第二章 般若思想時期
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第三節西晉的佛教(265口316)
義學的萌芽佛教傳人中國，自東漢以至三國，近二百年。
在此時期内，在統治階級内，帝王雖有漢明帝的求法，漢桓帝之祠浮圖，貴族有楚王英之尚仁祠，陳思王之創梵呗，乃至笮融之大興浮屠，在學術方面有安息、月支兩派的傳譯，在創作方面有牟融的《理惑論》、嚴佛調的《十慧章句》，畢竟所傳譯的經論大多是支派别生，很少大部全本；當時對于佛教的微言奧義，還沒有深刻的理解；在法令上是禁止漢人出家，對佛教是采取抑制的态度。
當時雖然在個别地區有部分群衆對于佛教樂于信奉，而就全社會來說，僧尼不多，寺院很少，佛教的影響不大。
所以唐法琳在所着《辯正論》中叙“十代君王三公宰輔通經博識敬信佛者”是自西晉開始而不及東漢三國。
論中說：“西晉二京(長安、洛陽)合寺一百八十所。
”《魏書·釋老志》雲，晉世洛中有佛圖四十二所，譯經十三人，七十三部，僧尼三千七百餘人。
中國傳統的觀念是“率土之濱，莫非王臣”，而當時這三千多僧尼，由于出了家，便成無籍之民，王法所不拘，徭役所不及，不但不敬君王，而且受君王所尊敬，因此僧侶的社會地位受到特别重視。
加以般若思想的發展，用“性空無我”的原則給三世因果以哲理的說明，與當時興起的玄學恰好相得益彰，于是知識分子也有出家為僧的，而出家之禁廢弛了。
在西晉的短短五十年中佛教是由齋祀而向義解的轉化時期，也就是義學萌芽時期。
般若思想的發展般若是梵語，義為智慧。
《般若經》闡明佛教的性空無我的基本理論，在印度有十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、八千頌、四千頌五種廣略的經本。
自漢支婁迦谶譯《道行般若經》十卷，吳支謙譯《大明度無極經》四卷，吳康僧會譯《吳品經》五卷，這都是《八千頌般若經》的譯本，對三世因果給以哲理的解釋，也指示了佛教的正确人生觀，這一思想受到重視。
曹魏時朱士行于出家後，講說《道行經》，每慨其譯理不備，乃于甘露五年(260)誓志捐身，西求大本。
于于阗得到大本《二萬五千頌般若經》，遣弟子法饒等于太康三年(282)送回到洛陽，至元康元年(291)由無羅叉、竺叔蘭二人譯成《放光般若經》三十卷。
于是般若思想有了進一步的發展。
當時傳說，朱士行遣弟子送經回國時，受到于阗小乘學派的阻撓，認為此經不是佛典。
經過燒經為證，火滅而經不損，才得送回的。
又有傳說，沙門安惠則用黃絹書寫此經十幾部，以一部贈給汝南周仲智妻胡母氏。
後來周家失火，房屋盡毀而此經不損。
這些靈感的傳說無非反映當時對于般若的尊重。
當時書寫、讀誦、講說、注解都以《般若經》為重心。
道安《合放光光贊略解序》中說：“放光尋出，大行京華。
息心居土翕然傳焉。
中山支和上遣人于倉垣(譯經地址)斷絹寫之，持還中山。
中山王及衆僧城南四十裡幢幡迎經。
”可見此經受到重視如此。
淮陽人支孝龍素常研究《道行般若經》。
當竺叔蘭譯經才成時，便得披閱，旬日之後便即開講。
河内人帛法祚注解《放光般若經》，西域人康法淵常誦《放光》、《道行》二般若經。
惠帝時汲郡衛士度略出《道行般若經》二卷。
與《般若經》相輔而行的是《維摩經》，這經是叙維摩居士诃斥諸比丘、菩薩種種執着，與文殊師利、舍利弗等對論二谛和中道的道理。
全經大旨是從因果方面闡明佛國之理，以顯示真性解脫的本質，使佛教徒能善巧的從權便和真實兩方面來完成利物之功。
這對于如何掌握般若之真理和運用般若的方法是有很大啟發的。
首先是漢嚴佛調譯出《古維摩潔經》二卷，後來吳支謙譯出《維摩诘經》二卷，晉竺叔蘭譯出《維摩诘所說法門經》一卷。
後二人同時是《般若經》的譯師，這就證明此經與般若法門關系的密切。
由于重視此經，因此維摩诘的人格，成為知識分子所向往的标準，而《維摩經》的故事成為畫家的題材。
竺法護的傳譯西晉義學之興，主要是由于《般若經》的弘揚，而竺法護的傳譯之功也不為小。
竺法護，梵名昙摩羅刹。
其先是月支人，本姓支，世居敦煌。
八歲出家(約當魏明帝時)，禮外國沙門竺高座為師。
至晉武帝時，因感寺廟圖像雖在京城已經興盛了，而大乘經典弘傳的不多。
因發憤随師到西域(約年三十歲)，遊曆各國，遍學各國語言，诂訓音義，無不備識。
回時帶來很多梵經。
從敦煌到長安，沿途翻譯。
所譯經典，《高僧傳》記有一百六十五部，《貞元釋教錄》作一百七十五部，三百五十四卷。
是漢晉時代譯經最多的。
經法能開始廣流于中華，實在是竺法護之功。
當時人尊之為敦煌菩薩。
其譯經中《光贊般若》、《維摩诘》、《正法華》等都是大乘中根本經典，此外還有《華嚴》、《寶積》、《大集》等經的支分别譯。
這些經典對理解《般若》起很大的輔導作用。
法護既自精通華梵，又能邀
在此時期内，在統治階級内，帝王雖有漢明帝的求法，漢桓帝之祠浮圖，貴族有楚王英之尚仁祠，陳思王之創梵呗，乃至笮融之大興浮屠，在學術方面有安息、月支兩派的傳譯，在創作方面有牟融的《理惑論》、嚴佛調的《十慧章句》，畢竟所傳譯的經論大多是支派别生，很少大部全本；當時對于佛教的微言奧義，還沒有深刻的理解；在法令上是禁止漢人出家，對佛教是采取抑制的态度。
當時雖然在個别地區有部分群衆對于佛教樂于信奉，而就全社會來說，僧尼不多，寺院很少，佛教的影響不大。
所以唐法琳在所着《辯正論》中叙“十代君王三公宰輔通經博識敬信佛者”是自西晉開始而不及東漢三國。
論中說：“西晉二京(長安、洛陽)合寺一百八十所。
”《魏書·釋老志》雲，晉世洛中有佛圖四十二所，譯經十三人，七十三部，僧尼三千七百餘人。
中國傳統的觀念是“率土之濱，莫非王臣”，而當時這三千多僧尼，由于出了家，便成無籍之民，王法所不拘，徭役所不及，不但不敬君王，而且受君王所尊敬，因此僧侶的社會地位受到特别重視。
加以般若思想的發展，用“性空無我”的原則給三世因果以哲理的說明，與當時興起的玄學恰好相得益彰，于是知識分子也有出家為僧的，而出家之禁廢弛了。
在西晉的短短五十年中佛教是由齋祀而向義解的轉化時期，也就是義學萌芽時期。
般若思想的發展般若是梵語，義為智慧。
《般若經》闡明佛教的性空無我的基本理論，在印度有十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、八千頌、四千頌五種廣略的經本。
自漢支婁迦谶譯《道行般若經》十卷，吳支謙譯《大明度無極經》四卷，吳康僧會譯《吳品經》五卷，這都是《八千頌般若經》的譯本，對三世因果給以哲理的解釋，也指示了佛教的正确人生觀，這一思想受到重視。
曹魏時朱士行于出家後，講說《道行經》，每慨其譯理不備，乃于甘露五年(260)誓志捐身，西求大本。
于于阗得到大本《二萬五千頌般若經》，遣弟子法饒等于太康三年(282)送回到洛陽，至元康元年(291)由無羅叉、竺叔蘭二人譯成《放光般若經》三十卷。
于是般若思想有了進一步的發展。
當時傳說，朱士行遣弟子送經回國時，受到于阗小乘學派的阻撓，認為此經不是佛典。
經過燒經為證，火滅而經不損，才得送回的。
又有傳說，沙門安惠則用黃絹書寫此經十幾部，以一部贈給汝南周仲智妻胡母氏。
後來周家失火，房屋盡毀而此經不損。
這些靈感的傳說無非反映當時對于般若的尊重。
當時書寫、讀誦、講說、注解都以《般若經》為重心。
道安《合放光光贊略解序》中說：“放光尋出，大行京華。
息心居土翕然傳焉。
中山支和上遣人于倉垣(譯經地址)斷絹寫之，持還中山。
中山王及衆僧城南四十裡幢幡迎經。
”可見此經受到重視如此。
淮陽人支孝龍素常研究《道行般若經》。
當竺叔蘭譯經才成時，便得披閱，旬日之後便即開講。
河内人帛法祚注解《放光般若經》，西域人康法淵常誦《放光》、《道行》二般若經。
惠帝時汲郡衛士度略出《道行般若經》二卷。
與《般若經》相輔而行的是《維摩經》，這經是叙維摩居士诃斥諸比丘、菩薩種種執着，與文殊師利、舍利弗等對論二谛和中道的道理。
全經大旨是從因果方面闡明佛國之理，以顯示真性解脫的本質，使佛教徒能善巧的從權便和真實兩方面來完成利物之功。
這對于如何掌握般若之真理和運用般若的方法是有很大啟發的。
首先是漢嚴佛調譯出《古維摩潔經》二卷，後來吳支謙譯出《維摩诘經》二卷，晉竺叔蘭譯出《維摩诘所說法門經》一卷。
後二人同時是《般若經》的譯師，這就證明此經與般若法門關系的密切。
由于重視此經，因此維摩诘的人格，成為知識分子所向往的标準，而《維摩經》的故事成為畫家的題材。
竺法護的傳譯西晉義學之興，主要是由于《般若經》的弘揚，而竺法護的傳譯之功也不為小。
竺法護，梵名昙摩羅刹。
其先是月支人，本姓支，世居敦煌。
八歲出家(約當魏明帝時)，禮外國沙門竺高座為師。
至晉武帝時，因感寺廟圖像雖在京城已經興盛了，而大乘經典弘傳的不多。
因發憤随師到西域(約年三十歲)，遊曆各國，遍學各國語言，诂訓音義，無不備識。
回時帶來很多梵經。
從敦煌到長安，沿途翻譯。
所譯經典，《高僧傳》記有一百六十五部，《貞元釋教錄》作一百七十五部，三百五十四卷。
是漢晉時代譯經最多的。
經法能開始廣流于中華，實在是竺法護之功。
當時人尊之為敦煌菩薩。
其譯經中《光贊般若》、《維摩诘》、《正法華》等都是大乘中根本經典，此外還有《華嚴》、《寶積》、《大集》等經的支分别譯。
這些經典對理解《般若》起很大的輔導作用。
法護既自精通華梵，又能邀