第四章 涅槃思想的完成—大般涅槃經的涅槃思想之總彙
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就其斷欲界結，乃至能斷非想非非想處結，亦謂是安樂境，而叫做涅槃，則此涅槃之意義，自可解為隻是一種心靈愉樂的狀态，或某種高層的身心甯靜境界而已。
其狀态的内在，或有深淺高低之差别，但形容其甯靜愉樂的境界，而以此一名詞則無異。
此乃是自古《奧義書》追求之彼岸起至學派興起時代止，幾乎同一想法，同叁思義。
僅此種意義，自不能合乎佛陀涅槃的要求，因此本經要辨别其非大涅槃了。
即使是二乘人之涅槃，本經亦認為： 還生煩惱，有習氣故。
雲何名為煩惱習氣?聲聞緣覺有煩惱習氣，所謂我身、我衣、我去、我來、我說、我聽。
諸佛如來人于涅槃，涅槃之性，無我無樂，唯有常淨，是則名為煩惱習氣。
佛法衆儈有差别相，如來畢竟入于涅槃，聲聞緣覺諸佛如來所得涅槃，等無差别，以是義故，二乘所得，非大涅槃，何以故?無常樂我淨故。
常樂我淨乃得名為大涅槃也。
(<德王品>·卷二十一·頁十四)這是一個很明顯的劃别，但其劃别乃是以本經之大乘立場，以常樂我淨義來作準繩的。
蓋以常樂我淨四義來衡量以往之涅槃思想，那自是難稱究竟。
以上略論本經所界定之涅槃的差别概念，此概念原為(印度、佛教)已有的現象，非本經自身用語之差異處，茲再分數則将差異及否定義詳言于後。
㈠本經的涅槃之同義異語 在第一章第叁節中，已說過涅槃的同義異語，但那多是根據部派佛教及原始佛教的經文所集之類别。
現再就本經所述之同義異語作一考查，以求從多方面了解涅槃的豐富涵義。
下面一節為釋涅槃之意義者，但亦可歸于本則之内。
A①、涅者言不，盤者言織，不織之義，名為涅槃。
②盤又言覆，不覆之義，乃名涅槃。
③盤言去來，不去不來，乃名涅槃。
④盤者言取，不取之義，乃名涅槃。
⑤盤言不定，定無不定，乃名涅槃。
⑥盤言新故，無新故義，乃名涅槃。
⑦盤言障礙，無障礙義，乃名涅槃。
善男子，有優樓迦迦毗羅弟子等言：⑧盤者名相，無相之義，乃名涅槃。
善男子。
⑨盤者言有，無有之義，乃名涅槃。
⑩盤名和合，無和合義，乃名涅槃。
⑾盤者言苦，無苦之義，乃名涅槃。
((德王品)·卷二十五) 此共舉涅槃十一義，其中一義稱為“有優樓迦迦毗羅弟子等言”，則除優樓迦迦毗羅弟子等所說的一義外，尚有十義是本經自身所言者。
但此十義，若對照之，則又都出在《大昆婆沙論》卷二十九。
(大正二十七·頁一四七)所舉的十叁種(此在第一章第叁節已言及)，除了前面叁種便完全相同。
自然，此十種都是構成大乘涅槃思想之基本的。
如言不去不來，定無不定，無和合義等，這都是本經所發揮的重要思想。
所謂不去不來者，即是常住不變之義，如卷二十八(師子吼品))雲：“諸聖無去無來，如來已斷去來住相。
”此即不變不易之法身。
所謂定不定者，亦複如是，如卷二十((德王品))雲：“一切所有聲聞弟于，鹹言如來人于涅槃，當知如來，亦不必定入于涅槃，何以故?如來常住不變易故，以是義故，如來涅槃亦複不定。
”再如卷二十二(同上品)說：“若使涅槃從因生者，因無常故，果亦無常，而是涅槃不從因生，體非是果，是故為常。
善男子，以是義故，涅槃之體無定無果。
”此不從因生，即是無和合義。
有因有緣始叫做和合，“是涅槃，不從因生，體非是果”，自是非和合了。
由是看來，我覺得《大般涅槃經》的思想，受婆沙部的影響是很深的，尤其關于涅槃的常義，似乎是承接婆沙而再深邃的發揮。
當然，婆沙部的“有”之思想，原是不夠深刻的，緻所以遭到般若系大乘佛教的非難，待般若系之理論完全建立後，有之思想又重新撞頭，參照空的理論，重整旗鼓，以之與其對壘，于是便産生了本經妙有的大般涅槃思想。
此思想經過一度“空”之否定後，至此自與婆沙部不同了，因此而形成大乘佛教完整的涅槃體系。
其殊勝本然處如說：“善男子，斷煩惱者，不名涅槃，不生煩惱，乃名涅槃。
”此種積極本然的精神，豈婆沙論師們能及。
此所以大乘之成為大乘，而異于原始及部派佛教者，自有其根因也。
複次，再看同義異語兩段經文： B、①涅槃者，即是煩惱諸結火滅。
②又涅槃者，名為屋宅，何以故?能遮煩惱惡風雨故。
③又涅槃者，名為歸依，何以故?能過一切諸怖畏故。
④又涅槃者，名為洲渚，何以故?四大暴河不能漂故，何等為四?一者欲暴，二者有暴，叁者見暴，四者無明暴，是故涅槃名為洲渚。
⑤又涅槃者，名為畢竟歸，何以故?能得一切畢竟樂故。
(八師子吼品)第二十叁·卷二十五·頁二十) C、猶如涅槃，①亦名無生，②亦名無出，③亦名無作，④亦名歸依，⑤亦名窟宅，⑥亦名解脫，⑦亦名光明，⑧亦名燈明，⑨亦名彼岸，⑩亦名無畏，⑾亦名無退，⑿亦名安樂，⒀亦名寂靜，⒁亦名無相，⒂亦名無二，⒃亦名一行，⒄亦名清涼，⒅亦名無闱，⒆亦名無礙，⒇亦名無诤，(21)亦名無濁，(22)亦名廣大，(23)亦名甘露，(24)亦名吉祥。
((迦葉品)第二十四·卷叁十一) 總此兩則看來，本經涅槃之異語者，計有二十七語，B段五條，有二語與C段同，如歸依和屋宅(C則稱窟宅，其意同)。
此外在卷二十九第五頁亦載有十一種同義的異語，但讀十一種中有六語是與此C段雷同的，雷同者是無生、無出、無作、涅槃、屋宅、寂靜。
不雷同者，另有五種，五種是：l洲歸(此或B則中所言的洲渚，原同一語，而說法不同罷了。
)2安隐，3滅度，4無諸病苦，5無所有。
就上統計之二十七語，加上此段五語，合計全經出現不同之異語者，僅有叁十二個。
以此叁十二個與第叁早第叁節所述者，自是相差還遠，但即此已可知本經所涵攝原有之同義異語，于此再糅和發揮新的大乘涅槃意義也。
㈡本經的解釋與矛盾 以上各節已經引述過許多解釋涅槃和大涅槃的問題，并且在第叁節中說過涅槃即是大涅槃，但本經對涅槃的用語解釋，卻并非完全如第叁節所述者，在卷十九、卷二十叁(德王品)中，對涅槃與大涅槃的用法，大肆分辨其差異，謂絕非同一。
就中卷十九雲： 布施者是涅槃因，非大涅槃因，檀波羅蜜乃得名為大涅槃因。
叁十七品是涅槃因，非大涅槃因，無量阿儈隻劫菩提法，乃得名為大涅槃因。
卷二十叁雲： 有名涅槃非大涅槃，雲何涅槃非大涅槃?不見佛性而斷煩惱，是名涅槃，非大涅槃，以不見佛性故，無常無我，唯有樂淨，以是義故，雖斷煩惱，不得名為大般涅槃。
若見佛，能斷煩惱，是則名為大般涅槃。
就此二節言，便知涅槃一詞，使用并不固定。
其不固定之理由，則如前述，凡指世俗一般所謂之涅槃，或二乘人所證之涅槃，均不能稱為大涅槃，凡諸佛菩薩所修之涅槃，則稱為大涅槃。
但泛用時，仍統稱為涅槃。
有時亦冠用一形容詞作其區别，如(菩薩品)雲：“舍利弗等，以小涅槃而般涅槃，緣覺之人，于中涅槃而般涅槃，菩薩之人，于大涅槃而般涅槃。
”(卷九·頁二十八)此亦即分别涅槃之層次，但冠以小、中、大而作分别，較此兩節及前引卷十九(德王品)二十二之叁所述者為佳，此意在本節開始時已言明，不必再述。
然問題是，即大涅槃一詞，在本經中有時亦有差别的用法，亦有其難明之處，比如說，菩薩與佛之境界，在(如來性品)及(月喻品)等品中，劃别得很大，(如來性晶)謂：“善男子，如是菩薩，位階十地，尚不明了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶?”菩薩既然未能明了知見佛性，則菩薩之人如何能夠“于大涅槃而般涅槃”呢?經中各品都顯示著是大涅槃乃諸佛之境界，既是佛之境界，菩薩就不應亦用此一“大涅槃”名詞。
若用，則就無法分别出菩薩和諸佛之大涅槃有何差别了，若謂無差别，而本經卻又将菩薩和佛的境界劃開極明。
就如上述(菩薩品)小、中、大叁等涅槃之分辨，接著在該節經文後又說：“如是等人，若同佛性，何故不同如來涅槃而般涅槃。
”顯然的，這已經被規定了菩薩的大涅槃而不同于如來的大涅槃，既是如此，卻又偏偏用之，豈不是矛盾麼?同時在(菩薩品)中又雲：“聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩之人如生熟酥，諸佛世尊猶如醍醐，以是義故，大涅槃中，說四種性，而有差别。
”大涅槃中，說四種性，這又無異說，聲聞緣覺也都是大涅槃，隻因其成就之不同，而在同一大涅槃中劃成四種性罷了，這樣說來，大涅槃這個用語，就承認其應有差異了。
此在判别四種性的境界上，固應有此區别，可是同一“大涅槃”之詞，分成諸佛和菩薩的境界，且将菩薩的層次又判得與佛的境界距離甚遠，雲位階十地，尚不能明了知見佛性，這種使用涅槃的用語，即使不矛盾，也不大妥當吧。
再次，請看入涅槃與不入涅槃之差别。
本經自(衰歎品)起，即已宣說涅槃是常樂我淨，也是常住不變的。
可是在前後各品中又分出了入涅槃與不入涅槃的歧見。
以常樂我淨之涅槃意義來說，是應該般入涅槃的，但在另一面涅槃的意義又解作非常樂我淨，于是便謂如來不入涅槃。
就經文推察，此歧見的原因是：當把入涅槃看作是聖者死亡的意味時，或永遠休息之處時，則謂如來畢竟不入涅槃，此時，不入涅槃便成為如來身之常住不變義。
當講到入涅槃時，涅槃又成為了常樂我淨義，甚至有一特别的境界所在，讓聖者們擺開五陰所結之煩惱身，進入那安隐的處所。
現且詳細道來： 甲、涅槃入與不入之差異 A、闊于入涅槃者 先從弟子們對釋尊入涅槃的觀感說起，當世尊在娑羅樹下欲将滅度時，弟子們即大感悲痛，鹹言世尊已臨涅槃，此涅槃即成了滅亡之意，例如(序品)中雲： 時諸天人，及諸會衆，阿修羅等，見佛光明不從口入，皆大恐怖，身毛為豎，複作是言：如來光明出已還入，非無因緣，必于十方所作已辦，将是最後涅槃之相，何其苦哉!何其苦哉!如何世尊，一旦舍離四無量心，不受人天所奉供養，聖慧日光，從今永滅，無上法船，于斯沉沒，嗚呼痛哉! 很顯然的，這是弟子們把世尊之入滅，看作最後涅槃之相，涅槃的意義，在此也就成了如來的滅亡，因此彼等才如此悲痛：“何其苦哉!何其苦哉!”的哀号不已。
且世尊亦同時說：“有為之法，其性無常，生已不住，寂滅為樂。
”((純陀品)·十四)也承認最後之入滅，乃是進入“寂滅為樂”的境地，此進入亦即肉體(佛之生身)之死亡。
世尊亦承認于娑羅雙樹下之逝世而為涅槃。
如(純陀品)世尊自說的：“今日欲入涅槃”。
此種死亡意味的涅槃，并贊雲：“諸佛法皆爾”(衰歎品)第叁)。
死，是生之必然性，這自無疑議，但何以把進入涅槃視作死後境界，而稱為“諸佛法皆爾”呢?這一偈，當然沒說明死後是否存在的，但就“寂滅為樂”一句看，可以推想該語義，乃是說世尊的肉身滅亡後，更有寂滅的安樂境存在，可是這一寂滅境雖然存在，卻是一個永絕世間的狀态，無法想像它如何存在，故此弟子們哀痛說：“聖慧日光，從今永滅，無上法船，于斯沉沒。
”這尤其在(現病品)中，說得更明白： 世尊往昔為我故，于無量劫中修苦行，如何一旦棄本誓，而便舍命欲涅槃。
(卷十) 舍命，便是死亡，往昔為我故，于無量劫中修行，這是說，往昔的生存，雖亦必經生死的階段，但那階段仍是存在的，或者說是延續的，而延至今日，卻問“如何一旦棄本誓，而便舍命欲涅槃”，這表示說，此日之入滅，乃是不再延續了，已便舍命般入涅槃了。
依據這樣一個觀念，故難怪(序品)中說，“必于十方所作已辦，将是最後涅槃之相”。
這在當時弟子們心中，大約的确是作這樣一個想法的，可不知這個想法中，卻有著疑問，因為既知世尊往昔為我故，已經于無量劫中修過行了，怎能斷今日之入滅，不是再為衆生故呢?如何敢雲是“一旦棄本誓，而便舍命欲涅槃”呢?同時，照這個哀歎的觀念，涅槃便成為一個退休的安隐處了。
因為彼等認為如來“必于十方所作已辦”，既然所作已辦了，那就應該退休了，于是乎而說這是最後涅槃之相，這是舍命般入涅槃。
B、關于不入涅槃者 或就因為基于弟子們認定佛陀于娑羅樹下之滅亡，是永絕世間的般入涅槃，于是在另一方面就極力否定說，如來是畢竟不入涅槃的。
在全〈衰歎品〉裡，世尊自己也說過，在娑羅樹下之滅度，是“示現涅槃”，而非真實涅槃⑿。
于(純陀品)也指出說：“汝今不應發如是言：哀愍我故，久住于世。
我以哀愍汝及一切，是故今日欲入涅槃。
”此種涅槃表示，原是一種方便善巧，為化度衆生而示現的。
至于真實之涅槃，則絕對否定不入，若入，便批評那是病行，或不究竟。
如(現病品)中，世尊答迦葉說：“如來正覺，實無有病，右脅而卧，亦不畢竟入于涅槃。
”又說：“有五種人，于是大乘大涅槃中有病行處，非如來也。
”其所舉之五種人是：斷叁結之須陀洹果，斯陀含果，斷五下分結之阿那含果。
永斷貪欲瞠恚愚癡之阿羅漢果，以及辟支佛果。
此一批評，即否定了佛陀在娑羅樹下乃是入涅槃之說。
此種否定從其用意看，可得出兩點意思，一是，否定如來在雙樹林中之入滅，非入涅槃，意在肯定如來之身為常住，不是因為滅度了而就不住了。
但從反一面看，這卻又無異說，涅槃乃是真實之死亡，因為恐怕般入涅槃，法身就不常住了。
二是，入涅槃者于此大乘大涅槃典中有病行處，即意味著涅槃隻是一消極的沈空境界，如來緻所以不入涅槃，乃因為如來不是消極的，所以特别指出，五果人物入此涅槃，而非如來。
恰好五果均是小乘，都是自利而消極的。
又謂此五果小乘，未來亦當證人阿耨多羅叁藐叁菩提，但需經過百千劫或十千劫⒀。
就這一意義看，入涅槃又非死亡意，而是一暫時性的沈入空寂，或等如說暫時在那兒休息，以待時間到時再證阿耨多羅叁藐叁菩提。
像這種含義的經文很多，如(大衆品)所載的偈語，一連串地說：“如來視一切，猶如羅喉羅，雲何舍慈悲，求人于涅槃?假使一闡提，現身成佛道，永處第一樂，爾乃入涅槃。
”又“假使一切衆，一時成佛道，遠離諸過患，爾乃入涅槃。
”(卷十·頁叁十一)這在在都說明著，一入涅槃，就是休息不利益衆生了。
這就以原始佛教的“生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”來看，也是這樣的意味，永入涅槃，就等如說，永遠的安靜休息，這種觀念恐怕還是基于社會的服勞及生死可厭的觀念而來，因為要利益衆生，就要和凡夫一樣的有生死，來到這個人間社會，一到了人間社會，煩惱和痛苦便都不能免，于是辦完了一期利益衆生的事，就趕快退休，找一個安息之處，靜住下來。
大乘佛教則覺到此種心理是不正确的，衆生界無盡，悲願無窮，如何能夠退休下來，于是乃主張不入涅槃。
實際這還是一消極的說法，積極者是： 佛告文殊師利，汝今雲何故于如來生涅槃想，善男子，如來實是常住不變，不般涅槃。
(<聖行品>第十九之下·頁六)如來常住，無有變易，名曰實相，以是義故，如來實不畢竟涅槃。
(卷二十叁·頁十八) 終不言如來畢竟入于涅槃，是名菩薩修持淨戒。
(卷十六·頁叁) 此閻浮提一切愚人，當作是念，如來正覺必當涅槃，生滅盡想，而如來性實不畢竟入于涅槃，何以故?如來常住無變易故。
(<現病品>第十八·頁二十一) 解大涅槃甚深義者，則知諾佛終不畢竟入于涅槃。
(卷二十叁·頁四) 這均是不入涅槃的積極說法，但此種不入，對佛身常住之義是顯出來了，而對“涅槃”一語之定義，卻成為矛盾的了，因為本經之特定闡釋及所完成之涅槃觀念，乃是常樂我淨，與如來身無有差别的，既無有差别，為何又将涅槃和如來身分開，謂如來終不畢竟涅槃，此終不畢竟涅槃，即把涅槃不看作是，即如來身，即解脫，即般若，即佛性(參照本章第叁節)了，此
就其斷欲界結，乃至能斷非想非非想處結，亦謂是安樂境，而叫做涅槃，則此涅槃之意義，自可解為隻是一種心靈愉樂的狀态，或某種高層的身心甯靜境界而已。
其狀态的内在，或有深淺高低之差别，但形容其甯靜愉樂的境界，而以此一名詞則無異。
此乃是自古《奧義書》追求之彼岸起至學派興起時代止，幾乎同一想法，同叁思義。
僅此種意義，自不能合乎佛陀涅槃的要求，因此本經要辨别其非大涅槃了。
即使是二乘人之涅槃，本經亦認為： 還生煩惱，有習氣故。
雲何名為煩惱習氣?聲聞緣覺有煩惱習氣，所謂我身、我衣、我去、我來、我說、我聽。
諸佛如來人于涅槃，涅槃之性，無我無樂，唯有常淨，是則名為煩惱習氣。
佛法衆儈有差别相，如來畢竟入于涅槃，聲聞緣覺諸佛如來所得涅槃，等無差别，以是義故，二乘所得，非大涅槃，何以故?無常樂我淨故。
常樂我淨乃得名為大涅槃也。
(<德王品>·卷二十一·頁十四)這是一個很明顯的劃别，但其劃别乃是以本經之大乘立場，以常樂我淨義來作準繩的。
蓋以常樂我淨四義來衡量以往之涅槃思想，那自是難稱究竟。
以上略論本經所界定之涅槃的差别概念，此概念原為(印度、佛教)已有的現象，非本經自身用語之差異處，茲再分數則将差異及否定義詳言于後。
㈠本經的涅槃之同義異語 在第一章第叁節中，已說過涅槃的同義異語，但那多是根據部派佛教及原始佛教的經文所集之類别。
現再就本經所述之同義異語作一考查，以求從多方面了解涅槃的豐富涵義。
下面一節為釋涅槃之意義者，但亦可歸于本則之内。
A①、涅者言不，盤者言織，不織之義，名為涅槃。
②盤又言覆，不覆之義，乃名涅槃。
③盤言去來，不去不來，乃名涅槃。
④盤者言取，不取之義，乃名涅槃。
⑤盤言不定，定無不定，乃名涅槃。
⑥盤言新故，無新故義，乃名涅槃。
⑦盤言障礙，無障礙義，乃名涅槃。
善男子，有優樓迦迦毗羅弟子等言：⑧盤者名相，無相之義，乃名涅槃。
善男子。
⑨盤者言有，無有之義，乃名涅槃。
⑩盤名和合，無和合義，乃名涅槃。
⑾盤者言苦，無苦之義，乃名涅槃。
((德王品)·卷二十五) 此共舉涅槃十一義，其中一義稱為“有優樓迦迦毗羅弟子等言”，則除優樓迦迦毗羅弟子等所說的一義外，尚有十義是本經自身所言者。
但此十義，若對照之，則又都出在《大昆婆沙論》卷二十九。
(大正二十七·頁一四七)所舉的十叁種(此在第一章第叁節已言及)，除了前面叁種便完全相同。
自然，此十種都是構成大乘涅槃思想之基本的。
如言不去不來，定無不定，無和合義等，這都是本經所發揮的重要思想。
所謂不去不來者，即是常住不變之義，如卷二十八(師子吼品))雲：“諸聖無去無來，如來已斷去來住相。
”此即不變不易之法身。
所謂定不定者，亦複如是，如卷二十((德王品))雲：“一切所有聲聞弟于，鹹言如來人于涅槃，當知如來，亦不必定入于涅槃，何以故?如來常住不變易故，以是義故，如來涅槃亦複不定。
”再如卷二十二(同上品)說：“若使涅槃從因生者，因無常故，果亦無常，而是涅槃不從因生，體非是果，是故為常。
善男子，以是義故，涅槃之體無定無果。
”此不從因生，即是無和合義。
有因有緣始叫做和合，“是涅槃，不從因生，體非是果”，自是非和合了。
由是看來，我覺得《大般涅槃經》的思想，受婆沙部的影響是很深的，尤其關于涅槃的常義，似乎是承接婆沙而再深邃的發揮。
當然，婆沙部的“有”之思想，原是不夠深刻的，緻所以遭到般若系大乘佛教的非難，待般若系之理論完全建立後，有之思想又重新撞頭，參照空的理論，重整旗鼓，以之與其對壘，于是便産生了本經妙有的大般涅槃思想。
此思想經過一度“空”之否定後，至此自與婆沙部不同了，因此而形成大乘佛教完整的涅槃體系。
其殊勝本然處如說：“善男子，斷煩惱者，不名涅槃，不生煩惱，乃名涅槃。
”此種積極本然的精神，豈婆沙論師們能及。
此所以大乘之成為大乘，而異于原始及部派佛教者，自有其根因也。
複次，再看同義異語兩段經文： B、①涅槃者，即是煩惱諸結火滅。
②又涅槃者，名為屋宅，何以故?能遮煩惱惡風雨故。
③又涅槃者，名為歸依，何以故?能過一切諸怖畏故。
④又涅槃者，名為洲渚，何以故?四大暴河不能漂故，何等為四?一者欲暴，二者有暴，叁者見暴，四者無明暴，是故涅槃名為洲渚。
⑤又涅槃者，名為畢竟歸，何以故?能得一切畢竟樂故。
(八師子吼品)第二十叁·卷二十五·頁二十) C、猶如涅槃，①亦名無生，②亦名無出，③亦名無作，④亦名歸依，⑤亦名窟宅，⑥亦名解脫，⑦亦名光明，⑧亦名燈明，⑨亦名彼岸，⑩亦名無畏，⑾亦名無退，⑿亦名安樂，⒀亦名寂靜，⒁亦名無相，⒂亦名無二，⒃亦名一行，⒄亦名清涼，⒅亦名無闱，⒆亦名無礙，⒇亦名無诤，(21)亦名無濁，(22)亦名廣大，(23)亦名甘露，(24)亦名吉祥。
((迦葉品)第二十四·卷叁十一) 總此兩則看來，本經涅槃之異語者，計有二十七語，B段五條，有二語與C段同，如歸依和屋宅(C則稱窟宅，其意同)。
此外在卷二十九第五頁亦載有十一種同義的異語，但讀十一種中有六語是與此C段雷同的，雷同者是無生、無出、無作、涅槃、屋宅、寂靜。
不雷同者，另有五種，五種是：l洲歸(此或B則中所言的洲渚，原同一語，而說法不同罷了。
)2安隐，3滅度，4無諸病苦，5無所有。
就上統計之二十七語，加上此段五語，合計全經出現不同之異語者，僅有叁十二個。
以此叁十二個與第叁早第叁節所述者，自是相差還遠，但即此已可知本經所涵攝原有之同義異語，于此再糅和發揮新的大乘涅槃意義也。
㈡本經的解釋與矛盾 以上各節已經引述過許多解釋涅槃和大涅槃的問題，并且在第叁節中說過涅槃即是大涅槃，但本經對涅槃的用語解釋，卻并非完全如第叁節所述者，在卷十九、卷二十叁(德王品)中，對涅槃與大涅槃的用法，大肆分辨其差異，謂絕非同一。
就中卷十九雲： 布施者是涅槃因，非大涅槃因，檀波羅蜜乃得名為大涅槃因。
叁十七品是涅槃因，非大涅槃因，無量阿儈隻劫菩提法，乃得名為大涅槃因。
卷二十叁雲： 有名涅槃非大涅槃，雲何涅槃非大涅槃?不見佛性而斷煩惱，是名涅槃，非大涅槃，以不見佛性故，無常無我，唯有樂淨，以是義故，雖斷煩惱，不得名為大般涅槃。
若見佛，能斷煩惱，是則名為大般涅槃。
就此二節言，便知涅槃一詞，使用并不固定。
其不固定之理由，則如前述，凡指世俗一般所謂之涅槃，或二乘人所證之涅槃，均不能稱為大涅槃，凡諸佛菩薩所修之涅槃，則稱為大涅槃。
但泛用時，仍統稱為涅槃。
有時亦冠用一形容詞作其區别，如(菩薩品)雲：“舍利弗等，以小涅槃而般涅槃，緣覺之人，于中涅槃而般涅槃，菩薩之人，于大涅槃而般涅槃。
”(卷九·頁二十八)此亦即分别涅槃之層次，但冠以小、中、大而作分别，較此兩節及前引卷十九(德王品)二十二之叁所述者為佳，此意在本節開始時已言明，不必再述。
然問題是，即大涅槃一詞，在本經中有時亦有差别的用法，亦有其難明之處，比如說，菩薩與佛之境界，在(如來性品)及(月喻品)等品中，劃别得很大，(如來性晶)謂：“善男子，如是菩薩，位階十地，尚不明了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶?”菩薩既然未能明了知見佛性，則菩薩之人如何能夠“于大涅槃而般涅槃”呢?經中各品都顯示著是大涅槃乃諸佛之境界，既是佛之境界，菩薩就不應亦用此一“大涅槃”名詞。
若用，則就無法分别出菩薩和諸佛之大涅槃有何差别了，若謂無差别，而本經卻又将菩薩和佛的境界劃開極明。
就如上述(菩薩品)小、中、大叁等涅槃之分辨，接著在該節經文後又說：“如是等人，若同佛性，何故不同如來涅槃而般涅槃。
”顯然的，這已經被規定了菩薩的大涅槃而不同于如來的大涅槃，既是如此，卻又偏偏用之，豈不是矛盾麼?同時在(菩薩品)中又雲：“聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩之人如生熟酥，諸佛世尊猶如醍醐，以是義故，大涅槃中，說四種性，而有差别。
”大涅槃中，說四種性，這又無異說，聲聞緣覺也都是大涅槃，隻因其成就之不同，而在同一大涅槃中劃成四種性罷了，這樣說來，大涅槃這個用語，就承認其應有差異了。
此在判别四種性的境界上，固應有此區别，可是同一“大涅槃”之詞，分成諸佛和菩薩的境界，且将菩薩的層次又判得與佛的境界距離甚遠，雲位階十地，尚不能明了知見佛性，這種使用涅槃的用語，即使不矛盾，也不大妥當吧。
再次，請看入涅槃與不入涅槃之差别。
本經自(衰歎品)起，即已宣說涅槃是常樂我淨，也是常住不變的。
可是在前後各品中又分出了入涅槃與不入涅槃的歧見。
以常樂我淨之涅槃意義來說，是應該般入涅槃的，但在另一面涅槃的意義又解作非常樂我淨，于是便謂如來不入涅槃。
就經文推察，此歧見的原因是：當把入涅槃看作是聖者死亡的意味時，或永遠休息之處時，則謂如來畢竟不入涅槃，此時，不入涅槃便成為如來身之常住不變義。
當講到入涅槃時，涅槃又成為了常樂我淨義，甚至有一特别的境界所在，讓聖者們擺開五陰所結之煩惱身，進入那安隐的處所。
現且詳細道來： 甲、涅槃入與不入之差異 A、闊于入涅槃者 先從弟子們對釋尊入涅槃的觀感說起，當世尊在娑羅樹下欲将滅度時，弟子們即大感悲痛，鹹言世尊已臨涅槃，此涅槃即成了滅亡之意，例如(序品)中雲： 時諸天人，及諸會衆，阿修羅等，見佛光明不從口入，皆大恐怖，身毛為豎，複作是言：如來光明出已還入，非無因緣，必于十方所作已辦，将是最後涅槃之相，何其苦哉!何其苦哉!如何世尊，一旦舍離四無量心，不受人天所奉供養，聖慧日光，從今永滅，無上法船，于斯沉沒，嗚呼痛哉! 很顯然的，這是弟子們把世尊之入滅，看作最後涅槃之相，涅槃的意義，在此也就成了如來的滅亡，因此彼等才如此悲痛：“何其苦哉!何其苦哉!”的哀号不已。
且世尊亦同時說：“有為之法，其性無常，生已不住，寂滅為樂。
”((純陀品)·十四)也承認最後之入滅，乃是進入“寂滅為樂”的境地，此進入亦即肉體(佛之生身)之死亡。
世尊亦承認于娑羅雙樹下之逝世而為涅槃。
如(純陀品)世尊自說的：“今日欲入涅槃”。
此種死亡意味的涅槃，并贊雲：“諸佛法皆爾”(衰歎品)第叁)。
死，是生之必然性，這自無疑議，但何以把進入涅槃視作死後境界，而稱為“諸佛法皆爾”呢?這一偈，當然沒說明死後是否存在的，但就“寂滅為樂”一句看，可以推想該語義，乃是說世尊的肉身滅亡後，更有寂滅的安樂境存在，可是這一寂滅境雖然存在，卻是一個永絕世間的狀态，無法想像它如何存在，故此弟子們哀痛說：“聖慧日光，從今永滅，無上法船，于斯沉沒。
”這尤其在(現病品)中，說得更明白： 世尊往昔為我故，于無量劫中修苦行，如何一旦棄本誓，而便舍命欲涅槃。
(卷十) 舍命，便是死亡，往昔為我故，于無量劫中修行，這是說，往昔的生存，雖亦必經生死的階段，但那階段仍是存在的，或者說是延續的，而延至今日，卻問“如何一旦棄本誓，而便舍命欲涅槃”，這表示說，此日之入滅，乃是不再延續了，已便舍命般入涅槃了。
依據這樣一個觀念，故難怪(序品)中說，“必于十方所作已辦，将是最後涅槃之相”。
這在當時弟子們心中，大約的确是作這樣一個想法的，可不知這個想法中，卻有著疑問，因為既知世尊往昔為我故，已經于無量劫中修過行了，怎能斷今日之入滅，不是再為衆生故呢?如何敢雲是“一旦棄本誓，而便舍命欲涅槃”呢?同時，照這個哀歎的觀念，涅槃便成為一個退休的安隐處了。
因為彼等認為如來“必于十方所作已辦”，既然所作已辦了，那就應該退休了，于是乎而說這是最後涅槃之相，這是舍命般入涅槃。
B、關于不入涅槃者 或就因為基于弟子們認定佛陀于娑羅樹下之滅亡，是永絕世間的般入涅槃，于是在另一方面就極力否定說，如來是畢竟不入涅槃的。
在全〈衰歎品〉裡，世尊自己也說過，在娑羅樹下之滅度，是“示現涅槃”，而非真實涅槃⑿。
于(純陀品)也指出說：“汝今不應發如是言：哀愍我故，久住于世。
我以哀愍汝及一切，是故今日欲入涅槃。
”此種涅槃表示，原是一種方便善巧，為化度衆生而示現的。
至于真實之涅槃，則絕對否定不入，若入，便批評那是病行，或不究竟。
如(現病品)中，世尊答迦葉說：“如來正覺，實無有病，右脅而卧，亦不畢竟入于涅槃。
”又說：“有五種人，于是大乘大涅槃中有病行處，非如來也。
”其所舉之五種人是：斷叁結之須陀洹果，斯陀含果，斷五下分結之阿那含果。
永斷貪欲瞠恚愚癡之阿羅漢果，以及辟支佛果。
此一批評，即否定了佛陀在娑羅樹下乃是入涅槃之說。
此種否定從其用意看，可得出兩點意思，一是，否定如來在雙樹林中之入滅，非入涅槃，意在肯定如來之身為常住，不是因為滅度了而就不住了。
但從反一面看，這卻又無異說，涅槃乃是真實之死亡，因為恐怕般入涅槃，法身就不常住了。
二是，入涅槃者于此大乘大涅槃典中有病行處，即意味著涅槃隻是一消極的沈空境界，如來緻所以不入涅槃，乃因為如來不是消極的，所以特别指出，五果人物入此涅槃，而非如來。
恰好五果均是小乘，都是自利而消極的。
又謂此五果小乘，未來亦當證人阿耨多羅叁藐叁菩提，但需經過百千劫或十千劫⒀。
就這一意義看，入涅槃又非死亡意，而是一暫時性的沈入空寂，或等如說暫時在那兒休息，以待時間到時再證阿耨多羅叁藐叁菩提。
像這種含義的經文很多，如(大衆品)所載的偈語，一連串地說：“如來視一切，猶如羅喉羅，雲何舍慈悲，求人于涅槃?假使一闡提，現身成佛道，永處第一樂，爾乃入涅槃。
”又“假使一切衆，一時成佛道，遠離諸過患，爾乃入涅槃。
”(卷十·頁叁十一)這在在都說明著，一入涅槃，就是休息不利益衆生了。
這就以原始佛教的“生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”來看，也是這樣的意味，永入涅槃，就等如說，永遠的安靜休息，這種觀念恐怕還是基于社會的服勞及生死可厭的觀念而來，因為要利益衆生，就要和凡夫一樣的有生死，來到這個人間社會，一到了人間社會，煩惱和痛苦便都不能免，于是辦完了一期利益衆生的事，就趕快退休，找一個安息之處，靜住下來。
大乘佛教則覺到此種心理是不正确的，衆生界無盡，悲願無窮，如何能夠退休下來，于是乃主張不入涅槃。
實際這還是一消極的說法，積極者是： 佛告文殊師利，汝今雲何故于如來生涅槃想，善男子，如來實是常住不變，不般涅槃。
(<聖行品>第十九之下·頁六)如來常住，無有變易，名曰實相，以是義故，如來實不畢竟涅槃。
(卷二十叁·頁十八) 終不言如來畢竟入于涅槃，是名菩薩修持淨戒。
(卷十六·頁叁) 此閻浮提一切愚人，當作是念，如來正覺必當涅槃，生滅盡想，而如來性實不畢竟入于涅槃，何以故?如來常住無變易故。
(<現病品>第十八·頁二十一) 解大涅槃甚深義者，則知諾佛終不畢竟入于涅槃。
(卷二十叁·頁四) 這均是不入涅槃的積極說法，但此種不入，對佛身常住之義是顯出來了，而對“涅槃”一語之定義，卻成為矛盾的了，因為本經之特定闡釋及所完成之涅槃觀念，乃是常樂我淨，與如來身無有差别的，既無有差别，為何又将涅槃和如來身分開，謂如來終不畢竟涅槃，此終不畢竟涅槃，即把涅槃不看作是，即如來身，即解脫，即般若，即佛性(參照本章第叁節)了，此
