第四章 涅槃思想的完成—大般涅槃經的涅槃思想之總彙
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殊師利來一個贊說：“善哉!誠如聖言，我今始解諸佛菩薩聲聞緣覺，亦有差别，亦無差别”，這已經與上面(文殊代純陀所提的質疑)提出一本無今有，已有還無”的無差别問題完全脫節。
此若不是本品編集者的忽略，那就是本無今有一偈的後面有了脫漏，否則何以所答的與所問的似是而實不相關呢?到了後面，更舉出“譬如長者多畜乳牛，有種種色，牛色各異，其乳雲何，皆同一色……”來證明諸佛菩薩聲聞緣覺的性無差别，再舉出“如彼金礦，除諸滓穢，以是義故，一切衆生，同一佛性，無有差别”來證明衆生與聖者的平等性相，而此與佛性“本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾”的問題有何關聯呢?又與“本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處”的問題有何關系呢?本有今無一偈的主旨，在于否定佛性屬有為法所攝，蓋因為佛性不屬叁世有法所攝，故其與“本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常”的意義不同，不同即是差别，此差别即是前者為無常(如世間物——有為法攝)後者是常(佛性如來——非叁世有法所攝)。
但當然“諸佛菩薩聲聞緣覺無有差别”這句話裡也附帶含有了有差别與無差别的問題，如說聲聞緣覺是叁世有法所攝呢?抑是非叁世有法所攝呢?若是“叁世有法”所攝，則聲聞緣覺與“已有還無”的世間物同是無常，若非叁世所攝，則經中為何又說二乘人物是無常，諸佛菩薩是有常呢⒄?且假若是常，則聲聞緣覺與諸佛菩薩平等，既平等為何《大般涅槃經》中又暍責二乘人物是颠倒法⒅而進趣大乘?就此論點來看，那麼(菩薩品)不直接解答純陀的疑難，而轉過來解說諸佛菩薩與聲聞緣覺亦有差别亦無差别的問題，也就有其意義了，同時也似乎與本有今無一偈的問題相關了。
但這相關畢竟是與純陀的疑難不發生直接關系的，因此，我們肯定它，自“本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處”一偈後即轉變了主題，或者說是後來的編集者漏脫了這個問題的直接解釋。
自“善男子，以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺亦有差别，亦無差别”處，已是承接另一個主題(或亦是質疑者)而出現的。
關于此，且不必過于推論，現在僅就“本有今無”一偈來談，究竟此偈如何解答了純陀的疑問，如何解釋此偈的内容及其真義。
這個，迄在(師子吼品)裡才把它正确的解明，也才把純陀所疑惑的問題解答清楚。
在(梵行品)中(卷十五)雖也提出來作過解釋，但那仍不是直接針對“本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾”的質疑而發，故此暫略不述。
茲就(師子吼品)及其他品有關此一偈的解釋處來作一讨論，看如何才能把握住涅槃的真實内涵，及其常與無常的存在意義。
起先，我們問本有今無，本無今有這句話的定義如何，所謂本有今無者，即是一切本來具有，而今卻無的意思；本無今有，則是原本沒有，而今存在。
這在表面看來，後一句像是對的，一切物既非本有，則應是本無，從各種存在的現象來看，亦實是本未具有，而待緣生的。
此種待緣而生者，在一般人看來，亦無異就是本無而今有的。
例如卷二十四(德王品)所說，“如水乳雜，卧至一月，終不成酪。
若以一滞頗求樹汁投之于中，即便成酪，若本有酪，何故待緣。
”又如卷二十六<師子吼品>言：“譬如有人，有筆紙墨，和合成字，而是紙中，本無有字，以本無故，假緣而成，若本有者，何須衆緣。
”這都是顯明地說明萬法本無，假緣而生的定義，既是本無今有，這當然與(菩薩品)中所提的“如世間物，本無今有，已有還無”的意義相同。
既為相同，而何以世尊又用“本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處。
”一偈來作否定呢?無疑的，這首偈的用意，不僅是否定了“本有今無”，也否定了“本無今有”。
叁世有法，均在其否定之中，所謂“無有是處”者是，那麼，今此(師子吼品)中言“本無有字，以本無故，假緣而成”又作何道理呢?此即佛教之與外道者不同之所在，誠如《涅槃經》本有今無偈論所言：“若本有今有，則是常見，若過叁世，則是斷見。
”(天親菩薩造，見大正二十六·頁二八二)⒆蓋“以本無故，假緣而成”者，意在說明因緣和合而生，此與實執的本有論或本無論(如所謂常見和斷見)，都回異其趣。
假緣而成者之有，既不能說是“本有今無”，亦不能說是“本無今有”，因為此中之所謂有，非常識概念上對立之有，或次第相續之有。
茲請看卷二十六第十頁師子吼和世尊辯論乳中是否有酪性為例，以師子吼言，乳中定有酪性，若無酪性，則何以生酪。
此酪性者即是本有，而世尊則答以絕無酪性，如有酪性，何以乳不是酪，酪不是乳，需待因緣而始取酪。
(參照卷叁十二·頁十五) 又舉譬雲：“世人無子，是故聘婦，婦若懷妊，不得言女，若言是女有兒性故，故應聘者，是義不然。
何以故?若有兒性，亦應有孫，若有孫者，則是兄弟。
何以故?一腹生故。
是故我言，女無兒性：若其乳中有酪性者，何故一時不見五味。
”此為徹底的否定一切物之本有性，雖然如此，但其又并不完全否定其本，例如卷二十六第十六頁雲：“譬如種橘，芽生子滅，芽亦甘甜，乃至生果時亦如是，熟已乃醋，善男子，而是醋味，子芽乃至生果悉無，随本熟時形色相貌，則生醋味，而是醋味，本無今有，雖本無今有，非不因本，如是本子，雖複過去，故得名有。
”此文不顯然的承認有本麼?然此本卻非一般實有觀念的本有之“本”，或本無之“本”，仍是一種實在的否定。
其所以如是否定者，即在于顯佛教之緣起法義。
所謂“以本無故，假緣而成，若本有者，何須衆緣”，萬法如是，佛性亦如是，故說“一切衆生有佛性者，何故修習無量功德，若言修習是了因，已同酪性，若言因中定有果者，戒定智慧，則無增長……。
”(卷二十六·頁十五)在第十四頁亦說：“一切諸法，因緣故生，因緣故戚，善男子，若諸衆生内有佛性者，一切衆生應有佛身，如我今也。
”此即是說，根據本有今無偈而論，本經所講之佛性者，乃是一緣起義之佛性，非“本有今無”，或“本無今有”之佛性。
但就以本無故，待緣而成看，仍是傾向于一般所謂之“本無今有”義。
若是本無今有義，則佛性亦将落于“已有還無”之必然法則，這在本經之立場自是不能允許，故經中有關此種意味者，又極力否認，如(德王品)卷十九雲： “涅槃之體，非本無今有，若涅槃體本無今有者，則非無漏常住之法，有佛無佛，性相常住，以諸衆生煩惱覆故，不見涅槃，便謂為無，菩薩以戒定慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之，當知涅槃是常住法，非本無今有，是故名常。
”此所謂涅槃之體，即是佛性。
又舉喻言： 譬如盲人，不見日月，良醫治之，則使得見，而是日月，非是本無今有，涅槃亦爾，先自有之，非适今也。
此均為斷然否定佛性是本無今有者。
但如是說來，則卷十九之所言與卷二十五所言，豈非有了矛盾麼?甚至于與(德王品)同品亦有了出入，如該品(卷十九)第八頁說：“若本有酪，何須待緣，衆生佛性，亦複如是。
”這與“譬如盲人，不見日月”恰正相反，盲人不見日月，乃承認日月先盲人而存在者，先盲人而存在，豈不是本有，這在文句上看起來，的确是矛盾的。
然而經的本義卻非如此的，它不過是對治偏于“本無今有”論者的實見此日月。
盲人之譬，要将其與虛空之喻相并看，始可以解釋它亦非本有的存在意義。
關于此，後再說明，現且從(師子吼晶)裡先引一則否定“本無今有”之實見的經文作證。
善男子，佛性者，非陰界入，非本無今有，非已有還無，從善因緣，衆生得見，譬如黑鐵，入火則赤，出洽還黑，而是黑色，非内非外，因緣故有，佛性亦爾，一切衆生，煩惱火滅，則得聞見。
善男子，如種滅已，芽則得生，而是芽性，非内非外，乃至華果，亦複如是，從緣故有。
(卷二十五·頁十六——十七) 此即很顯明地否認了本無今有，但雖否認了本無今有，卻又非本有今無，故謂是“如種滅已，芽則得生，而是芽性，非内非外。
”其所以能夠生者，在于“從緣故有”。
故從緣故有之“有”，非本無今有之有，亦非本有今無之有。
若此有者，究如何才能理會，請看(迦葉品)中答說： 若有問言：是子能生果乎?是果能生子不?應定答言：亦生不生。
世尊如世人說乳中有酪。
是義雲何?善男子，若有說言，乳中有酪，是名執著，若言無酪，是名虛妄，離是二事，應定說言，亦有亦無。
何故名有，從乳生酪，因即是乳，果即是酪，是名為有，雲何名無，色味各異，服用不同。
(卷叁十二·頁十五)“若言乳中定有酪性，酪中亦應定有乳性，何因緣故，乳中出酪，酪不出乳，若無因緣，當知是酪本無今有，是故智者應言乳中非有酪性，非無酪性，”基于這樣一個理由，于是對佛性問題，作一個結論曰：“是故如來，于是經中，說如是言：一切衆生，定有佛性，是名為著，若無佛性，是名虛妄。
智者應說衆生佛性，亦有亦無。
”此所解者，即是點明了從緣而有之“有”，其意義如何，蓋緣起之有，非固定之有，亦非虛無之有，(本有今無之有即固定有，本無今有之有乃虛無有。
)乃是一超越概念的真有或妙有。
這誠如(迦葉品)中所說：“衆生佛性非有非無，所以者何?佛性雖有，非如虛空，何以故?世間虛空，雖以無量善巧方便不可得見，佛性可見，是故雖有，非如虛空，佛性雖無，不同克角。
何以故?龜毛鬼角，雖以無量善巧方便不可得生，佛性可生。
”此即非有非無中的妙有存在。
此妙有下屬于叁世所攝，故其是常。
有時候，在說明佛性或涅槃是常的時候，本經又将佛性比喻虛空，以虛空性來說明佛性之常住。
卷叁十叁第十七頁說：“如佛所說，衆生佛性，猶如虛空，雲何名為虛空耶?善男子，虛空之性，非過去，非未來，非現在，佛性亦爾。
”此系借喻，借喻之目的，在于否定叁世有法，但在真實作比對時，則世尊便又極口否定佛性或涅槃如虛空，如接著在十八頁說：“若言涅槃非叁世攝，虛空亦爾者，是義不然，何以故?涅槃是有，可見、可證、是色、是迹、是章句，是有，是相、是緣、是歸依處、寂靜、光明、安隐、彼岸，是故得名非叁世攝，虛空之性，無如是法，是故名無。
”既如是，何以在經上又如此反複地以虛空來作比喻，原因是：“虛空無故，非叁世攝，佛性常故，非叁世攝。
”“虛空無故，非内非外，佛性常故，非内非外，故說佛性，猶如虛空。
”(同上·頁十八)從這理由說，那麼前面所引卷十九的“譬如盲人，不見日月”也就奸解了，不會矛盾了。
否則，涅槃或佛性必将落于本有今無或本無今有之一邊。
是以本經所講佛性之常，講涅槃之有，皆非相對的有無之“有”，常與無常之“常”，而是一絕對的超概念的真常之“常”，妙有之“有”。
此一真常妙有的深義，即從“本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處”一偈中顯出。
故此偈不僅是為純陀解惑，也是為大乘菩薩釋疑。
這也正就是《大般涅槃經》的中心所在，也同是大乘涅槃思想的妙義所在。
注釋 ①純陀的懷疑是：“夫如來者，天上人中最尊最勝，如是如來，豈是行耶?”又雲：“若是行者，為生滅法，譬如水泡速起速滅，往來流轉，一切諸行亦複如是。
我聞諸天壽命極長，雲何世尊是天中天，壽命更促，不滿百年?”“夫短壽者，不為沙門婆羅門等男女大小所敬念，若使如來同諸行者，亦複不為一切世間人天衆生之所奉敬。
”((純陀品)八——九頁) ②橫超先生撰《涅槃經》，第四章(涅槃經成立過程)，四十叁、四十四頁。
昭和十七年版。
③卷十九(德王品)言：“一切衆生悉有佛性，佛法衆儈，無有差别，叁寶性相常樂我淨。
”此叁寶是指的體言，非一般所謂之住持叁寶，凡現比丘身，即可入于儈寶群。
又同卷雲：“于佛法儈應生等想。
”此等想亦自體性言。
在體性面則無所謂比丘與諸佛菩薩之别，故應生等想。
又卷二十叁有雲：“如來不說佛法衆生無差别，唯說常住清淨，無二法無差别耳。
”依此種種經義看來，則所謂叁寶，并不是以形式的比丘作為代表之一，故其講法可圓可通。
關于儈的問題，以大乘的立場說有二，一為菩薩儈，一為聲聞儈。
聲聞儈即是比丘，菩薩儈則據雲不限于比丘。
準此義，則本經所講之叁寶，當難以決定僅指比丘言。
在(德王品)前，其所謂叁寶，可說純是以比丘為儈之代表，自(德王品)起，則已不限于比丘矣。
④同注②第叁章(涅槃部經典)二十五——二十六頁。
⑤大乘佛教批判部派佛教，嘗謂諸派不落空見者則落有見，如第二章第叁節所述經量部及說一切有部。
落空見者成為虛無，落有見者近常見外道。
龍樹之思想，乃是超越此二者，故中觀之空，名為絕對，名為畢竟，此一絕對空之産生，即在破此對立的空有二邊之見。
⑥(菩薩品)第十六·卷九雲：“何因緣故，舍利弗等，以小涅槃而般涅槃，緣覺之人，于中涅槃而般涅槃。
菩薩之人，于大涅槃而般涅槃。
”此将涅槃分為大、中、小叁等級者。
⑦<四依品>第八·卷六雲：“依了義經，不依不了義經者，不了義經者，謂聲聞乘。
”又雲：“聲聞乘名不了義，無上大乘乃名了義。
”複雲：“若言如來入于涅槃，如薪盡火滅者，名不了義。
”此均為否定原始佛教及部派佛教之小乘思想者。
⑧(梵行品)第二十之叁雲：“菩薩明者，即是般若波羅蜜，諸佛明者，即是佛眼，無明明者，即是畢竟空。
”此無明明，便是涅槃。
⑨(師子吼品)·卷叁十解佛性義雲：“大慈大悲名為佛性……佛性者名為如來。
大喜大舍名為佛性。
”又雲：“佛性者名四無礙智。
” ⑩(聖行品)第十九(卷十二·十八頁起)對外道的常樂我淨義辨之甚詳，請參照。
⑾現法涅槃(Parama—ditthadhamma—nibbnana)為阿耆多(Ajita)一派之主張，以五欲自恣為快樂之境，中譯稱“順世外道”。
參照本書第一章第四節“各學派的涅槃觀”。
⑿見(四相品)第七(卷四)雲：“我于叁千大幹世界，或閻浮提示現涅槃，亦不畢竟取于涅槃。
”(師子吼品)(卷二十八)：“令諸衆生樂修解脫，以是義故，于十五日，入大涅槃，而我真實不入涅槃”他如(月喻品)、(菩薩品)等均載及。
⒀(現病品)第十八(卷十)末頁雲：須陀洹果未來過八萬劫，便當得成阿耨多羅叁藐叁菩提。
斯陀含果過六萬劫，阿那含果過四萬劫，阿羅漢果過二萬劫，辟支佛道過十千劫便得菩提。
⒁邏輯(Logic)的因果律，是就事件(events)的變化上講一種原因(cause)和結果(effect)的關系，換言之，隻是“因故關系”，“因故”即“理由”(Rea—son)，此在邏輯上，乃是根據(gmund)和歸結(consequence)的涵蘊本身的因果關系(causal-relaon)，此種關系雖在動态和靜态上講因果，但其根據皆隻能講具體的事件，而不能判認超概念的或形而上的。
物理的因果律，亦據邏輯的因果律而來，但其運用則在更具體的事件，因屬物理範圍之故，往往即概念的亦不能充足擇取。
參照民叁十五年商務印書館出版的《科學概論》，及台灣正中書局的《理則學》。
⒂《印度精神》二九四頁。
⒃(梵行品)卷十五說：“我為化度衆生故，而作是說，亦為聲聞辟支佛故而作是說，亦為文殊師利法王子故而作是說，不但正為純陀一人說是偈也。
”此可證此偈乃大衆共有之疑問，故世尊而為大衆說。
⒄卷十五·頁二十八((梵行品)第二十之二)。
⒅(四相品)、(四倒品)、(梵行品)等均言及二乘人常計無常、無常計常、我計無我、無我計我等，故謂其是颠倒法。
⒆見大正二十六·頁二八二。
該偈論載為天親菩薩造，但是否真正為天親菩薩造，從内容看，值得疑問。
待他日詳考再說。
此若不是本品編集者的忽略，那就是本無今有一偈的後面有了脫漏，否則何以所答的與所問的似是而實不相關呢?到了後面，更舉出“譬如長者多畜乳牛，有種種色，牛色各異，其乳雲何，皆同一色……”來證明諸佛菩薩聲聞緣覺的性無差别，再舉出“如彼金礦，除諸滓穢，以是義故，一切衆生，同一佛性，無有差别”來證明衆生與聖者的平等性相，而此與佛性“本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾”的問題有何關聯呢?又與“本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處”的問題有何關系呢?本有今無一偈的主旨，在于否定佛性屬有為法所攝，蓋因為佛性不屬叁世有法所攝，故其與“本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常”的意義不同，不同即是差别，此差别即是前者為無常(如世間物——有為法攝)後者是常(佛性如來——非叁世有法所攝)。
但當然“諸佛菩薩聲聞緣覺無有差别”這句話裡也附帶含有了有差别與無差别的問題，如說聲聞緣覺是叁世有法所攝呢?抑是非叁世有法所攝呢?若是“叁世有法”所攝，則聲聞緣覺與“已有還無”的世間物同是無常，若非叁世所攝，則經中為何又說二乘人物是無常，諸佛菩薩是有常呢⒄?且假若是常，則聲聞緣覺與諸佛菩薩平等，既平等為何《大般涅槃經》中又暍責二乘人物是颠倒法⒅而進趣大乘?就此論點來看，那麼(菩薩品)不直接解答純陀的疑難，而轉過來解說諸佛菩薩與聲聞緣覺亦有差别亦無差别的問題，也就有其意義了，同時也似乎與本有今無一偈的問題相關了。
但這相關畢竟是與純陀的疑難不發生直接關系的，因此，我們肯定它，自“本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處”一偈後即轉變了主題，或者說是後來的編集者漏脫了這個問題的直接解釋。
自“善男子，以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺亦有差别，亦無差别”處，已是承接另一個主題(或亦是質疑者)而出現的。
關于此，且不必過于推論，現在僅就“本有今無”一偈來談，究竟此偈如何解答了純陀的疑問，如何解釋此偈的内容及其真義。
這個，迄在(師子吼品)裡才把它正确的解明，也才把純陀所疑惑的問題解答清楚。
在(梵行品)中(卷十五)雖也提出來作過解釋，但那仍不是直接針對“本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾”的質疑而發，故此暫略不述。
茲就(師子吼品)及其他品有關此一偈的解釋處來作一讨論，看如何才能把握住涅槃的真實内涵，及其常與無常的存在意義。
起先，我們問本有今無，本無今有這句話的定義如何，所謂本有今無者，即是一切本來具有，而今卻無的意思；本無今有，則是原本沒有，而今存在。
這在表面看來，後一句像是對的，一切物既非本有，則應是本無，從各種存在的現象來看，亦實是本未具有，而待緣生的。
此種待緣而生者，在一般人看來，亦無異就是本無而今有的。
例如卷二十四(德王品)所說，“如水乳雜，卧至一月，終不成酪。
若以一滞頗求樹汁投之于中，即便成酪，若本有酪，何故待緣。
”又如卷二十六<師子吼品>言：“譬如有人，有筆紙墨，和合成字，而是紙中，本無有字，以本無故，假緣而成，若本有者，何須衆緣。
”這都是顯明地說明萬法本無，假緣而生的定義，既是本無今有，這當然與(菩薩品)中所提的“如世間物，本無今有，已有還無”的意義相同。
既為相同，而何以世尊又用“本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處。
”一偈來作否定呢?無疑的，這首偈的用意，不僅是否定了“本有今無”，也否定了“本無今有”。
叁世有法，均在其否定之中，所謂“無有是處”者是，那麼，今此(師子吼品)中言“本無有字，以本無故，假緣而成”又作何道理呢?此即佛教之與外道者不同之所在，誠如《涅槃經》本有今無偈論所言：“若本有今有，則是常見，若過叁世，則是斷見。
”(天親菩薩造，見大正二十六·頁二八二)⒆蓋“以本無故，假緣而成”者，意在說明因緣和合而生，此與實執的本有論或本無論(如所謂常見和斷見)，都回異其趣。
假緣而成者之有，既不能說是“本有今無”，亦不能說是“本無今有”，因為此中之所謂有，非常識概念上對立之有，或次第相續之有。
茲請看卷二十六第十頁師子吼和世尊辯論乳中是否有酪性為例，以師子吼言，乳中定有酪性，若無酪性，則何以生酪。
此酪性者即是本有，而世尊則答以絕無酪性，如有酪性，何以乳不是酪，酪不是乳，需待因緣而始取酪。
(參照卷叁十二·頁十五) 又舉譬雲：“世人無子，是故聘婦，婦若懷妊，不得言女，若言是女有兒性故，故應聘者，是義不然。
何以故?若有兒性，亦應有孫，若有孫者，則是兄弟。
何以故?一腹生故。
是故我言，女無兒性：若其乳中有酪性者，何故一時不見五味。
”此為徹底的否定一切物之本有性，雖然如此，但其又并不完全否定其本，例如卷二十六第十六頁雲：“譬如種橘，芽生子滅，芽亦甘甜，乃至生果時亦如是，熟已乃醋，善男子，而是醋味，子芽乃至生果悉無，随本熟時形色相貌，則生醋味，而是醋味，本無今有，雖本無今有，非不因本，如是本子，雖複過去，故得名有。
”此文不顯然的承認有本麼?然此本卻非一般實有觀念的本有之“本”，或本無之“本”，仍是一種實在的否定。
其所以如是否定者，即在于顯佛教之緣起法義。
所謂“以本無故，假緣而成，若本有者，何須衆緣”，萬法如是，佛性亦如是，故說“一切衆生有佛性者，何故修習無量功德，若言修習是了因，已同酪性，若言因中定有果者，戒定智慧，則無增長……。
”(卷二十六·頁十五)在第十四頁亦說：“一切諸法，因緣故生，因緣故戚，善男子，若諸衆生内有佛性者，一切衆生應有佛身，如我今也。
”此即是說，根據本有今無偈而論，本經所講之佛性者，乃是一緣起義之佛性，非“本有今無”，或“本無今有”之佛性。
但就以本無故，待緣而成看，仍是傾向于一般所謂之“本無今有”義。
若是本無今有義，則佛性亦将落于“已有還無”之必然法則，這在本經之立場自是不能允許，故經中有關此種意味者，又極力否認，如(德王品)卷十九雲： “涅槃之體，非本無今有，若涅槃體本無今有者，則非無漏常住之法，有佛無佛，性相常住，以諸衆生煩惱覆故，不見涅槃，便謂為無，菩薩以戒定慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之，當知涅槃是常住法，非本無今有，是故名常。
”此所謂涅槃之體，即是佛性。
又舉喻言： 譬如盲人，不見日月，良醫治之，則使得見，而是日月，非是本無今有，涅槃亦爾，先自有之，非适今也。
此均為斷然否定佛性是本無今有者。
但如是說來，則卷十九之所言與卷二十五所言，豈非有了矛盾麼?甚至于與(德王品)同品亦有了出入，如該品(卷十九)第八頁說：“若本有酪，何須待緣，衆生佛性，亦複如是。
”這與“譬如盲人，不見日月”恰正相反，盲人不見日月，乃承認日月先盲人而存在者，先盲人而存在，豈不是本有，這在文句上看起來，的确是矛盾的。
然而經的本義卻非如此的，它不過是對治偏于“本無今有”論者的實見此日月。
盲人之譬，要将其與虛空之喻相并看，始可以解釋它亦非本有的存在意義。
關于此，後再說明，現且從(師子吼晶)裡先引一則否定“本無今有”之實見的經文作證。
善男子，佛性者，非陰界入，非本無今有，非已有還無，從善因緣，衆生得見，譬如黑鐵，入火則赤，出洽還黑，而是黑色，非内非外，因緣故有，佛性亦爾，一切衆生，煩惱火滅，則得聞見。
善男子，如種滅已，芽則得生，而是芽性，非内非外，乃至華果，亦複如是，從緣故有。
(卷二十五·頁十六——十七) 此即很顯明地否認了本無今有，但雖否認了本無今有，卻又非本有今無，故謂是“如種滅已，芽則得生，而是芽性，非内非外。
”其所以能夠生者，在于“從緣故有”。
故從緣故有之“有”，非本無今有之有，亦非本有今無之有。
若此有者，究如何才能理會，請看(迦葉品)中答說： 若有問言：是子能生果乎?是果能生子不?應定答言：亦生不生。
世尊如世人說乳中有酪。
是義雲何?善男子，若有說言，乳中有酪，是名執著，若言無酪，是名虛妄，離是二事，應定說言，亦有亦無。
何故名有，從乳生酪，因即是乳，果即是酪，是名為有，雲何名無，色味各異，服用不同。
(卷叁十二·頁十五)“若言乳中定有酪性，酪中亦應定有乳性，何因緣故，乳中出酪，酪不出乳，若無因緣，當知是酪本無今有，是故智者應言乳中非有酪性，非無酪性，”基于這樣一個理由，于是對佛性問題，作一個結論曰：“是故如來，于是經中，說如是言：一切衆生，定有佛性，是名為著，若無佛性，是名虛妄。
智者應說衆生佛性，亦有亦無。
”此所解者，即是點明了從緣而有之“有”，其意義如何，蓋緣起之有，非固定之有，亦非虛無之有，(本有今無之有即固定有，本無今有之有乃虛無有。
)乃是一超越概念的真有或妙有。
這誠如(迦葉品)中所說：“衆生佛性非有非無，所以者何?佛性雖有，非如虛空，何以故?世間虛空，雖以無量善巧方便不可得見，佛性可見，是故雖有，非如虛空，佛性雖無，不同克角。
何以故?龜毛鬼角，雖以無量善巧方便不可得生，佛性可生。
”此即非有非無中的妙有存在。
此妙有下屬于叁世所攝，故其是常。
有時候，在說明佛性或涅槃是常的時候，本經又将佛性比喻虛空，以虛空性來說明佛性之常住。
卷叁十叁第十七頁說：“如佛所說，衆生佛性，猶如虛空，雲何名為虛空耶?善男子，虛空之性，非過去，非未來，非現在，佛性亦爾。
”此系借喻，借喻之目的，在于否定叁世有法，但在真實作比對時，則世尊便又極口否定佛性或涅槃如虛空，如接著在十八頁說：“若言涅槃非叁世攝，虛空亦爾者，是義不然，何以故?涅槃是有，可見、可證、是色、是迹、是章句，是有，是相、是緣、是歸依處、寂靜、光明、安隐、彼岸，是故得名非叁世攝，虛空之性，無如是法，是故名無。
”既如是，何以在經上又如此反複地以虛空來作比喻，原因是：“虛空無故，非叁世攝，佛性常故，非叁世攝。
”“虛空無故，非内非外，佛性常故，非内非外，故說佛性，猶如虛空。
”(同上·頁十八)從這理由說，那麼前面所引卷十九的“譬如盲人，不見日月”也就奸解了，不會矛盾了。
否則，涅槃或佛性必将落于本有今無或本無今有之一邊。
是以本經所講佛性之常，講涅槃之有，皆非相對的有無之“有”，常與無常之“常”，而是一絕對的超概念的真常之“常”，妙有之“有”。
此一真常妙有的深義，即從“本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處”一偈中顯出。
故此偈不僅是為純陀解惑，也是為大乘菩薩釋疑。
這也正就是《大般涅槃經》的中心所在，也同是大乘涅槃思想的妙義所在。
注釋 ①純陀的懷疑是：“夫如來者，天上人中最尊最勝，如是如來，豈是行耶?”又雲：“若是行者，為生滅法，譬如水泡速起速滅，往來流轉，一切諸行亦複如是。
我聞諸天壽命極長，雲何世尊是天中天，壽命更促，不滿百年?”“夫短壽者，不為沙門婆羅門等男女大小所敬念，若使如來同諸行者，亦複不為一切世間人天衆生之所奉敬。
”((純陀品)八——九頁) ②橫超先生撰《涅槃經》，第四章(涅槃經成立過程)，四十叁、四十四頁。
昭和十七年版。
③卷十九(德王品)言：“一切衆生悉有佛性，佛法衆儈，無有差别，叁寶性相常樂我淨。
”此叁寶是指的體言，非一般所謂之住持叁寶，凡現比丘身，即可入于儈寶群。
又同卷雲：“于佛法儈應生等想。
”此等想亦自體性言。
在體性面則無所謂比丘與諸佛菩薩之别，故應生等想。
又卷二十叁有雲：“如來不說佛法衆生無差别，唯說常住清淨，無二法無差别耳。
”依此種種經義看來，則所謂叁寶，并不是以形式的比丘作為代表之一，故其講法可圓可通。
關于儈的問題，以大乘的立場說有二，一為菩薩儈，一為聲聞儈。
聲聞儈即是比丘，菩薩儈則據雲不限于比丘。
準此義，則本經所講之叁寶，當難以決定僅指比丘言。
在(德王品)前，其所謂叁寶，可說純是以比丘為儈之代表，自(德王品)起，則已不限于比丘矣。
④同注②第叁章(涅槃部經典)二十五——二十六頁。
⑤大乘佛教批判部派佛教，嘗謂諸派不落空見者則落有見，如第二章第叁節所述經量部及說一切有部。
落空見者成為虛無，落有見者近常見外道。
龍樹之思想，乃是超越此二者，故中觀之空，名為絕對，名為畢竟，此一絕對空之産生，即在破此對立的空有二邊之見。
⑥(菩薩品)第十六·卷九雲：“何因緣故，舍利弗等，以小涅槃而般涅槃，緣覺之人，于中涅槃而般涅槃。
菩薩之人，于大涅槃而般涅槃。
”此将涅槃分為大、中、小叁等級者。
⑦<四依品>第八·卷六雲：“依了義經，不依不了義經者，不了義經者，謂聲聞乘。
”又雲：“聲聞乘名不了義，無上大乘乃名了義。
”複雲：“若言如來入于涅槃，如薪盡火滅者，名不了義。
”此均為否定原始佛教及部派佛教之小乘思想者。
⑧(梵行品)第二十之叁雲：“菩薩明者，即是般若波羅蜜，諸佛明者，即是佛眼，無明明者，即是畢竟空。
”此無明明，便是涅槃。
⑨(師子吼品)·卷叁十解佛性義雲：“大慈大悲名為佛性……佛性者名為如來。
大喜大舍名為佛性。
”又雲：“佛性者名四無礙智。
” ⑩(聖行品)第十九(卷十二·十八頁起)對外道的常樂我淨義辨之甚詳，請參照。
⑾現法涅槃(Parama—ditthadhamma—nibbnana)為阿耆多(Ajita)一派之主張，以五欲自恣為快樂之境，中譯稱“順世外道”。
參照本書第一章第四節“各學派的涅槃觀”。
⑿見(四相品)第七(卷四)雲：“我于叁千大幹世界，或閻浮提示現涅槃，亦不畢竟取于涅槃。
”(師子吼品)(卷二十八)：“令諸衆生樂修解脫，以是義故，于十五日，入大涅槃，而我真實不入涅槃”他如(月喻品)、(菩薩品)等均載及。
⒀(現病品)第十八(卷十)末頁雲：須陀洹果未來過八萬劫，便當得成阿耨多羅叁藐叁菩提。
斯陀含果過六萬劫，阿那含果過四萬劫，阿羅漢果過二萬劫，辟支佛道過十千劫便得菩提。
⒁邏輯(Logic)的因果律，是就事件(events)的變化上講一種原因(cause)和結果(effect)的關系，換言之，隻是“因故關系”，“因故”即“理由”(Rea—son)，此在邏輯上，乃是根據(gmund)和歸結(consequence)的涵蘊本身的因果關系(causal-relaon)，此種關系雖在動态和靜态上講因果，但其根據皆隻能講具體的事件，而不能判認超概念的或形而上的。
物理的因果律，亦據邏輯的因果律而來，但其運用則在更具體的事件，因屬物理範圍之故，往往即概念的亦不能充足擇取。
參照民叁十五年商務印書館出版的《科學概論》，及台灣正中書局的《理則學》。
⒂《印度精神》二九四頁。
⒃(梵行品)卷十五說：“我為化度衆生故，而作是說，亦為聲聞辟支佛故而作是說，亦為文殊師利法王子故而作是說，不但正為純陀一人說是偈也。
”此可證此偈乃大衆共有之疑問，故世尊而為大衆說。
⒄卷十五·頁二十八((梵行品)第二十之二)。
⒅(四相品)、(四倒品)、(梵行品)等均言及二乘人常計無常、無常計常、我計無我、無我計我等，故謂其是颠倒法。
⒆見大正二十六·頁二八二。
該偈論載為天親菩薩造，但是否真正為天親菩薩造，從内容看，值得疑問。
待他日詳考再說。
