫火，因薪則有火，薪非火之本。
火本自在，因薪為用耳。
故薪是火所寄，非其本也。
神形相資亦猶此矣。
”又有任函作《無三世論》，于是僧含作《神不滅論》以抗之。
最後到了齊代範缜，神滅之争達到最高峰。
範缜作《神滅論》說；“神即形也，形即神也。
是以形存則神存，形謝則神滅也。
，，“形者神之質，神者形之用。
是則形稱其質、神言其用，形之與神，不得相異也。
”“神之與質猶利之于刀；形之于用，猶刀之于利。
利之名非刀也，刀之名非利也。
然而舍形無神，舍刀無利。
未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。
”當時齊竟陵王蕭子良集衆僧與範缜駁難，結果駁不倒範缜。
後來到了梁代，梁武帝也知神不滅不合乎佛教，于是作了一篇《神明成佛義》，以為“無明體上有生有滅，生滅是其用，無明心義不改”而“無明即是神明、神明性不遷也”。
又大集朝臣與範缜辯論。
沈約作了《神知不異衆生知義》、《六道相續作佛義》、《因緣義》、《論形神》、《神不滅論》、《難範缜神滅論》六篇來與範缜對抗，然而在理論上還未能屈伏範缜，隻是以帝王的勢力壓倒他而已。
恰逢這時在南方有真谛和北方有菩提留支等，傳人瑜伽宗的阿賴耶識之說，在佛教中才明白佛教所解釋的生死無我的真理，而神滅與神不滅之說同歸消沉了。
既因佛教主張三世因果而有神滅與神不滅之争，因此三世報應之有無，也就成為争論之一。
東晉時戴安道作《釋疑論》，以為善惡由性定，而報應之說隻是勸誡的意思。
以此論請教于慧遠。
慧遠自己作了兩篇《明報應論》和《釋三報論》，說明有現報、生報、後報的道理，又叫周續之作了一篇《難釋疑論》，與戴安道往返問答多番。
宋時何承天作《報應問》，以為報應隻是佛經假說權教，勸人為善，以問劉少府。
劉少府作答，辯明善惡之業，業無不報之理。
此外還有卞湛之作《報應論》與範泰相問答。
袁粲作《蘧(伯玉)顔(淵)論》，冶城慧通與之往返诘難。
這些文獻都不傳了。
夷夏之争與袒服踞食之争神滅之争可以說是儒佛之争。
至于道家主張長生和屍解，所以不可能與佛家争論神滅與神不滅的問題，而佛道之争論是在另一問題上出現的，就是夷夏之争。
夷夏之争始于西晉王浮僞造《老子化胡經》。
到了齊世道家顧歡作《夷夏論》，引起了
至于律學是偏以《十誦》為主。
羅什在關中，卑摩羅叉在江陵壽春，盛弘《十誦》。
羅叉弟子慧猷着《十誦義疏》，陝西律師莫不宗之。
羅什弟子僧業依廣律訂正戒本。
業弟子僧璩撰《僧尼要事》，行于齊梁之世。
道俨精研四部，融會衆家，着《決正四部毗尼論》。
玄高弟子僧隐學盡禅門，深解律要，而妙通《十誦》。
當時偏善《僧隻律》的有道營，是慧詢、慧觀的弟子，二人都從羅什受業，而詢善《十誦》、《僧隻》。
齊世律師以智稱為最着，從僧隐、成具二律師受學，大明《十誦》。
《高僧傳論》說：學數論的人以“律部為偏分，數論為通方，于是扈背毗尼，專重陰人”，而學律的人以“戒律為指事，數論虛誕，于是自贊毀他，我慢矜高”。
可見當時法師、律師之間是有争論的。
神滅之争與報應之争佛教所主張的三世因果之說是建立在般若理論基礎之上的，所謂，一切法無自性，這就是說人是由物質(色)、感覺(受)、觀念(想)、行動(行)、認識(識)五者(五蘊)和合而成，而沒有單一的、不滅的、自在的、主宰的靈魂。
這些複雜的物質、感覺、觀念、行動、認識又各各無有自性。
所謂人生，隻是由過去五蘊綜合所起作用(業)而引起現在的綜合現象而已。
唯其沒有靈魂，才可以經由一定的修養而達到除滅五蘊，證得涅槃，也就是絕對真理的自然顯現。
但是當佛教傳人之初，漢地人士狃于原有的靈魂之說，于是将原有的二世因果之說，所謂人由父母精血而生，死而為鬼的概念，與佛教三世因果之說相結合，以為佛教主張人死精神不滅，由前生到今生，由今生到來生，随着前世所作的善業或惡業而在後世享福或受罪；或者生生世世的修煉下世，最後可以使精神得到成佛。
這樣解釋佛教的三世因果之說，當然與佛教基本精神背道而馳。
然而漢魏以至宋齊之間，凡是通達儒術而學佛的人多半陷入這種見解而不能自拔，恰逢這時在儒家内部也發生有鬼、無鬼之争。
主張有鬼的就很容易接受人死精神不滅的學說，因而推崇佛教，主張無鬼的就批駁精神不滅的學說而排斥佛教。
于是形成了百餘年不能解決的神滅之争。
但是深明佛法的大德法師們很少參與這一論戰，因為佛教既不承認有靈魂，又何從而争神滅與神不滅呢? 最初提出神不滅論的是漢末牟融。
在《牟子理惑論》中說：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。
”“身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。
根葉生必當死，種實豈有終亡，得道身滅耳!” 當時人對精神的主張，既然是由漢地魂魄之說轉化而來，于是多數人以為心神是有形的，隻是妙于萬物。
與道安和竺法汰同時的竺僧敷乃作《神無形論》，以為有形便有數，有數則有盡。
神既無盡，故知無形。
此論既出，便得到當時大衆的信服。
到了東晉末年慧遠的發揚和竺法汰弟子道壹建立了幻化宗，認為心神不空是第一義谛。
神若是空，教便無所施，誰修道成佛?于是神不滅的問題，提到了論壇上而開展了論戰。
桓玄曾問慧遠說：“神雖妙物，是陰陽之所化耳。
既化而為生，又化而為死，既聚而為始，又散而為終。
因此而推，固知形神俱化，原無異統。
精粗一氣，始終同宅。
宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。
散則反所受于天本，滅則複歸于無物。
”慧遠的答複說：“火之傳于薪，猶神之傳于形。
火之傳異薪，猶神之傳異形。
前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之惑深。
惑者見形朽于一生，便以謂神情俱喪，猶觀火窮于一木，謂終則都盡耳。
”(《沙門不敬王者論》) 到了宋世，神滅與神不滅之争便發展起來了。
首先是羅含與孫盛之争。
羅含作了一篇《更生論》，文中說：“神之與質自然之偶也。
偶有離合，死生之變也。
質有聚散，往複之勢也。
”孫盛與羅含書，讨論這一問題。
書中說：“形既粉散，知亦如之。
紛錯混淆，化為異物。
他物各失其舊，非複昔日。
”羅含答覆孫盛說：“本亦不謂物都不化，但化者各自得其所化，頹者亦不失其舊體。
” 其次有何承天與顔延之之争。
何承天作《達性論》說：“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有更受形哉。
”顔延之作《釋達性論》，主張神不滅之說以反駁何承天。
文中說：“神理存沒，嘗異于根菱變謝。
”又說：“精靈必在，果異于草木。
”何承天在回答顔延之的書中不得不承魂魄之說，以為神魄惚恍，遊魂為變，發揚使怆，亦于何不之。
顔延之便質問他，遊魂是有形還是無形?若雖有而無形，天下甯有無形之有，如是适足以證明神是不滅的。
何承天的答複，隻是說，昔人以鬼神為教，乃列于典經，卻不作正面答複。
顔延之再追問他說：精神不無既已經取得一緻，而對于所以有的情況卻避而不答，顯見神滅的主張是不能成立的了。
何承天同時又與宗炳有所争論。
當時沙門慧琳作《黑白論》，論儒佛的宗旨(白學先生指儒家，黑學道士指佛家)。
何承天以此論示宗炳。
宗炳便作《難黑白論》，文中說：“人形至粗，人神實妙。
以形從神，豈得齊終。
”何承天答複宗炳說：“形神相資，古人譬為薪火。
薪弊火微，薪盡火滅。
雖有其妙，豈能獨傳。
”宗炳又駁他說：“夫火皆薪之所生，神非形之所作。
意有精粗，感而得形随之。
精神極則，超形獨存。
無形而神存，法身常住之謂也。
”宗炳有{明佛論》一篇，申明神不滅之旨。
鄭鮮之也作《神不滅論》說“夫形也五髒六腑四肢七竅，相與為一”而“神體靈照，妙統萬形”。
又說：“夫火，因薪則有火，薪非火之本。
火本自在，因薪為用耳。
故薪是火所寄，非其本也。
神形相資亦猶此矣。
”又有任函作《無三世論》，于是僧含作《神不滅論》以抗之。
最後到了齊代範缜，神滅之争達到最高峰。
範缜作《神滅論》說；“神即形也，形即神也。
是以形存則神存，形謝則神滅也。
，，“形者神之質，神者形之用。
是則形稱其質、神言其用，形之與神，不得相異也。
”“神之與質猶利之于刀；形之于用，猶刀之于利。
利之名非刀也，刀之名非利也。
然而舍形無神，舍刀無利。
未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。
”當時齊竟陵王蕭子良集衆僧與範缜駁難，結果駁不倒範缜。
後來到了梁代，梁武帝也知神不滅不合乎佛教，于是作了一篇《神明成佛義》，以為“無明體上有生有滅，生滅是其用，無明心義不改”而“無明即是神明、神明性不遷也”。
又大集朝臣與範缜辯論。
沈約作了《神知不異衆生知義》、《六道相續作佛義》、《因緣義》、《論形神》、《神不滅論》、《難範缜神滅論》六篇來與範缜對抗，然而在理論上還未能屈伏範缜，隻是以帝王的勢力壓倒他而已。
恰逢這時在南方有真谛和北方有菩提留支等，傳人瑜伽宗的阿賴耶識之說，在佛教中才明白佛教所解釋的生死無我的真理，而神滅與神不滅之說同歸消沉了。
既因佛教主張三世因果而有神滅與神不滅之争，因此三世報應之有無，也就成為争論之一。
東晉時戴安道作《釋疑論》，以為善惡由性定，而報應之說隻是勸誡的意思。
以此論請教于慧遠。
慧遠自己作了兩篇《明報應論》和《釋三報論》，說明有現報、生報、後報的道理，又叫周續之作了一篇《難釋疑論》，與戴安道往返問答多番。
宋時何承天作《報應問》，以為報應隻是佛經假說權教，勸人為善，以問劉少府。
劉少府作答，辯明善惡之業，業無不報之理。
此外還有卞湛之作《報應論》與範泰相問答。
袁粲作《蘧(伯玉)顔(淵)論》，冶城慧通與之往返诘難。
這些文獻都不傳了。
夷夏之争與袒服踞食之争神滅之争可以說是儒佛之争。
至于道家主張長生和屍解，所以不可能與佛家争論神滅與神不滅的問題，而佛道之争論是在另一問題上出現的，就是夷夏之争。
夷夏之争始于西晉王浮僞造《老子化胡經》。
到了齊世道家顧歡作《夷夏論》，引起了