第二章 涅槃思想的展開
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别生前(依身)死後(無依身)兩個階段的涅槃境界。
至初期大乘佛教為止，仍一直沿用著這兩個名稱。
《中觀論》裡雖透出了“二際無差别”的涅槃思想，但那仍隻是就純涅槃觀念的實質實義發揮，并未從新表達的理念中另予立名，唯識則不僅在解釋上增添新義，而且從新義的成分上，重新立名，以盡含蘊。
就這點說，亦可看出當時瑜伽唯識學派的大師們和龍樹系中觀學派的大師們其學風之不同與特質了。
無住處涅槃便是實質地恰如其分地表顯了大乘思想的完滿精神。
大乘精神的所顯，是悲智雙運，無住處涅槃恰好也就是這二字的顯示。
如說：“即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃。
”不住生死，是大智，不住涅槃是大悲，悲智雙運才顯得出真正的大乘精神，也就是釋迦牟尼的根本精神(參看(根本佛教的涅槃觀)一章。
)。
此一涵蘊，雖在根本佛教的時代早已具備，但并末明顯地透示。
中觀與瑜伽的發展，就正是全面地顯露此一精神。
從“二際無差别”的涅槃觀到“無住處”的涅槃觀，亦即可完全看出大乘精神的真意所在了。
然而就涅槃言涅槃，是否在大乘思想中，這兩種涅槃觀念有著相當的距離呢?一如這兩宗，“空”與“有”那樣本質的對立?答案是否定的。
如果二際無差别的涅槃觀和無住處的涅槃觀，仍然有著那麼嚴重的對立，則龍樹系與世親系就完全屬于兩個不同型态的宗教，而難以統于一“佛陀”的教法之下了。
雖然在系統上和立足點上，多面已指出中觀與瑜伽的确有其差别，但在諸法性平等的實質一面，亦未嘗不可融通。
這在晚期的瑜伽論師(44)已早作過了這樣融通綜合的努力，使得後人了解“空”“有”兩個學派亦并非如水火一般地不相容，撇開這段曆史的事實不談，僅就現在所講的“涅槃”觀念而言，依照《成唯識論》的解說，自性之所以稱做涅槃，是因為自性本“寂”。
能證此“寂”者，由大悲與般若之輔翼，則寂而常用，用而常寂。
能用而常寂，此即是無住處涅槃。
由以此一“寂”字為涅槃的本質而言，則不用說，唯識的涅槃義與《中論》的“空寂”義，并無差别。
隻是唯識在語意上層次上多了一層轉折，多了一層積極的價值意義。
指出自性清淨，具足無量微妙功德，這便是“自我”(非我執之所謂“我”)價值之肯定。
用而常寂，則又将“空寂”的積極意義，完全顯露，這使得一向以為一般入涅槃，便如灰身滅智者的二乘人士，一猛然的沖擊。
知道證入涅槃乃是寂而常用，用而常寂的。
如是，則《中論》所說的“涅槃之實際，及與世間際，如此二際者，無毫厘差别”，不正就是用一大化用行的表現麼?唯識的涅槃義既然也建立在“空寂”的本質(體)上，則順“寂”的本然實義，正也同樣，不離根本佛教的緣起法則。
緣起法則不離，則所謂不住生死，不住涅槃，正是“二際無差别”的實相所顯。
因為生死與涅槃的實質，究其根柢，均無所得，既無所得，自是“無住”了。
就這一意義看，無住處涅槃，亦同是表顯真如法性之空義了。
無怪乎山口益先生在解釋大乘實踐之道的時候，循晚期的般若經論之路線，綜合中觀與瑜伽的論議，解述無住處涅槃時，謂無住處就正是“空亦複空”的一義之呈現。
空亦複空，這在中觀般若一系的思想體系裡是再叁緻意的。
從這涅槃義看，則中觀與瑜伽并末極端對立，而在思想史的發展上，也正有著循源績進脈絡一通的展開味道。
“因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅槃。
”(45)也正是融彙了中觀的般若空後，與二乘人士的涅槃觀作了截然的劃斷。
從這一劃斷，才正式顯出佛陀自利利他的本願精神(46)。
也才恢複了智慧的、慈悲的完整人格的釋迦世尊的本懷。
現代的學者們大多都同意大乘佛教是根本佛教的複活，我們如從這涅槃觀點來看，那無疑的，更是信而有征了。
中觀的畢竟空與瑜伽的無住處涅槃，為佛教的思想内容，增添了更偉大的一頁和完滿，這當是更無疑議的了。
注釋：①《奧義書》所載對人生幸福的追求，雖多是傾向天國的福樂，但目的仍在除生死與獲智慧。
參照高楠順次郎的《印度哲學宗教史》第一篇第叁、四章，第叁篇各章節。
②據木村泰賢氏的《原始佛教思想論》第一篇第二章說，佛陀是否知有《奧義書》，殊為疑問，在佛陀時代，婆羅門教所表現的是人格神的梵天，其流行的涅槃觀，亦即為求生入梵天，與《奧義書》的梵涅槃思想回異，若準此說，則佛陀不滿當時的梵涅槃思想更屬當然。
③木村氏的《原始佛教思想論》及赤沼智善氏的《原始佛教之研究》等，均将四谛分為現實與理想世界的兩面，滅道二谛，即為實現理想(或理境)世界的因與果。
滅為果，道為因。
④高楠順次郎、木村泰賢氏合著《印度哲學宗教史》二九一頁。
⑤據鈴木大拙博士解說，Freedom一字并不完全符合中文的“自由”意義。
此詞原是日本學者，從佛典中找出代譯Freedom，但實際上Freedom的本義，原是消極性的從束縛、牽制中解放出來的意思，此種含有否定性的Freedom一語，與東方思想中的自由意義大不相同。
東方思想中自由意義，富有主體性的積極意味，出乎本源處的自主，無抑壓無牽制，原來也無政治上的意義(此詞現在多用在政治方面)，而是一天地本然的自然原理。
見鈴木先生近集《東洋的東見方》七十四頁。
準此義，則自由一義可适當地诠解梵語的VimokSa一詞，出乎自主的解脫精神，非消極性否定的解放，佛教嘗指一切衆生本具無礙德慧，自性清淨無礙即是自在，清淨即是解脫。
自在與解脫，準鈴木先生的說法，便可與“自由”意通。
而Freedom便不可完全表達VimokSa一義。
雖然此詞又可解為中文的“舍離”意思，但舍離如對照原文解，及佛教的經義看，亦不能把它看作是消極性、否定性的解放意義而是一主體性的内在超越義。
⑥見《印度精神》二七五——二七六頁。
⑦原文巴利本未作對照，此是轉譯自羽溪了谛氏的(解脫與涅槃)一文的日譯語。
同上二九八頁。
⑧同注上。
⑨同上二九九頁。
⑩《印度精神》第叁OO頁引所收之《慈經》雲：“獨子生命獲子母如，人萬物限東慈悲心在抱……牟尼生活東”《唯識叁十頌》中雲：“安樂解脫身，大牟尼名法。
”由此“牟尼”的意義看來，則牟尼亦即是“涅槃”。
⑾據龍山真章氏的《印度佛教史》、法國氏的《印度文化史》載，以及根據阿含經的反映材料，佛陀在世時，當時印度社會已呈一片極大的混亂和充滿著各國野心者的侵略，商人與富家者、奴隸者之間的黑暗。
婆羅門的四姓制度，便是一最大的階級黑暗之例。
四姓是：一、婆羅門(Brahmana)，為印度社會一特殊的至高至上的宗教階級。
二、刹帚利(Ksatriya)，為統治當時印度的貴族階級、皇族或一般政府的要員。
叁、吠舍(Vaisya)，為商人階級。
四、戍陀羅(sudra)，即一般農民或奴隸。
四姓中以婆羅門為最高，據雲不與其他叁姓者同行。
⑿參照舟橋一哉先生的《原始佛教思想研究》第四章(阿含解脫思想展開一斷面)。
⒀同上。
⒁經載天人将死時，現五種衰相。
《涅槃經》十九曰：“釋提桓因，命将欲終，有五陽現，一者衣裳垢膩，二者頭上花萎，叁者身體臭穢，四者腋下汗出，五者不樂本座。
“他如《佛本行集經》，《俱舍論》卷十均載有，但内容稍有出入。
⒂宇井伯壽博士對印度佛教的分期法，分為根本佛教、原始佛教、部派佛教、大乘佛教四期。
根本佛教系指佛陀在世及滅後二叁十年内期間。
原始佛教則為此後至一百年左右期間(大約以大天五事為止這段期間。
)以下便是部派佛教，約至佛滅後四百年為止。
往下便是大乘佛教。
見《印度哲學之研究》第二卷。
通常原始佛教與部派佛教并不作嚴格的區分，不過把阿含的思想與《婆沙論》等劃别，則宇井氏此種分朗法，便值得可取。
⒃TheCOnceptionofBuddhistNirvana一書出版于一九二七年，列為蘇聯列甯學院佛教文庫之一。
該書論旨主點乃在針對比利時學者蒲善L.De1aVeleePOur—sin氏而發，即由于不滿蒲善氏依據瑜伽觀點而寫的一本《涅槃論》，西傑爾氏即據月稱的梵文《中論注》而撰此書。
西氏對蒲善氏的論著有著極尖銳的批評，但實際上他的批評，并不能推翻蒲善氏對原始佛教涅槃思想所作的了解。
蒲氏的論點及诠釋涅槃的語義原依據《法句經》、《清淨道論》、《大昆婆沙論》等所撰，其歸趣則傾向于瑜伽支派的涅槃思想，由瑜伽觀點出發，于是而肯定了涅槃的境界是一種“神秘之眠hYperose”的狀态，或說為Theosopme的境地。
此觀點原與LatheosOphieboUddhique一書的作者阿爾他那嗎魯(P．Oetramore)氏的意見相同。
阿氏謂“涅槃自體絕不是虛無an6antissement的”，蒲氏特别同意和肯定。
本來蒲氏于一九一七年以英文撰寫了一本《涅槃之道》(見本文第一章第五節，已載《獅刊》第叁卷，十二期)，在該書中蒲氏個人的觀點還不太突出，但在這本以法文撰寫的《涅槃論》裡，則已突出地堅持了他的瑜伽觀點的涅槃思想。
西傑爾氏依據月稱的梵文《中論注》撰寫的TheCOnCeptionofBcddhistNirvana一書，其梵文《中論注》的依據本，同時也是蒲善氏校訂後于一九一叁年在法國巴黎出版的。
就此點看，可見蒲善氏并非不了解中論的涅槃思想，而是他個人的意趣不欲采取月稱的涅槃見解而已。
可是不幸的是，當蒲善氏正欲打算給西傑爾氏這本著作予以反論的時候，卻與世長辭了。
(見東京大學教授宮本正尊博士于《哲學雜志》六十六卷(解脫與涅槃)一文中所注。
)月稱《中論注》是印度晚期大乘空觀思想中一部極重要的著作(第七世紀時的作品)，也是佛護、月稱的Prasangika(必過空論派)這一派系的代表著作，在注釋的理論中和清辯的Svatantdka(自在論證派)一系，作了極激烈的論诤。
其中于唯識學說、佛教論理、Veda—anta等方面資料，非常豐富，就探讨大乘佛教的理論來說，是一部特别重要的文獻。
(此書現有梵文原本及藏譯本；漢譯缺，筆者他日或将發願将梵文遙譯為中文。
目前正在研讀中。
)然而從整個佛教涅槃思想的發展說，卻不能僅以此一著作為依據，西傑爾氏忽略原始佛教的資料，實是一大缺點，此所以在涅槃的理念上，他了解的雖然較一般西洋學者為深，但卻不能就以此而認為可以推翻了蒲善氏從原始佛教部分資料及瑜伽觀點所建立的涅槃理論。
⒄西傑爾氏在其著作中，主要的立場在解明他認為大乘思想是一元論的觀點。
他考察大乘的涅槃思想，亦仍是受著烏婆泥沙昙的影響，和Veda—anta哲學的一元論為一緻，同時以為法身Dharmakaya和斯賓諾薩(Spinoza)的神即實體，神即自然DeUSsieSubstaerti,DeUSivenatUra的思想一緻。
在全書中引用西方哲學家們的思想與龍樹的思想作比較對論處特多，尤其關于黑格爾的辯證法和龍樹的“空”思想，作了特别勢力的對論，他認為黑氏的“否定”可以通于龍樹的“空”。
同樣地是一種立證一切事物的相對性(Negativit)與親正性。
“否定便是世界精神一NegativitatdieSeelederwdt，與此相應地解說，“空也即是宇宙精神”Retativity-OrnegativitY·iSrea二YtheSOUtOftheUniverSe，這在西氏号旭本著作中對緣起的相依性、空、以及相對性RdativitY都有著相當的闡述發揮。
可是空并非僅止于“Rdativity”或“無”這一面，深一層的探究，毋甯說它更适用于由相對性所顯的TheAbso1ute這一面。
西比對黑格爾、布萊特裡(HerbertBradey1g46—1924)的論理法，不用說是徹底的了解，即對龍樹的論理效用亦有相當深刻的認識，因此，在這一方面他的比較著論極佳。
可是他太過于受著西方哲學思惟的束縛，對龍樹的論理思想盡管已有相當的了解，卻仍受制于柏格森的觀念，把赤裸裸時當體即空的空性，硬要解做是一種起飛似的“向絕對唯一者的神秘的直觀”。
此種判斷，或者會把他看做是一個唯心主義的空觀說法，而實際上他卻是傾向泛神論的空見。
這從他把“法身”看做與“神即自然”一義相同，就可看出，近代西方有許多學者，把大乘佛教看做是“泛神論”，恐怕多是受了西氏此種論證的影響。
以“泛神”的意義來看《中論》的空觀法身，我以為實不能契入真實的空義，相反的，由泛神的觀點，更易轉入形而上的唯神看法。
此所以我評西氏仍難免落入某種高度形而上的唯物空見。
泛神論在現代唯物主義的眼光裡，多把它看做是唯神、唯心過渡到唯物主義的一度橋梁。
斯賓諾薩固不會作此承認，然而現代唯物主義者卻對此是一最緊要的借口。
我們雖不能就因唯物主義者對此有所假借，而貶低泛神論的意義及其獨特價值，然佛教的大乘思想，畢竟不能作泛神論解，此乃筆者對中觀、瑜伽兩系的理論了解後所堅持的。
詳論他日另作專述。
⒅N·Dctt著有：ASpeCtSOtMahaYanaBUddhiSmanditSfetatiOntOHinaYana,london1930在該書第叁章對涅槃問題作有很深入的論述。
他以小乘的《論事》、《清淨道論》、《俱舍論》及大乘的般若經，月稱的《中論注》、《楞伽經》等作論據，并指出大小乘涅槃思想之異同點。
該書可謂是一很有價值的忠實的研究著作。
同時并批評蒲善氏、西傑爾氏等的涅槃觀，特别指摘出西氏許多缺點。
⒆見宇井伯壽氏的(涅槃論)，林五邦氏的全<二種涅槃界>(關于二種涅槃界)，載《大谷大學學報》第十九卷第四号。
及本文内所引西方學者對涅槃研究的參照。
⒇《雜阿含》與《增一阿含》，一般學者的考證，認為比《長阿含》、《中阿含》較晚出。
尤其《增一阿含》其思想已多适乎大乘經典。
但到目前為止，仍公認其内容還屬較原始佛教的思想，故本節仍引其經文作為原始佛教涅槃觀的依據。
21本則轉譯自林五邦氏的日譯巴利文，原文巴利聖典未作對照。
見《大谷學報》第十九卷第四号。
22同上。
23同上。
24同上第叁節。
25同上。
26參看第二章第四節及第叁、四章。
27第一次結集，是否已用文字記述，到現在為止，還不見有可靠的定論。
傳統的說法，幾次結集，均是由主持者宣誦佛語(亦即是背誦)，由與會者質問、審定後而各自暗記傳誦。
印度人似乎特别長于記憶，一人能背誦十萬偈頌，在史傳上不乏其人。
玄奘旅印度時，尚多有以長于背誦者之大師在。
故此所謂“統一記述起來”，不是以筆記述之意，乃是以口述耳聞傳誦記述之意。
但此點今後将另作考察，考察佛滅後文字記錄之起始。
目前世界已有不少梵文學者考證佛陀在世時所使用之語言問題，以及佛弟子們研習佛法時，所習用之語言，在這方面德國的呂德斯(HdnrichLuders)氏，美國的佛蘭克林·愛哲頓(FranklinEdgerton)氏，法國的Senart氏，都有極大的貢獻。
這尤其是呂德斯氏，他在柏林德國科學院專刊二九五二第十種)，所發表的(原始佛典語言的觀察)(BeobachtungenuberdieSDTaChedeSbUddhiStiSChenUrkanOnS)一文，對原始佛的語言問題，有極重要的考訂和發現。
我國旅法的梵文學者林藜光LUnU，KOuang博士和旅德的Hian—UnDschi(季羨林)博士對此也作過極有價值的考證工作。
林氏撰有L”Aide—M～moiredelaVraieLdlPads,1949，對佛弟子以自己的方言學習佛陀所說的法的問題，有肯決的考證批評。
季氏在德國格廷恩科學院集刊發的DieUmWandlUngderEndUng，amin-OUnd，UimMiatelindiSChen(在中世印度文中語尾—am變化為—O和——u的現象。
)一九四四年；及DieverwendUngdesAOriStSaISKriteriUmfurrAlterUndUrSprUngBUddhiStiSCherTeXte(根據不定過去式來斷定佛典的年代和來源)同上，一九四九年。
均有相當澄清此一問題的價值。
28德智易言之，亦即是“悲智”，悲智為菩提之根本，也為完成正覺之目标。
此處緻所以言德智而不直接言悲智，為便于讀者易了解其概念。
且成就菩提之本身，亦正具有叁德四智義。
德智之德可包括悲智之悲義，悲智之悲則不甚顯“德智”之“德”義，故從此。
29參考《異部宗輪論》(一卷。
世友作，玄奘譯)、《十八部論》(一卷。
真谛譯)、《部執異論》(一卷。
天友作，真谛譯)。
30(佛教思想研究)五二八頁。
原載《理想》六四号。
本則為遙譯該文第叁節之大意。
31《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的“心解脫亦爾”。
并說“如燈焰涅槃，唯燈焰謝，無别有物，如是世尊得心解脫，唯諸蘊滅，更無所有。
”31木村泰賢氏：《原始佛教思想論》叁四一——叁四二頁。
32木村善堯氏：《涅槃八道》二五六頁。
33同上叁一一頁。
34日本東洋大學金岡秀友氏于昭和叁十二年将Yh．StcherbatskY氏此書已違譯為日文，第一版于去歲再度發行。
譯名為《大乘佛教概論》。
蓋此名乃是針對其另一著作CentratCOnCeptiOnOtBUddhiSmandThemeaningOttheWOrd：dharma”(1924·PUbliShedbYROYatASatiCSOdietY·VOndOn)而設，該著作金岡秀友氏則譯為《小乘佛教概論》。
36這裡所謂的“生命之價值如不能從全面轉透出”，乃系以一般哲學上的用語來進向這個問題，意即從自然造作的生命，或所謂由業造作的生命，進而獲得解脫，超越了自然(生滅)生命，而它對人類的現實界又究竟有何意義?因此，我們需要從生命的價值中全面轉透出來，全面的轉透，便是不隻是超越，而還能回向，以佛教的用語說，由生滅到解脫，此是一超越，利用自然生命，達到解脫階段，此固是了不起，創造了生命價值，但并不是“全面”的，必須由個己的解脫，再回到現實來，“壯嚴世界，利樂一切有情”，這才是生命價值的全面。
因此，我們這裡所謂的“生命之價值如不能從全面轉透出”，乃系就一往一複，一個回向世界的菩薩生命而言。
人必需了解此一層次的生命，才算是從生命的價值中全面轉透出來了。
37理學，通常多指宋明儒的學術而言，但廣義的說，漢儒的訓诂學之後，即出現傾向于義理的何晏、王弼等思想人物，此亦可謂是經過漢學之後，始有此一面純義理的“理”學出現。
故此處之“理”，不僅限于宋明儒之理學，而是就訓诂學之後，所有出現傾向于義理的學術而言，包括魏晉的玄學，甚至部分中國化的佛學在内。
38這是華嚴宗的判教法。
39小乘的觀空法，在天台宗稱為藏敦的析空觀，亦即從諸法的分析下手。
在諸經論中，可以《成實論》作為代表。
40《七十空性論》，中譯缺。
直到晚近，始由法尊法師，自西藏藏經中譯出。
本節所引，錄自一九五五年二月号《現代佛學》的(七十空性論科攝)一文。
41太虛法師著有《真現實論》一書，指佛法亦即真現實主義，又系無主義主義之現實主義，非有所偏執或虛幻假實，此處即借其用語含義，指涅槃之真實性與圓滿性也。
42唯識的講“空”，可從其講無性的道理，看出其“空”義。
《唯識叁十頌》雲：“一切法無性，初即相無性，次無自然性”，即在在願其空義之本然。
43叁性是：遍計所執性，依他起性，圓成實性。
叁無性是：相無性，生無性，勝義無性。
祥解可參看象賢的《唯識講話》。
法肪的《唯識史觀及其哲學》中有關叁性、叁無性的解釋。
44見台益先生等著《佛教學序說》第四章，一九八頁。
45同上。
又《成唯識論》卷十雲：“謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。
”46見《佛教學序說》二OO頁，及二二二頁。
至初期大乘佛教為止，仍一直沿用著這兩個名稱。
《中觀論》裡雖透出了“二際無差别”的涅槃思想，但那仍隻是就純涅槃觀念的實質實義發揮，并未從新表達的理念中另予立名，唯識則不僅在解釋上增添新義，而且從新義的成分上，重新立名，以盡含蘊。
就這點說，亦可看出當時瑜伽唯識學派的大師們和龍樹系中觀學派的大師們其學風之不同與特質了。
無住處涅槃便是實質地恰如其分地表顯了大乘思想的完滿精神。
大乘精神的所顯，是悲智雙運，無住處涅槃恰好也就是這二字的顯示。
如說：“即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃。
”不住生死，是大智，不住涅槃是大悲，悲智雙運才顯得出真正的大乘精神，也就是釋迦牟尼的根本精神(參看(根本佛教的涅槃觀)一章。
)。
此一涵蘊，雖在根本佛教的時代早已具備，但并末明顯地透示。
中觀與瑜伽的發展，就正是全面地顯露此一精神。
從“二際無差别”的涅槃觀到“無住處”的涅槃觀，亦即可完全看出大乘精神的真意所在了。
然而就涅槃言涅槃，是否在大乘思想中，這兩種涅槃觀念有著相當的距離呢?一如這兩宗，“空”與“有”那樣本質的對立?答案是否定的。
如果二際無差别的涅槃觀和無住處的涅槃觀，仍然有著那麼嚴重的對立，則龍樹系與世親系就完全屬于兩個不同型态的宗教，而難以統于一“佛陀”的教法之下了。
雖然在系統上和立足點上，多面已指出中觀與瑜伽的确有其差别，但在諸法性平等的實質一面，亦未嘗不可融通。
這在晚期的瑜伽論師(44)已早作過了這樣融通綜合的努力，使得後人了解“空”“有”兩個學派亦并非如水火一般地不相容，撇開這段曆史的事實不談，僅就現在所講的“涅槃”觀念而言，依照《成唯識論》的解說，自性之所以稱做涅槃，是因為自性本“寂”。
能證此“寂”者，由大悲與般若之輔翼，則寂而常用，用而常寂。
能用而常寂，此即是無住處涅槃。
由以此一“寂”字為涅槃的本質而言，則不用說，唯識的涅槃義與《中論》的“空寂”義，并無差别。
隻是唯識在語意上層次上多了一層轉折，多了一層積極的價值意義。
指出自性清淨，具足無量微妙功德，這便是“自我”(非我執之所謂“我”)價值之肯定。
用而常寂，則又将“空寂”的積極意義，完全顯露，這使得一向以為一般入涅槃，便如灰身滅智者的二乘人士，一猛然的沖擊。
知道證入涅槃乃是寂而常用，用而常寂的。
如是，則《中論》所說的“涅槃之實際，及與世間際，如此二際者，無毫厘差别”，不正就是用一大化用行的表現麼?唯識的涅槃義既然也建立在“空寂”的本質(體)上，則順“寂”的本然實義，正也同樣，不離根本佛教的緣起法則。
緣起法則不離，則所謂不住生死，不住涅槃，正是“二際無差别”的實相所顯。
因為生死與涅槃的實質，究其根柢，均無所得，既無所得，自是“無住”了。
就這一意義看，無住處涅槃，亦同是表顯真如法性之空義了。
無怪乎山口益先生在解釋大乘實踐之道的時候，循晚期的般若經論之路線，綜合中觀與瑜伽的論議，解述無住處涅槃時，謂無住處就正是“空亦複空”的一義之呈現。
空亦複空，這在中觀般若一系的思想體系裡是再叁緻意的。
從這涅槃義看，則中觀與瑜伽并末極端對立，而在思想史的發展上，也正有著循源績進脈絡一通的展開味道。
“因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅槃。
”(45)也正是融彙了中觀的般若空後，與二乘人士的涅槃觀作了截然的劃斷。
從這一劃斷，才正式顯出佛陀自利利他的本願精神(46)。
也才恢複了智慧的、慈悲的完整人格的釋迦世尊的本懷。
現代的學者們大多都同意大乘佛教是根本佛教的複活，我們如從這涅槃觀點來看，那無疑的，更是信而有征了。
中觀的畢竟空與瑜伽的無住處涅槃，為佛教的思想内容，增添了更偉大的一頁和完滿，這當是更無疑議的了。
注釋：①《奧義書》所載對人生幸福的追求，雖多是傾向天國的福樂，但目的仍在除生死與獲智慧。
參照高楠順次郎的《印度哲學宗教史》第一篇第叁、四章，第叁篇各章節。
②據木村泰賢氏的《原始佛教思想論》第一篇第二章說，佛陀是否知有《奧義書》，殊為疑問，在佛陀時代，婆羅門教所表現的是人格神的梵天，其流行的涅槃觀，亦即為求生入梵天，與《奧義書》的梵涅槃思想回異，若準此說，則佛陀不滿當時的梵涅槃思想更屬當然。
③木村氏的《原始佛教思想論》及赤沼智善氏的《原始佛教之研究》等，均将四谛分為現實與理想世界的兩面，滅道二谛，即為實現理想(或理境)世界的因與果。
滅為果，道為因。
④高楠順次郎、木村泰賢氏合著《印度哲學宗教史》二九一頁。
⑤據鈴木大拙博士解說，Freedom一字并不完全符合中文的“自由”意義。
此詞原是日本學者，從佛典中找出代譯Freedom，但實際上Freedom的本義，原是消極性的從束縛、牽制中解放出來的意思，此種含有否定性的Freedom一語，與東方思想中的自由意義大不相同。
東方思想中自由意義，富有主體性的積極意味，出乎本源處的自主，無抑壓無牽制，原來也無政治上的意義(此詞現在多用在政治方面)，而是一天地本然的自然原理。
見鈴木先生近集《東洋的東見方》七十四頁。
準此義，則自由一義可适當地诠解梵語的VimokSa一詞，出乎自主的解脫精神，非消極性否定的解放，佛教嘗指一切衆生本具無礙德慧，自性清淨無礙即是自在，清淨即是解脫。
自在與解脫，準鈴木先生的說法，便可與“自由”意通。
而Freedom便不可完全表達VimokSa一義。
雖然此詞又可解為中文的“舍離”意思，但舍離如對照原文解，及佛教的經義看，亦不能把它看作是消極性、否定性的解放意義而是一主體性的内在超越義。
⑥見《印度精神》二七五——二七六頁。
⑦原文巴利本未作對照，此是轉譯自羽溪了谛氏的(解脫與涅槃)一文的日譯語。
同上二九八頁。
⑧同注上。
⑨同上二九九頁。
⑩《印度精神》第叁OO頁引所收之《慈經》雲：“獨子生命獲子母如，人萬物限東慈悲心在抱……牟尼生活東”《唯識叁十頌》中雲：“安樂解脫身，大牟尼名法。
”由此“牟尼”的意義看來，則牟尼亦即是“涅槃”。
⑾據龍山真章氏的《印度佛教史》、法國氏的《印度文化史》載，以及根據阿含經的反映材料，佛陀在世時，當時印度社會已呈一片極大的混亂和充滿著各國野心者的侵略，商人與富家者、奴隸者之間的黑暗。
婆羅門的四姓制度，便是一最大的階級黑暗之例。
四姓是：一、婆羅門(Brahmana)，為印度社會一特殊的至高至上的宗教階級。
二、刹帚利(Ksatriya)，為統治當時印度的貴族階級、皇族或一般政府的要員。
叁、吠舍(Vaisya)，為商人階級。
四、戍陀羅(sudra)，即一般農民或奴隸。
四姓中以婆羅門為最高，據雲不與其他叁姓者同行。
⑿參照舟橋一哉先生的《原始佛教思想研究》第四章(阿含解脫思想展開一斷面)。
⒀同上。
⒁經載天人将死時，現五種衰相。
《涅槃經》十九曰：“釋提桓因，命将欲終，有五陽現，一者衣裳垢膩，二者頭上花萎，叁者身體臭穢，四者腋下汗出，五者不樂本座。
“他如《佛本行集經》，《俱舍論》卷十均載有，但内容稍有出入。
⒂宇井伯壽博士對印度佛教的分期法，分為根本佛教、原始佛教、部派佛教、大乘佛教四期。
根本佛教系指佛陀在世及滅後二叁十年内期間。
原始佛教則為此後至一百年左右期間(大約以大天五事為止這段期間。
)以下便是部派佛教，約至佛滅後四百年為止。
往下便是大乘佛教。
見《印度哲學之研究》第二卷。
通常原始佛教與部派佛教并不作嚴格的區分，不過把阿含的思想與《婆沙論》等劃别，則宇井氏此種分朗法，便值得可取。
⒃TheCOnceptionofBuddhistNirvana一書出版于一九二七年，列為蘇聯列甯學院佛教文庫之一。
該書論旨主點乃在針對比利時學者蒲善L.De1aVeleePOur—sin氏而發，即由于不滿蒲善氏依據瑜伽觀點而寫的一本《涅槃論》，西傑爾氏即據月稱的梵文《中論注》而撰此書。
西氏對蒲善氏的論著有著極尖銳的批評，但實際上他的批評，并不能推翻蒲善氏對原始佛教涅槃思想所作的了解。
蒲氏的論點及诠釋涅槃的語義原依據《法句經》、《清淨道論》、《大昆婆沙論》等所撰，其歸趣則傾向于瑜伽支派的涅槃思想，由瑜伽觀點出發，于是而肯定了涅槃的境界是一種“神秘之眠hYperose”的狀态，或說為Theosopme的境地。
此觀點原與LatheosOphieboUddhique一書的作者阿爾他那嗎魯(P．Oetramore)氏的意見相同。
阿氏謂“涅槃自體絕不是虛無an6antissement的”，蒲氏特别同意和肯定。
本來蒲氏于一九一七年以英文撰寫了一本《涅槃之道》(見本文第一章第五節，已載《獅刊》第叁卷，十二期)，在該書中蒲氏個人的觀點還不太突出，但在這本以法文撰寫的《涅槃論》裡，則已突出地堅持了他的瑜伽觀點的涅槃思想。
西傑爾氏依據月稱的梵文《中論注》撰寫的TheCOnCeptionofBcddhistNirvana一書，其梵文《中論注》的依據本，同時也是蒲善氏校訂後于一九一叁年在法國巴黎出版的。
就此點看，可見蒲善氏并非不了解中論的涅槃思想，而是他個人的意趣不欲采取月稱的涅槃見解而已。
可是不幸的是，當蒲善氏正欲打算給西傑爾氏這本著作予以反論的時候，卻與世長辭了。
(見東京大學教授宮本正尊博士于《哲學雜志》六十六卷(解脫與涅槃)一文中所注。
)月稱《中論注》是印度晚期大乘空觀思想中一部極重要的著作(第七世紀時的作品)，也是佛護、月稱的Prasangika(必過空論派)這一派系的代表著作，在注釋的理論中和清辯的Svatantdka(自在論證派)一系，作了極激烈的論诤。
其中于唯識學說、佛教論理、Veda—anta等方面資料，非常豐富，就探讨大乘佛教的理論來說，是一部特别重要的文獻。
(此書現有梵文原本及藏譯本；漢譯缺，筆者他日或将發願将梵文遙譯為中文。
目前正在研讀中。
)然而從整個佛教涅槃思想的發展說，卻不能僅以此一著作為依據，西傑爾氏忽略原始佛教的資料，實是一大缺點，此所以在涅槃的理念上，他了解的雖然較一般西洋學者為深，但卻不能就以此而認為可以推翻了蒲善氏從原始佛教部分資料及瑜伽觀點所建立的涅槃理論。
⒄西傑爾氏在其著作中，主要的立場在解明他認為大乘思想是一元論的觀點。
他考察大乘的涅槃思想，亦仍是受著烏婆泥沙昙的影響，和Veda—anta哲學的一元論為一緻，同時以為法身Dharmakaya和斯賓諾薩(Spinoza)的神即實體，神即自然DeUSsieSubstaerti,DeUSivenatUra的思想一緻。
在全書中引用西方哲學家們的思想與龍樹的思想作比較對論處特多，尤其關于黑格爾的辯證法和龍樹的“空”思想，作了特别勢力的對論，他認為黑氏的“否定”可以通于龍樹的“空”。
同樣地是一種立證一切事物的相對性(Negativit)與親正性。
“否定便是世界精神一NegativitatdieSeelederwdt，與此相應地解說，“空也即是宇宙精神”Retativity-OrnegativitY·iSrea二YtheSOUtOftheUniverSe，這在西氏号旭本著作中對緣起的相依性、空、以及相對性RdativitY都有著相當的闡述發揮。
可是空并非僅止于“Rdativity”或“無”這一面，深一層的探究，毋甯說它更适用于由相對性所顯的TheAbso1ute這一面。
西比對黑格爾、布萊特裡(HerbertBradey1g46—1924)的論理法，不用說是徹底的了解，即對龍樹的論理效用亦有相當深刻的認識，因此，在這一方面他的比較著論極佳。
可是他太過于受著西方哲學思惟的束縛，對龍樹的論理思想盡管已有相當的了解，卻仍受制于柏格森的觀念，把赤裸裸時當體即空的空性，硬要解做是一種起飛似的“向絕對唯一者的神秘的直觀”。
此種判斷，或者會把他看做是一個唯心主義的空觀說法，而實際上他卻是傾向泛神論的空見。
這從他把“法身”看做與“神即自然”一義相同，就可看出，近代西方有許多學者，把大乘佛教看做是“泛神論”，恐怕多是受了西氏此種論證的影響。
以“泛神”的意義來看《中論》的空觀法身，我以為實不能契入真實的空義，相反的，由泛神的觀點，更易轉入形而上的唯神看法。
此所以我評西氏仍難免落入某種高度形而上的唯物空見。
泛神論在現代唯物主義的眼光裡，多把它看做是唯神、唯心過渡到唯物主義的一度橋梁。
斯賓諾薩固不會作此承認，然而現代唯物主義者卻對此是一最緊要的借口。
我們雖不能就因唯物主義者對此有所假借，而貶低泛神論的意義及其獨特價值，然佛教的大乘思想，畢竟不能作泛神論解，此乃筆者對中觀、瑜伽兩系的理論了解後所堅持的。
詳論他日另作專述。
⒅N·Dctt著有：ASpeCtSOtMahaYanaBUddhiSmanditSfetatiOntOHinaYana,london1930在該書第叁章對涅槃問題作有很深入的論述。
他以小乘的《論事》、《清淨道論》、《俱舍論》及大乘的般若經，月稱的《中論注》、《楞伽經》等作論據，并指出大小乘涅槃思想之異同點。
該書可謂是一很有價值的忠實的研究著作。
同時并批評蒲善氏、西傑爾氏等的涅槃觀，特别指摘出西氏許多缺點。
⒆見宇井伯壽氏的(涅槃論)，林五邦氏的全<二種涅槃界>(關于二種涅槃界)，載《大谷大學學報》第十九卷第四号。
及本文内所引西方學者對涅槃研究的參照。
⒇《雜阿含》與《增一阿含》，一般學者的考證，認為比《長阿含》、《中阿含》較晚出。
尤其《增一阿含》其思想已多适乎大乘經典。
但到目前為止，仍公認其内容還屬較原始佛教的思想，故本節仍引其經文作為原始佛教涅槃觀的依據。
21本則轉譯自林五邦氏的日譯巴利文，原文巴利聖典未作對照。
見《大谷學報》第十九卷第四号。
22同上。
23同上。
24同上第叁節。
25同上。
26參看第二章第四節及第叁、四章。
27第一次結集，是否已用文字記述，到現在為止，還不見有可靠的定論。
傳統的說法，幾次結集，均是由主持者宣誦佛語(亦即是背誦)，由與會者質問、審定後而各自暗記傳誦。
印度人似乎特别長于記憶，一人能背誦十萬偈頌，在史傳上不乏其人。
玄奘旅印度時，尚多有以長于背誦者之大師在。
故此所謂“統一記述起來”，不是以筆記述之意，乃是以口述耳聞傳誦記述之意。
但此點今後将另作考察，考察佛滅後文字記錄之起始。
目前世界已有不少梵文學者考證佛陀在世時所使用之語言問題，以及佛弟子們研習佛法時，所習用之語言，在這方面德國的呂德斯(HdnrichLuders)氏，美國的佛蘭克林·愛哲頓(FranklinEdgerton)氏，法國的Senart氏，都有極大的貢獻。
這尤其是呂德斯氏，他在柏林德國科學院專刊二九五二第十種)，所發表的(原始佛典語言的觀察)(BeobachtungenuberdieSDTaChedeSbUddhiStiSChenUrkanOnS)一文，對原始佛的語言問題，有極重要的考訂和發現。
我國旅法的梵文學者林藜光LUnU，KOuang博士和旅德的Hian—UnDschi(季羨林)博士對此也作過極有價值的考證工作。
林氏撰有L”Aide—M～moiredelaVraieLdlPads,1949，對佛弟子以自己的方言學習佛陀所說的法的問題，有肯決的考證批評。
季氏在德國格廷恩科學院集刊發的DieUmWandlUngderEndUng，amin-OUnd，UimMiatelindiSChen(在中世印度文中語尾—am變化為—O和——u的現象。
)一九四四年；及DieverwendUngdesAOriStSaISKriteriUmfurrAlterUndUrSprUngBUddhiStiSCherTeXte(根據不定過去式來斷定佛典的年代和來源)同上，一九四九年。
均有相當澄清此一問題的價值。
28德智易言之，亦即是“悲智”，悲智為菩提之根本，也為完成正覺之目标。
此處緻所以言德智而不直接言悲智，為便于讀者易了解其概念。
且成就菩提之本身，亦正具有叁德四智義。
德智之德可包括悲智之悲義，悲智之悲則不甚顯“德智”之“德”義，故從此。
29參考《異部宗輪論》(一卷。
世友作，玄奘譯)、《十八部論》(一卷。
真谛譯)、《部執異論》(一卷。
天友作，真谛譯)。
30(佛教思想研究)五二八頁。
原載《理想》六四号。
本則為遙譯該文第叁節之大意。
31《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的“心解脫亦爾”。
并說“如燈焰涅槃，唯燈焰謝，無别有物，如是世尊得心解脫，唯諸蘊滅，更無所有。
”31木村泰賢氏：《原始佛教思想論》叁四一——叁四二頁。
32木村善堯氏：《涅槃八道》二五六頁。
33同上叁一一頁。
34日本東洋大學金岡秀友氏于昭和叁十二年将Yh．StcherbatskY氏此書已違譯為日文，第一版于去歲再度發行。
譯名為《大乘佛教概論》。
蓋此名乃是針對其另一著作CentratCOnCeptiOnOtBUddhiSmandThemeaningOttheWOrd：dharma”(1924·PUbliShedbYROYatASatiCSOdietY·VOndOn)而設，該著作金岡秀友氏則譯為《小乘佛教概論》。
36這裡所謂的“生命之價值如不能從全面轉透出”，乃系以一般哲學上的用語來進向這個問題，意即從自然造作的生命，或所謂由業造作的生命，進而獲得解脫，超越了自然(生滅)生命，而它對人類的現實界又究竟有何意義?因此，我們需要從生命的價值中全面轉透出來，全面的轉透，便是不隻是超越，而還能回向，以佛教的用語說，由生滅到解脫，此是一超越，利用自然生命，達到解脫階段，此固是了不起，創造了生命價值，但并不是“全面”的，必須由個己的解脫，再回到現實來，“壯嚴世界，利樂一切有情”，這才是生命價值的全面。
因此，我們這裡所謂的“生命之價值如不能從全面轉透出”，乃系就一往一複，一個回向世界的菩薩生命而言。
人必需了解此一層次的生命，才算是從生命的價值中全面轉透出來了。
37理學，通常多指宋明儒的學術而言，但廣義的說，漢儒的訓诂學之後，即出現傾向于義理的何晏、王弼等思想人物，此亦可謂是經過漢學之後，始有此一面純義理的“理”學出現。
故此處之“理”，不僅限于宋明儒之理學，而是就訓诂學之後，所有出現傾向于義理的學術而言，包括魏晉的玄學，甚至部分中國化的佛學在内。
38這是華嚴宗的判教法。
39小乘的觀空法，在天台宗稱為藏敦的析空觀，亦即從諸法的分析下手。
在諸經論中，可以《成實論》作為代表。
40《七十空性論》，中譯缺。
直到晚近，始由法尊法師，自西藏藏經中譯出。
本節所引，錄自一九五五年二月号《現代佛學》的(七十空性論科攝)一文。
41太虛法師著有《真現實論》一書，指佛法亦即真現實主義，又系無主義主義之現實主義，非有所偏執或虛幻假實，此處即借其用語含義，指涅槃之真實性與圓滿性也。
42唯識的講“空”，可從其講無性的道理，看出其“空”義。
《唯識叁十頌》雲：“一切法無性，初即相無性，次無自然性”，即在在願其空義之本然。
43叁性是：遍計所執性，依他起性，圓成實性。
叁無性是：相無性，生無性，勝義無性。
祥解可參看象賢的《唯識講話》。
法肪的《唯識史觀及其哲學》中有關叁性、叁無性的解釋。
44見台益先生等著《佛教學序說》第四章，一九八頁。
45同上。
又《成唯識論》卷十雲：“謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。
”46見《佛教學序說》二OO頁，及二二二頁。
