第四章 涅槃思想的完成—大般涅槃經的涅槃思想之總彙
關燈
小
中
大
豈不是一大矛盾?若謂這隻是對治二乘之過，而雲不入涅槃，則又何需如此強調?經中已經提出了一新的定義，謂涅槃為伊字之叁點，具解脫、法身、般若叁德，法身為涅槃之體；法身不變不滅，這就足以對治小乘之涅槃過失，又何需來一個“解大涅槃甚深義者，則知諸佛終不畢竟入于涅槃。
”此種用語之差異，已經不止于差異了，簡直到了難以自圓其說的地步。
或說入于涅槃，是指般涅槃，而非大涅槃，然則“大般涅槃”又作何解呢?大般涅槃以梵文來說應是Maha—Parinirvana此意就是般入大涅槃，此大般涅槃在本章第叁節中已經說明和大涅槃乃同一義的，現再引(聖行品)一節看： “是諸世尊安住于此大般涅槃，而作如是開示，分别演說其義，以是義故，名曰聖行。
”(卷十叁)既說世尊安住于此大般涅槃，而又言畢竟不入涅槃，這是何等的相違呢?(梵行品)中言菩薩修慈，亦雲：“菩薩摩诃薩，住于大乘大般涅槃，修如是慈。
”觀此所謂住于大乘大般涅槃，意即般人大涅槃中，安住于此，始可以行無量大慈，不可思議之慈，這與根本佛教中無量慈心解脫是同一意味的，若在此種意義下，怎好否定如來終不入于涅槃? 基于以上所述的理由，我們不得不說本經的涅槃用語，不僅是有時差異，而且是相當矛盾的了。
揆其為何會如此矛盾，大約因為涅槃這個問題，從根本佛教到原始佛教、部派佛教，以至于大乘佛教，中間經過了幾百年的變遷，内容複雜，解說歧異，本經為了統一整個自根本佛教發展以來的涅槃思想，加以新的界定闡述，就不得不有所揀擇，而揀擇又必得以自家的立場作為标準，在合乎标準與不合乎标準中，揀擇數百年來的複雜解說，自然難免要破綻百出了。
本經的标準是以如來常住不變義為中心，凡講入涅槃或不入涅槃，隻要合此一中心前提者即可首肯，不合乎者即加否定。
不能合乎此一思想，如是就否定的說如來畢竟不入涅槃，至于曆史上的釋尊而又實有其滅度的史實，在後世佛教徒的心目中，總是一個症結，于是就說是：為欲令衆生修習解脫，示現涅槃。
當其顧及自家所發揮的涅槃意義時，則謂世尊安住大般涅槃開示演說，菩薩亦住于大般涅槃修行慈心。
言至涅槃之體時，則又即如來即佛性即解脫。
此一立意是好的，殊不知如是一來卻把“涅槃”這個概念弄得含糊不定，而矛盾叢生了。
以上為入不入涅槃的差異問題，下面再看一個涅槃有果體與無果體的差别之見。
乙、涅槃果體有與無之差異 舉例說，在(師子吼品)言： 涅槃無因，而體是果，何以故?無生滅故，無所作故，非有為故，是無為故，常不變故，無處所故，無始終故。
(卷二十六·頁八) 一切諸法悉無有我，而此涅槃，真實有我，以是義故，涅槃無因，而體是果。
(同上·頁九) 這裡很明顯的肯定了涅槃之體無因，而有果的存在。
無因的理由是，凡物有因者，即是無常，涅槃非無常，故而無因。
可是在卷二十卻又說：“一切諸法無有定相，若使涅槃從因生者，因無常故，果亦無常，而是涅槃，不從因生，體非是果，是故為常。
”這一說法，恰與“而體是果”者相反。
以“涅槃無因，而體是果”者的理由是，雖然涅槃不是從因所生之法，但它有常樂我淨不變之體，有此體者，當亦是果，故稱為無因而有果。
言其無因無果者，則因為凡是有果者，必從因所生，宇宙萬物中，絕無一有果而無因之物，誠如這節經文的前面所言，“譬如世間從因生法，有因則有果，無因則無果，因無常故，果亦無常。
”因果乃是一如影随形的必然定律，講涅槃講到無因而有果，那又怎不發生矛盾呢?且此種講法，正如耶稣教之講上帝，謂其不從因生，自身乃是唯一之本體者，此亦是無因而有果之論，近代的邏輯(logic)學者，自然科學者亦即嘗據此因果律而批判上帝之不可存在。
今若以此而論涅槃，則涅槃又何能避其非難。
自然，本經之思想并非如此，即講涅槃無因，而體是果，其果亦不是邏輯學上的因果律或物理學上的因果律⒁之果的。
故謂體是果者，亦自有其理由。
此理由必須要待對“本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處”一偈作一探究後，始可清楚明了。
僅僅說：“夫涅槃者，亦可言定，亦可言果，雲何為定?一切諸佛所有涅槃，常樂我淨，是故為定。
無生老壞，是故為定。
”(卷二十二·(德王品)，承接“不從因生，體非是果”一則話來。
)這還是不足解釋說明的。
本有今無一偈，留在下節論述，此暫不贅。
但就此兩點看來，其言說之差異，亦為不可避免的問題。
總之本經在涅槃觀念的表達上，歧異差左處甚多，這或由于漸次編集所成之所緻，其唯一統一而前後一貫者，則為一切衆生悉有佛性，涅槃常樂我淨，如來恒不變易的中心觀念。
此觀念當是一學派之傳承而來，故經文中各品的解說雖有小異，而其中心思想則大同。
及至(迦葉品)出，編集者大概亦有鑒于此，于是就作一圓融調和的說法： 善男子，若言如來畢竟涅槃，不畢竟涅槃，是人不解如來意故，作如是說。
(卷叁十一·頁八) 在此節前，尚有數句有力的評語：“善男子，如汝所言，佛涅槃後，諸弟子等各異說者，是人皆以颠倒因緣，不得正見，是故不能自利利他。
”此數語之目的即在批評那些“于佛滅後，作如是說，如來畢竟入于涅槃，或不畢竟入于涅槃，或說有我，或說無我，或有中陰，或無中陰……”的“如是衆生”(同上·頁十叁)。
我們看過了這個批評後，再來看“若言如來畢竟涅槃，不畢竟涅槃，是人不解如來意故。
”其意義何在了。
這如來畢竟涅槃或不涅槃之诤，均是佛滅後弟子們的颠倒因緣，并非世聳曾經作了什麼定說，因為如此，所以本經在(迦葉品)前言入涅槃或不入涅槃二義，都非究竟，要從此節去會通，方知差異之原因及不緻誤解真正涅槃的原意。
<迦葉品>中對如來之入與不入涅槃等叙說得極詳，經内所有不能相貫通之處，似乎在該品中皆可獲得解決，此的确是一圓融的妙法，可作調和各品之分歧，但若以之對立來看，則又不啻多一歧見，因其調和之方法，乃是對已出現之差異者，統予以否定。
如卷叁十一·頁二十叁雲：“我知是事，故告阿難：過叁月已，吾當涅槃，善見聞已，即來我昕，我為說法，重罪得薄，獲無根信。
善男子，我諸弟子聞是說已，不解我意，故作 是言：如來定說畢竟涅槃。
善男子，菩薩二種，一者實義，二者假名，假名菩薩，聞我叁月當入涅槃，皆生退心，而作是言：如其如來無常不住，我等何為是事故，無量世中受大苦惱，如來世尊成就具足無量功德，尚不能壞如是死魔，況我等輩，當能壞耶?善男子，是故我為如是菩薩而作是言：如來常住，無有變易。
善男子，我諸弟子聞是說已，不解我意，定言如來終不畢竟入于涅槃。
”以此所述，察其實義，即如來常住，無有變易者亦是方便為假名菩薩所說，若依此意，則本經中心思想之如來常住義，亦豈不被否定原非實義，而是方便之說麼?此自是疑問，不過，我們就(迦葉品)全品思想的重點看，當亦不會認其是否定如來常住之為實義的，蓋(迦葉品)所發揮的如來身之常住義，較(師子吼品)以前者更深，至于此節為假名菩薩所說之如來常住，無有變易者，察其真義，乃是一種實見或實體觀念，近于婆沙論師的常住義，故亦在批評之内。
(此從稱菩薩有二種，一實義，二假名，假名菩薩一語所含之暗示意義，亦可證知。
)但不論如何，總上所言，對畢竟入涅槃或不入涅槃，經(迦葉品)之批評後，兩者皆被否定了。
一為被否定了有死亡意味之涅槃(如說：“過叁月已，吾當涅槃”之涅槃。
)如說：“是故我為如是菩薩而作是言：如來常住，無有變易……定言如來終不畢竟入于涅槃。
” 經此否定後，當難免對本經所述的如來身義，常樂我淨義又有所疑念。
此則請看下述否定表現的意義和次節本有今無偈論中所闡的如來身(或佛性)義後就可了然。
㈢本經涅槃語之否定表現 在第一章裡已說過有關涅槃的否定表現，這不論是佛教也好，《奧義書》也好，使用否定的方法，幾乎是共同的，也是傳統的。
但真正運用否定方法得當，而完全把握住了的，則正如羽溪了谛所說：“有關涅槃否定的表現，佛教則比其他教派更特别更徹底一層⒂”。
大乘佛教的涅槃思想，在《中論》，在唯識，都有其否定的一面，《中論》之空，更不用說，是最徹底的否定，也是最活的否定。
即唯識的否定意義也達到了最高的表現，如山口益先生所說的無住處涅槃，是“空亦複空”(見第二章第四節所引)，此空亦複空，便正是一最好的否定表現。
在本經來說，也同樣有此一表現，隻是方法稍有不同，因為經中并未用其思想的中心概念來作否定，如《中論》的空，或唯識的無住義那樣，故要說到本經的否定意義時，必須另作說明，不能就名相的當身，而表達像《中論》的空那樣明朗積極的意義。
這或者也可說就是本經不徹底的地方，但實際上就“大涅槃”一詞來看，大涅槃的語義也就含括了一大否定義。
或又說，大涅槃的特義，乃是依常樂我淨而顯，若其含具大否定的意義，豈不将此常樂我淨義也否定了，其實，卻恰恰相反，本經否定之表現，乃正是用來肯定常樂我淨的深義。
換言之，常樂我淨者原是經過一度否定後而顯現的實義。
何以見得，這且請看後面述說。
本經否定的方式，類别之，可分作兩種：一是原始佛教所慣用的“非非”一詞(這也是印度傳統的用法)，一是大乘佛教所慣用的空，或第一義空等，關于“空”的表現法，本節暫不述，待在第五章與《中論》的空等對顯時再說。
現僅錄第一種以“非非”作否定表現者于次： 一、如來涅槃非有非無，非有為，非無為，非有漏，非無漏，非色非不色，非名非不名，非相非不相，非有非不有，非物非不物，非因非果，非待非不待，非明非合，非出非不出，非常非不常，非斷非不斷，非始非終，非過去非未來，非現在，非陰非不陰，非入非不入，非界非不界，非十二因緣，非不十二因緣。
(卷十九·<德王品>二十二之一) 二、善男子，涅槃之體，非生非出，非實非虛，非作業生，非是有漏有為之法，非聞非見，非堕非死，非别異相，亦非同相。
非往非還，非去非今，非一非多，非長非短，非圓非方，非尖非邪，非相非想，非名非色，非因非果，非我我所，以是義故，涅槃是常，恒不變易。
(同上·頁二十二) 此兩節經文同在(德王品)中出現，用“非非”的否定方式來顯示涅槃之常之不變。
此種否定法與《本事經》及阿含經等所使用者正相同。
其所不同者，則是本經之否定目的，在于肯定“涅槃是常，恒不變易。
”惟其“非非”始能是常，此常便是超越對立之常了，若否，則便成為無常之常。
此在思想的形式上，的确又是進一步之表現。
本經在否定面表現涅槃的意義及價值内涵者極多，然所表現者，多為顯示涅槃之常，或如來的恒不變易，如所謂無所得、無所有、無相、虛空等，從這些否定的意義上所顯之常住不變，就知所謂如來身或常樂我淨者，原不是有實體的可執的存在身物。
上所述之假名菩薩，或因不了此故，始謂如來畢竟不入涅槃。
再看(梵行品)雲：“夫道者非色非不色，不長不短，非高非下，非生非滅，非赤非白，非青非黃，非有非無，雲何如來說言可得?菩提涅槃亦複如是”(卷十五·頁二十八)，這正好給假名菩薩或一股實見實執者一很好的回答和參照。
又如<德王品>中所舉“如來非天、非王，亦非四天乃至非有想非無想天。
”以及“非人非非人，非鬼非非鬼，非地獄畜生餓鬼，非非地獄畜生餓鬼，非衆生非非衆生，非法非非法，非色非非色，非長非非長，非短非非短，非相非非相，非心非非心，非有漏非無漏，非有為非無為，非常非無常，非幻非非幻，非名非非名，非定非非定，非有非無，非說非非說，非如來非不如來。
”(卷二十·頁五)又再如(師子吼品)：“佛性者亦色非色非非色，亦相非相，非相非非相，亦一非一，非一非非一，非常非斷，非非常非非斷，亦有亦無，非有非無，亦盡非盡，非盡非非盡，亦因亦果，非因非果，亦義非義，非義非非義，亦字非字，非字非非字。
”(卷二十五·頁十五)如來、佛性、菩提、道、涅槃這在本經說，均是同叁思義。
從此“非非”來看，我們也就可知經過如此否定後，涅槃的真實意義究竟如何了。
第五節本有今無偈論——兼及佛性·涅槃之常住意義 本有今無，這是《大般涅槃經》卷九第二十八頁，(菩薩品)中提出來的一首偈，這首偈的目的是在解決佛性究竟是常抑是無常的問題，也即是解決涅槃常樂我淨的問題，因為佛性是常，才能夠獲得涅槃的常樂我淨，若佛性無常，那還有什麼涅槃可言，所以這首偈的提出，無異說就是本經一個最重要的所在，換言之，也是涅槃想一個最重要的焦點。
這首偈的提出，依據(菩薩品)中(頁二十七)所述，乃是針對純陀的疑問而發，實際上這個問題在本品((菩薩品))亦是必需要提出來的，因為就以上(衰歎品)、(四相品)、(如來性品)等而言，其内容已經充分地顯出了大般涅槃的思想及其意趣；佛性、如來之常住問題，均已詳細言明，可是究竟如何常注，卻仍是模糊的概念，尤其有關到涅槃的常樂我淨，其常的定義如何，佛性的定義如何，在前面數卷(從一至八)均未曾言明，因此在這一品中，不得不将它提出，這就經的故事說，它是文殊觀察到純陀仍有疑心，而不得不請求世尊再為釋疑，而就經文的組織及其編集體說，在本品提出亦是必然的。
現且撇開編集的體系不談，姑就經的内容本身言，它是針對純陀的疑問而來，然純陀的疑問為何，請看經文所提： 爾時文殊師利白佛言：世尊，今此純陀猶有疑心，唯願如來重為分别，令得除斷。
佛言：善男子，雲何疑心純陀心疑如來常住，以得知佛性力故，若見佛性，而為常者，本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾，何以故?如世間物，本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常。
以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺無有差别，爾時世尊即說偈言： 本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處。
這便是此偈提出來的原因，純陀的疑心是什麼，乃是：“若見佛性，而為常者，本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾。
”的問題，這幾句話非常扼要，也正是抓著了涅槃問題的血脈。
見佛性是常，便是證到涅涅槃的常樂我淨，“本末見時，應是無常”，也就等于說，未見常樂我淨之前，常樂我淨之體，亦應是無常，從無常之因所得者，亦應是無常之果，此是一因果律的必然法則，故此說：“後亦應爾”，這是扣緊了問題的樞紐，它不但代表了純陀的疑難，也代表了每一個聲聞緣覺或菩薩衆的疑問⒃。
自然，就經文的體系說，乃是佛身涅槃的中心重點，無所謂疑或不疑。
然而所可惜的是，本品((菩薩品))中并沒有對純陀的疑難處作詳細的或直接的解答，相反的，本品将本有今無一偈，還轉向了另一個問題，看起來似乎與文殊師利代純陀提出的質疑毫無相關。
這或許是當時本經的編集者忽略了此質疑點的正面問題，茲就(菩薩品)的經文作一仔細的研判，看它是如何忽略了正面的質疑，而将偈文的解釋轉向别一題去，文殊師利提出來的質疑其結語的問題是：“如世間物，本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常，以是義故諸佛菩薩聲聞緣覺無有差别。
”照此結語的内容看，它的問難是：“如是等物，悉是無常”，諸佛菩薩聲聞緣覺若是本無今有，亦應該與此“如是等物，悉是無常”無有差别才對。
可是世尊的答語則是：“本有今無，本無今有……以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺亦有差别，亦無差别”，卻将無有差别的問題轉到諸佛菩薩與聲聞緣覺之間的差别不差别問題上去了，這豈不是答非所問麼?尤其還經文
”此種用語之差異，已經不止于差異了，簡直到了難以自圓其說的地步。
或說入于涅槃，是指般涅槃，而非大涅槃，然則“大般涅槃”又作何解呢?大般涅槃以梵文來說應是Maha—Parinirvana此意就是般入大涅槃，此大般涅槃在本章第叁節中已經說明和大涅槃乃同一義的，現再引(聖行品)一節看： “是諸世尊安住于此大般涅槃，而作如是開示，分别演說其義，以是義故，名曰聖行。
”(卷十叁)既說世尊安住于此大般涅槃，而又言畢竟不入涅槃，這是何等的相違呢?(梵行品)中言菩薩修慈，亦雲：“菩薩摩诃薩，住于大乘大般涅槃，修如是慈。
”觀此所謂住于大乘大般涅槃，意即般人大涅槃中，安住于此，始可以行無量大慈，不可思議之慈，這與根本佛教中無量慈心解脫是同一意味的，若在此種意義下，怎好否定如來終不入于涅槃? 基于以上所述的理由，我們不得不說本經的涅槃用語，不僅是有時差異，而且是相當矛盾的了。
揆其為何會如此矛盾，大約因為涅槃這個問題，從根本佛教到原始佛教、部派佛教，以至于大乘佛教，中間經過了幾百年的變遷，内容複雜，解說歧異，本經為了統一整個自根本佛教發展以來的涅槃思想，加以新的界定闡述，就不得不有所揀擇，而揀擇又必得以自家的立場作為标準，在合乎标準與不合乎标準中，揀擇數百年來的複雜解說，自然難免要破綻百出了。
本經的标準是以如來常住不變義為中心，凡講入涅槃或不入涅槃，隻要合此一中心前提者即可首肯，不合乎者即加否定。
不能合乎此一思想，如是就否定的說如來畢竟不入涅槃，至于曆史上的釋尊而又實有其滅度的史實，在後世佛教徒的心目中，總是一個症結，于是就說是：為欲令衆生修習解脫，示現涅槃。
當其顧及自家所發揮的涅槃意義時，則謂世尊安住大般涅槃開示演說，菩薩亦住于大般涅槃修行慈心。
言至涅槃之體時，則又即如來即佛性即解脫。
此一立意是好的，殊不知如是一來卻把“涅槃”這個概念弄得含糊不定，而矛盾叢生了。
以上為入不入涅槃的差異問題，下面再看一個涅槃有果體與無果體的差别之見。
乙、涅槃果體有與無之差異 舉例說，在(師子吼品)言： 涅槃無因，而體是果，何以故?無生滅故，無所作故，非有為故，是無為故，常不變故，無處所故，無始終故。
(卷二十六·頁八) 一切諸法悉無有我，而此涅槃，真實有我，以是義故，涅槃無因，而體是果。
(同上·頁九) 這裡很明顯的肯定了涅槃之體無因，而有果的存在。
無因的理由是，凡物有因者，即是無常，涅槃非無常，故而無因。
可是在卷二十卻又說：“一切諸法無有定相，若使涅槃從因生者，因無常故，果亦無常，而是涅槃，不從因生，體非是果，是故為常。
”這一說法，恰與“而體是果”者相反。
以“涅槃無因，而體是果”者的理由是，雖然涅槃不是從因所生之法，但它有常樂我淨不變之體，有此體者，當亦是果，故稱為無因而有果。
言其無因無果者，則因為凡是有果者，必從因所生，宇宙萬物中，絕無一有果而無因之物，誠如這節經文的前面所言，“譬如世間從因生法，有因則有果，無因則無果，因無常故，果亦無常。
”因果乃是一如影随形的必然定律，講涅槃講到無因而有果，那又怎不發生矛盾呢?且此種講法，正如耶稣教之講上帝，謂其不從因生，自身乃是唯一之本體者，此亦是無因而有果之論，近代的邏輯(logic)學者，自然科學者亦即嘗據此因果律而批判上帝之不可存在。
今若以此而論涅槃，則涅槃又何能避其非難。
自然，本經之思想并非如此，即講涅槃無因，而體是果，其果亦不是邏輯學上的因果律或物理學上的因果律⒁之果的。
故謂體是果者，亦自有其理由。
此理由必須要待對“本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處”一偈作一探究後，始可清楚明了。
僅僅說：“夫涅槃者，亦可言定，亦可言果，雲何為定?一切諸佛所有涅槃，常樂我淨，是故為定。
無生老壞，是故為定。
”(卷二十二·(德王品)，承接“不從因生，體非是果”一則話來。
)這還是不足解釋說明的。
本有今無一偈，留在下節論述，此暫不贅。
但就此兩點看來，其言說之差異，亦為不可避免的問題。
總之本經在涅槃觀念的表達上，歧異差左處甚多，這或由于漸次編集所成之所緻，其唯一統一而前後一貫者，則為一切衆生悉有佛性，涅槃常樂我淨，如來恒不變易的中心觀念。
此觀念當是一學派之傳承而來，故經文中各品的解說雖有小異，而其中心思想則大同。
及至(迦葉品)出，編集者大概亦有鑒于此，于是就作一圓融調和的說法： 善男子，若言如來畢竟涅槃，不畢竟涅槃，是人不解如來意故，作如是說。
(卷叁十一·頁八) 在此節前，尚有數句有力的評語：“善男子，如汝所言，佛涅槃後，諸弟子等各異說者，是人皆以颠倒因緣，不得正見，是故不能自利利他。
”此數語之目的即在批評那些“于佛滅後，作如是說，如來畢竟入于涅槃，或不畢竟入于涅槃，或說有我，或說無我，或有中陰，或無中陰……”的“如是衆生”(同上·頁十叁)。
我們看過了這個批評後，再來看“若言如來畢竟涅槃，不畢竟涅槃，是人不解如來意故。
”其意義何在了。
這如來畢竟涅槃或不涅槃之诤，均是佛滅後弟子們的颠倒因緣，并非世聳曾經作了什麼定說，因為如此，所以本經在(迦葉品)前言入涅槃或不入涅槃二義，都非究竟，要從此節去會通，方知差異之原因及不緻誤解真正涅槃的原意。
<迦葉品>中對如來之入與不入涅槃等叙說得極詳，經内所有不能相貫通之處，似乎在該品中皆可獲得解決，此的确是一圓融的妙法，可作調和各品之分歧，但若以之對立來看，則又不啻多一歧見，因其調和之方法，乃是對已出現之差異者，統予以否定。
如卷叁十一·頁二十叁雲：“我知是事，故告阿難：過叁月已，吾當涅槃，善見聞已，即來我昕，我為說法，重罪得薄，獲無根信。
善男子，我諸弟子聞是說已，不解我意，故作 是言：如來定說畢竟涅槃。
善男子，菩薩二種，一者實義，二者假名，假名菩薩，聞我叁月當入涅槃，皆生退心，而作是言：如其如來無常不住，我等何為是事故，無量世中受大苦惱，如來世尊成就具足無量功德，尚不能壞如是死魔，況我等輩，當能壞耶?善男子，是故我為如是菩薩而作是言：如來常住，無有變易。
善男子，我諸弟子聞是說已，不解我意，定言如來終不畢竟入于涅槃。
”以此所述，察其實義，即如來常住，無有變易者亦是方便為假名菩薩所說，若依此意，則本經中心思想之如來常住義，亦豈不被否定原非實義，而是方便之說麼?此自是疑問，不過，我們就(迦葉品)全品思想的重點看，當亦不會認其是否定如來常住之為實義的，蓋(迦葉品)所發揮的如來身之常住義，較(師子吼品)以前者更深，至于此節為假名菩薩所說之如來常住，無有變易者，察其真義，乃是一種實見或實體觀念，近于婆沙論師的常住義，故亦在批評之内。
(此從稱菩薩有二種，一實義，二假名，假名菩薩一語所含之暗示意義，亦可證知。
)但不論如何，總上所言，對畢竟入涅槃或不入涅槃，經(迦葉品)之批評後，兩者皆被否定了。
一為被否定了有死亡意味之涅槃(如說：“過叁月已，吾當涅槃”之涅槃。
)如說：“是故我為如是菩薩而作是言：如來常住，無有變易……定言如來終不畢竟入于涅槃。
” 經此否定後，當難免對本經所述的如來身義，常樂我淨義又有所疑念。
此則請看下述否定表現的意義和次節本有今無偈論中所闡的如來身(或佛性)義後就可了然。
㈢本經涅槃語之否定表現 在第一章裡已說過有關涅槃的否定表現，這不論是佛教也好，《奧義書》也好，使用否定的方法，幾乎是共同的，也是傳統的。
但真正運用否定方法得當，而完全把握住了的，則正如羽溪了谛所說：“有關涅槃否定的表現，佛教則比其他教派更特别更徹底一層⒂”。
大乘佛教的涅槃思想，在《中論》，在唯識，都有其否定的一面，《中論》之空，更不用說，是最徹底的否定，也是最活的否定。
即唯識的否定意義也達到了最高的表現，如山口益先生所說的無住處涅槃，是“空亦複空”(見第二章第四節所引)，此空亦複空，便正是一最好的否定表現。
在本經來說，也同樣有此一表現，隻是方法稍有不同，因為經中并未用其思想的中心概念來作否定，如《中論》的空，或唯識的無住義那樣，故要說到本經的否定意義時，必須另作說明，不能就名相的當身，而表達像《中論》的空那樣明朗積極的意義。
這或者也可說就是本經不徹底的地方，但實際上就“大涅槃”一詞來看，大涅槃的語義也就含括了一大否定義。
或又說，大涅槃的特義，乃是依常樂我淨而顯，若其含具大否定的意義，豈不将此常樂我淨義也否定了，其實，卻恰恰相反，本經否定之表現，乃正是用來肯定常樂我淨的深義。
換言之，常樂我淨者原是經過一度否定後而顯現的實義。
何以見得，這且請看後面述說。
本經否定的方式，類别之，可分作兩種：一是原始佛教所慣用的“非非”一詞(這也是印度傳統的用法)，一是大乘佛教所慣用的空，或第一義空等，關于“空”的表現法，本節暫不述，待在第五章與《中論》的空等對顯時再說。
現僅錄第一種以“非非”作否定表現者于次： 一、如來涅槃非有非無，非有為，非無為，非有漏，非無漏，非色非不色，非名非不名，非相非不相，非有非不有，非物非不物，非因非果，非待非不待，非明非合，非出非不出，非常非不常，非斷非不斷，非始非終，非過去非未來，非現在，非陰非不陰，非入非不入，非界非不界，非十二因緣，非不十二因緣。
(卷十九·<德王品>二十二之一) 二、善男子，涅槃之體，非生非出，非實非虛，非作業生，非是有漏有為之法，非聞非見，非堕非死，非别異相，亦非同相。
非往非還，非去非今，非一非多，非長非短，非圓非方，非尖非邪，非相非想，非名非色，非因非果，非我我所，以是義故，涅槃是常，恒不變易。
(同上·頁二十二) 此兩節經文同在(德王品)中出現，用“非非”的否定方式來顯示涅槃之常之不變。
此種否定法與《本事經》及阿含經等所使用者正相同。
其所不同者，則是本經之否定目的，在于肯定“涅槃是常，恒不變易。
”惟其“非非”始能是常，此常便是超越對立之常了，若否，則便成為無常之常。
此在思想的形式上，的确又是進一步之表現。
本經在否定面表現涅槃的意義及價值内涵者極多，然所表現者，多為顯示涅槃之常，或如來的恒不變易，如所謂無所得、無所有、無相、虛空等，從這些否定的意義上所顯之常住不變，就知所謂如來身或常樂我淨者，原不是有實體的可執的存在身物。
上所述之假名菩薩，或因不了此故，始謂如來畢竟不入涅槃。
再看(梵行品)雲：“夫道者非色非不色，不長不短，非高非下，非生非滅，非赤非白，非青非黃，非有非無，雲何如來說言可得?菩提涅槃亦複如是”(卷十五·頁二十八)，這正好給假名菩薩或一股實見實執者一很好的回答和參照。
又如<德王品>中所舉“如來非天、非王，亦非四天乃至非有想非無想天。
”以及“非人非非人，非鬼非非鬼，非地獄畜生餓鬼，非非地獄畜生餓鬼，非衆生非非衆生，非法非非法，非色非非色，非長非非長，非短非非短，非相非非相，非心非非心，非有漏非無漏，非有為非無為，非常非無常，非幻非非幻，非名非非名，非定非非定，非有非無，非說非非說，非如來非不如來。
”(卷二十·頁五)又再如(師子吼品)：“佛性者亦色非色非非色，亦相非相，非相非非相，亦一非一，非一非非一，非常非斷，非非常非非斷，亦有亦無，非有非無，亦盡非盡，非盡非非盡，亦因亦果，非因非果，亦義非義，非義非非義，亦字非字，非字非非字。
”(卷二十五·頁十五)如來、佛性、菩提、道、涅槃這在本經說，均是同叁思義。
從此“非非”來看，我們也就可知經過如此否定後，涅槃的真實意義究竟如何了。
第五節本有今無偈論——兼及佛性·涅槃之常住意義 本有今無，這是《大般涅槃經》卷九第二十八頁，(菩薩品)中提出來的一首偈，這首偈的目的是在解決佛性究竟是常抑是無常的問題，也即是解決涅槃常樂我淨的問題，因為佛性是常，才能夠獲得涅槃的常樂我淨，若佛性無常，那還有什麼涅槃可言，所以這首偈的提出，無異說就是本經一個最重要的所在，換言之，也是涅槃想一個最重要的焦點。
這首偈的提出，依據(菩薩品)中(頁二十七)所述，乃是針對純陀的疑問而發，實際上這個問題在本品((菩薩品))亦是必需要提出來的，因為就以上(衰歎品)、(四相品)、(如來性品)等而言，其内容已經充分地顯出了大般涅槃的思想及其意趣；佛性、如來之常住問題，均已詳細言明，可是究竟如何常注，卻仍是模糊的概念，尤其有關到涅槃的常樂我淨，其常的定義如何，佛性的定義如何，在前面數卷(從一至八)均未曾言明，因此在這一品中，不得不将它提出，這就經的故事說，它是文殊觀察到純陀仍有疑心，而不得不請求世尊再為釋疑，而就經文的組織及其編集體說，在本品提出亦是必然的。
現且撇開編集的體系不談，姑就經的内容本身言，它是針對純陀的疑問而來，然純陀的疑問為何，請看經文所提： 爾時文殊師利白佛言：世尊，今此純陀猶有疑心，唯願如來重為分别，令得除斷。
佛言：善男子，雲何疑心純陀心疑如來常住，以得知佛性力故，若見佛性，而為常者，本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾，何以故?如世間物，本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常。
以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺無有差别，爾時世尊即說偈言： 本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處。
這便是此偈提出來的原因，純陀的疑心是什麼，乃是：“若見佛性，而為常者，本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾。
”的問題，這幾句話非常扼要，也正是抓著了涅槃問題的血脈。
見佛性是常，便是證到涅涅槃的常樂我淨，“本末見時，應是無常”，也就等于說，未見常樂我淨之前，常樂我淨之體，亦應是無常，從無常之因所得者，亦應是無常之果，此是一因果律的必然法則，故此說：“後亦應爾”，這是扣緊了問題的樞紐，它不但代表了純陀的疑難，也代表了每一個聲聞緣覺或菩薩衆的疑問⒃。
自然，就經文的體系說，乃是佛身涅槃的中心重點，無所謂疑或不疑。
然而所可惜的是，本品((菩薩品))中并沒有對純陀的疑難處作詳細的或直接的解答，相反的，本品将本有今無一偈，還轉向了另一個問題，看起來似乎與文殊師利代純陀提出的質疑毫無相關。
這或許是當時本經的編集者忽略了此質疑點的正面問題，茲就(菩薩品)的經文作一仔細的研判，看它是如何忽略了正面的質疑，而将偈文的解釋轉向别一題去，文殊師利提出來的質疑其結語的問題是：“如世間物，本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常，以是義故諸佛菩薩聲聞緣覺無有差别。
”照此結語的内容看，它的問難是：“如是等物，悉是無常”，諸佛菩薩聲聞緣覺若是本無今有，亦應該與此“如是等物，悉是無常”無有差别才對。
可是世尊的答語則是：“本有今無，本無今有……以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺亦有差别，亦無差别”，卻将無有差别的問題轉到諸佛菩薩與聲聞緣覺之間的差别不差别問題上去了，這豈不是答非所問麼?尤其還經文
