第叁章 大乘經典的涅槃思想
關燈
小
中
大
更具體說，般若經否定了佛教原有的涅槃思想，或者說不承認有“涅槃”這回事，涅槃本是“空”，是“幻”，是“無所有”，這不是不承認有涅槃這麼回事了麼?然而問題是，既然這樣，那又為什麼菩薩發心要度脫一切苦厄，“悉令一切衆生般入涅槃一呢?這豈不是兩相矛盾嗎?不錯，從表面看起來，的确如此，但若深入般若經義後，也就知道這卻正是般若經裡表達思想的一大特色，以否定的方式再作肯定，原是般若辯證的特色，這在比八千頌般若較晚出的《能斷金剛經》般若，更将此一辯證方式化成了一種公式，如雲：“佛說波羅蜜，即非波羅蜜，是名波羅蜜。
”這固是一否定式的肯定，亦為現代學者所稱為的“即非”辯證法⑾，但事實上了解了諸法因緣義後，也的确隻有這種表達方式，才能說明一切事物存在的實相。
根據上面所指陳的來說，我們要說明為什麼“涅槃是空、是幻、是空無所有”，何以又要“悉令衆生般入涅槃”，那也就是說從衆生身邊看，有苦有厄，有生有死，這是衆生見，凡夫見，世間見，有漏見，因緣見。
也就必然的要度盡一切衆生，悉令般入涅槃，但若從法性邊看，諸法性淨，諸法性空，那生死之相何在?苦厄之相何在?涅槃之相又何在呢?這是佛見，般若見，菩薩見，無漏見。
由是可知，生死與涅槃，原隻是一法見法執，我見我執而已。
并不真有一涅槃城可期，一生死相可盡。
不過夢幻體雖無，而幻象宛然仍在。
隻是此一夢幻在凡夫邊，衆生邊，甚至二乘人邊不易勘破，故《道行般若》盡管已顯示為大乘經典，亦仍然保有為二乘人而設的涅槃觀念在，故亦須強調悉令一切衆生般入涅槃。
但一回到般若的立場，那涅槃觀念，就同時相應了般若的深義，是如“夢”如“幻”，是“空無所有”了。
假如我們再進一步結合《金剛般若波羅蜜經》所說的：“所有一切衆生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之，……實無衆生得滅度者。
何以故?若菩薩有我相人相衆生相壽者相，即非菩薩。
”了知此種滅度之而又實非滅度。
那就真正了解般若的涅槃實義了。
“凡所有相，皆是虛妄。
”隻要不從相，下從色、聲、味、觸等諸境取著涅槃，那麼這也就是正确的涅槃了。
一種無所得無所有，說是第一波羅蜜，即非第一波羅蜜的般若空義的大乘涅槃。
同時也可說這就叫做“菩薩的涅槃”。
在曆史的發展上，它卻是印度佛教初期展開的大乘涅槃，或初期大乘經典的涅槃思想。
注釋： ①關于此點，東西學者論述的很多，可參考宮本正尊編輯的《大乘佛教成立史的研究》，山田龍城的《大乘佛教成立史論序說》，西義雄的《初期大乘佛教研究》及平川彰的《初期大乘佛教研究》等書。
②大乘佛教的興起，在現代學者們的考察下，共同承認是以菩薩觀念為催生的，并且都指出是以在家衆為中心的，平川彰氏的研究更指出，是一群崇敬塔信仰的在家集團而掀起的菩薩運動。
見平川彰氏的《初期大乘佛教研究》第六章。
這就是以純粹探究釋迦根本精神的一群菩薩集團。
③除注①所引諸氏著作系關系此一階段之研究，此外尚有西義雄氏的《原始佛教于般若研究》，梶芳光運的《原始般若經研究》，幹瀉龍祥的Scvikda—mrami-pariprOChaprainaPaTanDita，SctraEditedWithAnIntrOdUCtOrYESSaY,KYUShUUniverSitY,FUkUOka1958.N·Dutt的：ASpeCtofMAHAYXNABUddhiSmanditSRdationtoHINAYXNALOndOn,1930. ④孔慈(EdwardConze)對于般若之研究，可稱為當代西方之權威，孔慈除了著有Thepraj6aparamitahterature和《八千頌般若經索引》。
尚有：SdectedSayingStrOmtheperteCtiOnOfWiSdOm，LOndOn-1955。
等書。
幹瀉龍祥氏則早在大正時代(大正十四年)，一九二五年就發表了《般若經諸問題》，論究了般若經的發展過程和初期大乘經典興起的情形，其最著名之代表著作《本生經論研究》，對此亦有甚多讨論。
孔慈與幹瀉龍祥二氏在般若的構成過程上，有甚多相同的意見，尤其對《八千頌般若》，都主張接近最早期之般若經型。
⑤見梶山雄一氏所釋《八千頌般若經》1叁四二頁(解脫篇)。
(日本中央公論社《大乘佛典》2。
) ⑥此處參考了梶山雄一氏新譯《八千頌般若經》的解說意見。
⑦正如大慈菩薩的發願偈所謂：“衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。
虛空有盡，我願無窮。
”(見(禅門日誦禮佛發願文)所引)弛是那麼永遠無窮。
永遠無盡的踏著弛的誓願走下去。
此外如普賢菩薩的十二大願，法藏菩薩的四十八願，……在在都給了我們莫大的啟示，顯露了菩薩精神的特别意義。
⑧在我國通俗的“菩薩”觀念中，菩薩和神是一樣的，是神秘的，也是神而不可測的。
一般人拜菩薩，也就如同拜“神”一樣，求保佑、求平安，甚至求發财。
觀世音菩薩在中國社會的演變中，不僅是救苦救難的救世象征，也是千萬婦女在不孕時唯一能禱告的“送子聖母”。
至如神奇莫測，威靈赫赫，更是一般人所想像的“菩薩的屬性”，“其實在經典裡根本就沒有這回事。
假如用“開士”或“偉大之上”作通常稱呼，就無法演化到如此的神秘或神奇、神話了。
此所以文字語言的模糊性，最易帶引觀念也跟随著變動和模糊。
⑨《法華經·方便品》雲：“諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現于世。
”此一大事因緣是什麼?經雲：“諸佛世尊，欲令衆生開佛知見，使得清淨故出現于世，欲示衆生佛之知見，故出現于世。
欲令衆生悟佛知見，故出現于世，欲令衆生入佛知見道，故出現于世。
”(大正N0．二六二·頁七上)佛之知見是什麼?就是解脫知見就是覺悟，就是一切智，一切種智。
佛欲令一切衆生解脫而出世，如無菩薩此種付諸行動的覺他精神，大乘精神，則何以能表達出釋迦佛陀此一出世的偉懷。
⑩《放光般若經·了本品》中有雲：“譬如鳥飛虛空，無有足迹，菩薩義者亦如是。
”此正說明了菩薩利生的心懷。
雖令一切衆生滅度之，而實無一衆生滅度。
宗門下常所稱引的“如鳥行空，了無痕迹”一語，正是體悟般若此一無相的菩薩行持也。
⑾日本學者如西田幾多郎、鈴木大拙等對《金剛經》的“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”，此種“是什麼即非什麼是名什麼”的論證精神，即稱做“即非”的論理學，是一當體(即物)遮撥的辯證法，認為是般若學的一大特征，遠非其他論理辯證者可比。
”這固是一否定式的肯定，亦為現代學者所稱為的“即非”辯證法⑾，但事實上了解了諸法因緣義後，也的确隻有這種表達方式，才能說明一切事物存在的實相。
根據上面所指陳的來說，我們要說明為什麼“涅槃是空、是幻、是空無所有”，何以又要“悉令衆生般入涅槃”，那也就是說從衆生身邊看，有苦有厄，有生有死，這是衆生見，凡夫見，世間見，有漏見，因緣見。
也就必然的要度盡一切衆生，悉令般入涅槃，但若從法性邊看，諸法性淨，諸法性空，那生死之相何在?苦厄之相何在?涅槃之相又何在呢?這是佛見，般若見，菩薩見，無漏見。
由是可知，生死與涅槃，原隻是一法見法執，我見我執而已。
并不真有一涅槃城可期，一生死相可盡。
不過夢幻體雖無，而幻象宛然仍在。
隻是此一夢幻在凡夫邊，衆生邊，甚至二乘人邊不易勘破，故《道行般若》盡管已顯示為大乘經典，亦仍然保有為二乘人而設的涅槃觀念在，故亦須強調悉令一切衆生般入涅槃。
但一回到般若的立場，那涅槃觀念，就同時相應了般若的深義，是如“夢”如“幻”，是“空無所有”了。
假如我們再進一步結合《金剛般若波羅蜜經》所說的：“所有一切衆生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之，……實無衆生得滅度者。
何以故?若菩薩有我相人相衆生相壽者相，即非菩薩。
”了知此種滅度之而又實非滅度。
那就真正了解般若的涅槃實義了。
“凡所有相，皆是虛妄。
”隻要不從相，下從色、聲、味、觸等諸境取著涅槃，那麼這也就是正确的涅槃了。
一種無所得無所有，說是第一波羅蜜，即非第一波羅蜜的般若空義的大乘涅槃。
同時也可說這就叫做“菩薩的涅槃”。
在曆史的發展上，它卻是印度佛教初期展開的大乘涅槃，或初期大乘經典的涅槃思想。
注釋： ①關于此點，東西學者論述的很多，可參考宮本正尊編輯的《大乘佛教成立史的研究》，山田龍城的《大乘佛教成立史論序說》，西義雄的《初期大乘佛教研究》及平川彰的《初期大乘佛教研究》等書。
②大乘佛教的興起，在現代學者們的考察下，共同承認是以菩薩觀念為催生的，并且都指出是以在家衆為中心的，平川彰氏的研究更指出，是一群崇敬塔信仰的在家集團而掀起的菩薩運動。
見平川彰氏的《初期大乘佛教研究》第六章。
這就是以純粹探究釋迦根本精神的一群菩薩集團。
③除注①所引諸氏著作系關系此一階段之研究，此外尚有西義雄氏的《原始佛教于般若研究》，梶芳光運的《原始般若經研究》，幹瀉龍祥的Scvikda—mrami-pariprOChaprainaPaTanDita，SctraEditedWithAnIntrOdUCtOrYESSaY,KYUShUUniverSitY,FUkUOka1958.N·Dutt的：ASpeCtofMAHAYXNABUddhiSmanditSRdationtoHINAYXNALOndOn,1930. ④孔慈(EdwardConze)對于般若之研究，可稱為當代西方之權威，孔慈除了著有Thepraj6aparamitahterature和《八千頌般若經索引》。
尚有：SdectedSayingStrOmtheperteCtiOnOfWiSdOm，LOndOn-1955。
等書。
幹瀉龍祥氏則早在大正時代(大正十四年)，一九二五年就發表了《般若經諸問題》，論究了般若經的發展過程和初期大乘經典興起的情形，其最著名之代表著作《本生經論研究》，對此亦有甚多讨論。
孔慈與幹瀉龍祥二氏在般若的構成過程上，有甚多相同的意見，尤其對《八千頌般若》，都主張接近最早期之般若經型。
⑤見梶山雄一氏所釋《八千頌般若經》1叁四二頁(解脫篇)。
(日本中央公論社《大乘佛典》2。
) ⑥此處參考了梶山雄一氏新譯《八千頌般若經》的解說意見。
⑦正如大慈菩薩的發願偈所謂：“衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。
虛空有盡，我願無窮。
”(見(禅門日誦禮佛發願文)所引)弛是那麼永遠無窮。
永遠無盡的踏著弛的誓願走下去。
此外如普賢菩薩的十二大願，法藏菩薩的四十八願，……在在都給了我們莫大的啟示，顯露了菩薩精神的特别意義。
⑧在我國通俗的“菩薩”觀念中，菩薩和神是一樣的，是神秘的，也是神而不可測的。
一般人拜菩薩，也就如同拜“神”一樣，求保佑、求平安，甚至求發财。
觀世音菩薩在中國社會的演變中，不僅是救苦救難的救世象征，也是千萬婦女在不孕時唯一能禱告的“送子聖母”。
至如神奇莫測，威靈赫赫，更是一般人所想像的“菩薩的屬性”，“其實在經典裡根本就沒有這回事。
假如用“開士”或“偉大之上”作通常稱呼，就無法演化到如此的神秘或神奇、神話了。
此所以文字語言的模糊性，最易帶引觀念也跟随著變動和模糊。
⑨《法華經·方便品》雲：“諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現于世。
”此一大事因緣是什麼?經雲：“諸佛世尊，欲令衆生開佛知見，使得清淨故出現于世，欲示衆生佛之知見，故出現于世。
欲令衆生悟佛知見，故出現于世，欲令衆生入佛知見道，故出現于世。
”(大正N0．二六二·頁七上)佛之知見是什麼?就是解脫知見就是覺悟，就是一切智，一切種智。
佛欲令一切衆生解脫而出世，如無菩薩此種付諸行動的覺他精神，大乘精神，則何以能表達出釋迦佛陀此一出世的偉懷。
⑩《放光般若經·了本品》中有雲：“譬如鳥飛虛空，無有足迹，菩薩義者亦如是。
”此正說明了菩薩利生的心懷。
雖令一切衆生滅度之，而實無一衆生滅度。
宗門下常所稱引的“如鳥行空，了無痕迹”一語，正是體悟般若此一無相的菩薩行持也。
⑾日本學者如西田幾多郎、鈴木大拙等對《金剛經》的“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”，此種“是什麼即非什麼是名什麼”的論證精神，即稱做“即非”的論理學，是一當體(即物)遮撥的辯證法，認為是般若學的一大特征，遠非其他論理辯證者可比。
