第二章 涅槃思想的展開
關燈
小
中
大
些教說中，虛無的涅槃觀念，就主要地從哲學的探究之結果而産生了。
若就佛教的本來面目說，這(虛無之涅槃)，勿甯說是第二義的東西。
”“涅槃為虛無之說，不僅不是佛教的本來面目，也絕不是釋迦牟尼是因為生、老、病、死才解救人間，像導入這樣虛無的涅槃，那絕非是他所想的。
然而釋迦牟尼由于太過熱心，專注于否定自我的存在，又倡說人是一集合體的結果，于是便導出了這樣一個虛無的涅槃觀念。
” 關于此問題，蒲氏論述甚長，不必一一征舉，但綜其所說，要義是： 一、他認為佛教的教義中，的确有一虛無的涅槃觀念，并且認為釋迦佛陀對此問題的态度，有些暧昧。
雖然他說虛無論的涅槃，不是佛教的第一義，但在佛教思想上都是一個已的确存在的問題。
二、據他自己對原始佛教的探讨，他判定在原始佛教的聖典裡有叁種涅槃觀，一是作為虛無的涅槃，二是作為不死的涅槃，叁是不可言說的涅槃(34)。
虛無涅槃的主要點，就在于過度宣說無我論的關系。
且同時說，佛教雖也主張有永遠、自我、天國性的涅槃，但那不過是假設的方便，為了救度衆生而造作一虛無的涅槃，以作巧妙的運用。
這些批評，我們平心靜氣來說，如果不從佛教的根本精神去觀察，僅僅憑據若幹原始佛教的材料，那的确要承認有許多是事實上之理由的。
不過作為讨論佛教的真實的涅槃之道，那就不免有許多純是出于誤解或甚至是曲解的了。
例如講無我、講清淨、謂比丘追求現世的幸福，那都是未深入的了解而似是實非的。
關于此點，一九二七年蘇俄學者西爾潔巴托斯基(Th．Stcherbatsky)氏應倫敦大學東方學院院長德裡盧斯(arD．Ross之請，已寫了一本TheCOnCeptionofBUddhistNirvana(《佛教涅槃的概念》)，專評蒲善氏的此一涅槃論文，他并提出了一個遠矚西方其他佛教學者的正确觀念，雖然西潔爾巴托斯基氏的涅槃觀點，偏重于龍樹，月稱的中觀思想，但總算給當時西方學術界答複了幾點重要正确的看法。
(關于Th．Stcher，batskY氏的《涅槃論》(35)，我并不能完全同意，雖然他對于《俱舍論》和《中觀論》等有極深刻的研究，但從他的著作中看他對于中觀涅槃思想的了解，仍不是完整的。
不過蘇俄學者中有他這樣深刻造詣的佛教學者，的确已值得我們萬二分的欽佩了。
有關其佛教著作及内容，以後當仍作專論評介，以介紹于國内人七。
附注)。
在此，且暫不一一征舉。
總之，涅槃這個問題，實不易令人了解。
又加原始佛教的确留下了一些難題和不當處，以待後人的解決。
奸在這些問題，在大乘佛教興起的時候，都有了解答，并且很圓滿的解答了。
這裡便不用去專對以上所述的虛無論的涅槃，再多所批判；且在以下各章研究大乘佛教的涅槃思想時，又自然地會有了答複和解說。
第五節大乘涅槃思想之展開——中觀與唯識的涅槃思想 如所周知——大乘思想和小乘思想是有所差别的，但其差别之所在，一般都隻是就利他與自利兩者精神的不同作區别。
這在表面看來，雖然不錯，但在實際上卻非如此簡單的。
利他與自利之差别，隻是在兩者的心懷，各有所偏重而已，但并非各自截然以此作範限，今就南傳與北傳所謂大小乘各依之經典共按，兩者莫不同有記載，即小乘經典有利他之表現(如四無量心)，大乘經典亦有自利之表現。
所謂小乘隻自利，這隻不過部份大乘學人對學派時代某些偏私和修學者的指責而已。
實際上這當不是兩者截然區别的中心所在。
就思想而言，勿甯說這兩者在教義上均有其各自的偏依，例如以佛陀觀說，小乘經論特尊重曆史的佛陀，而大乘經典卻傾向于理想的佛陀(亦即神格化的佛陀)。
由于各自的偏依不同，故在某些處勿甯說各有其特色。
但其中若幹基本教義卻可斷然說，是先後發展而顯其深淺不同的。
此種深淺之不同，亦即在對待的大乘立場上，而顯出了一相當的距離。
如空、有、緣起等解釋上，顯然的後期的大乘佛教，就遠較早期的小乘經論邁進了一大步。
今本文所論之涅槃問題，亦正是如此，如果我們不對大乘經典加以探讨，則佛教的涅槃思想，便難以發覺其偉大之價值何在。
在早期的經典裡，就至多隻能導引人抵于“擇滅無為”的高峯。
擇滅無為，即使能令衆生了斷生死，超越叁界，然與價值世界又有何相關?生命之價值如不能從全面轉透出(36)，僅往而不同，超而不圓，則涅槃境界，便難免懸于叁界之外，落于沈空滅寂。
與佛陀之本旨相違，與生命之性體相左，與整個有情界亦成了無關。
如是，則雲“所作已辦”，實未真辦，而隻是逃辦。
此所以有大乘思想之出，有利他菩薩行之現。
在史實的發展上說，前一階段(部派——小乘佛教)之展開，也正是後一階段(大乘)之準備。
在思想上言，無部派佛教謹嚴辯論之曆程，便必無後來大乘佛教縱闊汪洋之充實。
這在涅槃思想方面，正好表現出，由有原始佛教及部派佛教兩度深遠的否定面之表現，始導緻大乘佛教否定又否定後之積極的肯定思想之産生。
無此一過程，則自難成其大成，循消極與積極的兩面展開，始真能顯出初期佛教所含的全面精神，亦即佛陀的根本精神。
故我以為原始佛教及部派佛教涅槃思想之發展，乃是整個佛教思想發展中一必然過程。
部派佛教之理解佛陀的法數名目，幾等如中國漢儒之訓诂學，無訓诂之過程，當亦無後來純義理的理學思想之出現(37)，佛教亦正好如此，不經訓诂式的此一轉折，實難轉出後繼的純理化的大乘教義。
原始佛教的涅槃思想，就《本事經》所述論之，當然已屬非常圓滿究竟的了，但其圓滿隻能謂其仍是消極面的圓滿，不如大乘精神的即生死即涅槃來得積極。
說一切有部的涅槃是善是常，恒不變易，究仍是靜止的實體概念，當不如大乘《涅槃經》的離常離無常，而超越實體概念的“恒不變易”思想。
此種種差别，當在次章述之，暫置。
茲就大乘涅槃思想之展開處略為概述。
至其展開後各經論所涉及涅槃的内容，下面各章另将深述。
大乘”盤思想展開後，顯然的與小乘的”盤觀有了極大的差别，這差别，《法華玄論》曾經作過這樣的分别： 大小乘之涅槃，凡有叁義，一、本性寂滅非本性寂滅異，小乘之涅槃，滅生死而涅槃也。
大乘之涅槃，生死本來涅槃也。
故《法華·方便品》言之，諸法從本來，常自寂滅相。
二、界内界外斷惑異，小乘之涅槃，唯斷界内分斷生死而止。
大乘之涅槃，并斷界外變異生死也。
叁、衆德具不具異，小乘之涅槃，無身無智，故不具衆德。
大乘之涅槃，具身，故具法身般若之德。
(大正叁十四·頁叁七六)此分判，在通常的判别上，大緻是不錯的。
從這判别中也可令人了解此兩者間的特征差異。
第一義就需補說，始完全诠明，否則就難以令人首肯。
因為小乘的涅槃，亦同樣講寂滅，其寂滅義并未标明是著重于本性寂滅抑非本性寂滅，判别者自然無法輕率遽斷。
且大小乘共同遵守的“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂”一偈，亦同是解答證寂滅的法則，既是共同遵守的法則，那麼，何以小乘的涅槃是非本性寂滅義，大乘的涅槃是本性寂滅義呢?此差别當在對這首偈的理解，有其深淺之不同而來。
小乘佛教所理解的，乃在于“生滅滅已”之“滅已”一點，以為寂滅性，必須待生滅法滅後，而得一“寂滅”。
大乘佛教則在生滅法之本身，以為生滅本身所顯之“滅已”，其當體即是寂滅。
因是，一在于脫離生死，而後證人寂滅，一在于即生滅中而證人寂滅。
循是了解，則對《法華玄論》第一義之“小乘之涅槃，滅生死而涅槃，大乘之涅槃，生死本來涅槃也”。
便當了然其判别之所自，亦即由是而知其何以有本性寂滅與非本性寂滅之差異。
從相見體，從體顯相，均在當下之間，如雲：“悟則菩提，迷則衆生”，此亦隻在一念之間之轉變耳。
以此而談大乘涅槃，則當知其異于小乘之意義何在。
不過大乘涅盤思想并非僅止于一端，再與小乘對待來看(此所謂小乘亦隻是一攏統的說法，嚴格說來，部派佛教若是小乘之異詞，則小乘佛教同樣亦有各種不同的學派所表現的涅槃意義。
)可作為上述的本性寂滅與非本性寂滅的分别，但在大乘本身而言，它另有其學術上的不同的特義。
當部派時代結束之後，印度佛教史上，便接著産生了以般若為依的空觀思想，當空觀思想達至了某種高度，立又刺激了另一部分大乘學者，以瑜伽為依的“勝有”思想。
此即傳統上所謂的空有二宗。
由于兩者對勝義谛的判認所下的定義不同，則其對佛陀的涅槃思想，自然亦有其所界定的新義不一。
在末特立章則專述之前，且就此緒論的次第分别一述。
㈠中觀的畢竟性空之涅槃 中觀的性空思想，在中國佛教的判教上，有人曾将其判為始教，或者又稱為性宗。
瑜咖一派，則被判為終教，或又稱為相宗(38)。
此種判别是否得當，姑且不論，但就此一判别的含義看，可推知其在判教者的心目中，大乘教義的展開，并非僅止于此二系。
事實上，佛教曆史的發展，亦不止于停在此二派思想的階段，然就印度的大乘思想而言，此二派思想确屬早期的全面。
至若晚期的密宗，已經外敵的攙入，多已變質。
雖亦有其獨自的涅槃觀念，卻非純佛教思惟的，本文暫且從略。
中論思想，原就諸法之寂滅性而講，其對于寂滅之究竟處，即名之為空，或名畢竟空義。
涅槃的實義，以《中論》言之，即是畢竟空性。
如中(觀涅槃品)雲： 無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。
(大正叁十·頁叁十四)此不斷不常，不生不滅，在《中論》的解釋，即是諸法之空性，由于諸法本性空，故才“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅”。
《中論》之觀空，非如小乘之觀空從分析諸法下手(39)，而是從諸法之當體直下觀空，故其言生滅，亦即言聖谛，言聖谛亦即言生滅，二法一如。
寂滅與生滅則更複如此，二相一體而已。
小乘需舍脫生滅，始可見寂滅無為，中觀則于生滅中即見寂滅無為。
(觀四谛品)偈頌雲： 若一切法不空，則無有生滅，如是則無有，四聖谛之法。
空，便是寂滅之體，“若一切法不空”，換言之，就是若一切非寂滅，則無有生滅。
準此義解，謂寂滅即是生滅之體，當亦不誤。
一切法依空而住，依空而立，見此空性，即見涅槃性。
于是，小乘佛教的消極靜止面的空寂義，一到了龍樹大師，便成了積極的活潑潑的空性義了。
在此一空性上，也就顯出了“煩惱即菩提，生死即涅盤”之妙用及其精神。
這在《中論·觀四谛品》和(觀涅槃品)中各有一偈，可作此一精神的注腳。
同時也顯示了中觀的涅槃真義所在。
若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。
這是即俗谛而得涅槃之證。
俗谛，自然包括了生死和煩惱。
接著更進一步彰顯涅槃空體的意義說： 涅槃與世間，無有少分别，世間與涅槃，亦無少分别，涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差别。
((觀涅槃品)，大正叁十·頁叁十六。
)這是一至高的積極意義。
不過此一至高積極意義所顯的涅槃思想，實非一般人士所能了解的。
同品中并特别聲明雲： 世尊知是法，其深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。
鈍根，以傳統的說法，是指二乘人物的，實際上，此可泛說到一般人的。
鈍根人，執著生死和涅槃為二際者，欲其當下觀空而知此乃是“無毫厘差别”者，這不僅是不可能的，也将是很危險的，因為若說二際果真無差别，在鈍根人看來，便以為涅槃也仍是凡夫的生死法，而不知真正空義之所在了。
于是一來，又成颠倒了，故此，龍樹大師再叁警告說： 不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。
(<觀四谛品>) 不善捉毒蛇者，就難免為毒蛇所害，這是警告鈍根人士對于理解二際無差别的畢竟空義，所應當注意的地方。
在《本事經》上和諸部派論說中，都承認涅槃的究竟處，是不可言說的，滅絕戲論的。
龍樹菩薩亦同樣表示這層深義，在(觀涅槃品)最後的半偈中說：“諸法不可得，滅一切戲論。
”這表示寂滅義非于言說中可得，不但是涅槃性如此，即一切諸法亦如此。
能了解這點，則當不會淺解“涅槃與世間，無有少分别”的畢竟空義了。
這是相當吃緊的，可是曆來許多荷擔如來家業的大德，都在這緊要處錯會了。
(有關此層涅槃深義，筆者将在本書最末一章，另作申述的。
在本章中隻作材料的鋪排，指證出原典上所具有的涅槃含義。
) 其次，我們再征引龍樹大師另一部代表作《七十空性論》(40)，一些有關涅槃的理論，來看看他對此層涅槃深義一再的緻意。
問：佛說涅槃道，見生滅非空?(由見生滅，佛說涅槃之道，非為空性故。
) 答：此二互違故，所見為颠倒。
若謂佛說涅槃道，由見生滅非見空，然汝是見性生滅，并見互違故颠倒，須知生滅皆無性，相依而有故唯空。
此答中後二句最明，“須知生滅皆無性，相依而有故唯空”。
生滅的當體便是空，空，也便是涅槃之性。
涅槃之性，同時也就是諸法之自性，或萬物自體之寂滅處。
此性與體，在中觀的用語中，都可叫做“空”。
由此空義來了解涅槃，那麼我們對生滅與涅槃二法之深義，也就更加容易明了。
問：若無有生滅，何滅名涅槃? 以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅槃常在，我們并不須從生滅之後，找一涅槃。
也即不須待生滅滅已，始得寂滅之樂。
這一問難，即在于執生滅之定相，及涅槃之滅相，均有一體存在，于是答曰： 自性無生滅，此豈非涅槃? 這答語是簡明的，說自性本來無生無滅，那不就是涅槃麼?諸法之自性——畢竟空，何曾生過，又何曾滅過，此不滅不生的自性，還難道說不是涅槃嗎?後再釋之曰： 若汝必執性生滅，難我何滅名涅槃，本無性生與性滅，即此我許為涅槃。
這真是最明快切當不過了。
複再诠解說： 若滅應成斷，異此則成常，涅槃非有無，故無生與滅。
即生滅即涅槃這個問題，一般來說，的确是下易了解的。
因為在一般概念裡，若說離生滅而另有一個滅(涅槃)在，便意味著“滅”是一個實有的東西了，若說滅不離生滅，則生滅的本身，仍是生死，何來涅槃?此所以空宗在這點上要特費唇舌，往返辯明。
如答“滅應是有，是常住故”的問題： 滅若常任者，離法亦仍有，離法此非有，離無法亦無。
滅，不是常住的，如果是常住，離開了法亦應該存在。
但實際上，宇宙間并不見有一事一物離開法還可以存在或常住(不變)的。
所以“離法此非有”，可是假如沒有離“法”的東西存在，那麼“法”的生滅現象，就應是自然的了。
(此“自然”指印度無因論者的自然。
)其本身也應是實在的，若如此，那又有什麼“滅”(Nirodha)之真義存在呢?因是，而又不得不辯正說：“離無法亦無”。
無，在此處是與有對待的。
但第一個“無”字，也可說就是“滅”義，空義。
離開滅或空，也就沒有“法”的存在。
換句話說，也就等如中國佛教台賢兩家所常談的“離體無相，離相無體”一樣，兩者是不可分割的，從這一答辯看，那也就可以推知生滅與涅槃是如何“無有少差别一的了。
以此二際無差别的涅槃和原始佛教、部派佛教的有餘無餘涅槃相較，便可一目了然小乘與大乘之間的思想距離，是多麼遙遠了。
同時也正可借此說明，大乘佛教的涅槃思想，乃系從阿昆達磨佛教的神秘或不可思議的境界，拉回到完完全全的真現實法來了(41)，這便較有深厚根器的人，也就愈發容易把握住它的精神，和證人其寂滅的境界了。
㈡唯識的圓成實性之涅槃 接著中觀學派興起的大乘思想，就是無著(Asamga)，世親(Vassubandhu)一系的唯識學派。
在唯識産生的背景來說，它原是和中觀學派對立的，由于思想的背景興起于對立的形勢，因此，它的主旨要點，顯然的，也就成了對立的一面了。
這便是傳統上所謂的“空”“有”二宗之由來。
中觀學派落在一“空”的思想原理，唯識學派則站在一“有”的思想法則。
空與有，在大乘興起期的思想家們的心目裡，這原是兩種對諸法觀察的方法。
一是著重于諸法本然的客觀性，所謂因緣和合的和合性。
從因緣和合的本然去觀察，自然就會産生“空”此一普遍形式的客觀原理。
一是著重于能觀察諸法宛然存在的主觀功能，故産生了諸法唯識性的認識真理。
由于彼此的著重點不同，故形成了此一對待形式的曆史立場。
但在思想的立論中心點上，卻非如此對待而相遣的。
因為中觀并非不講諸法之相(有——中觀家喜稱“幻有”)，唯識亦并非不講諸法之體(空——唯識學者或稱此為“境空”。
幻有與境空，這原是就“世俗谛”分别立名，非“勝義谛”的名相诠稱。
但從世俗谛入，亦即可見勝義谛，以下所引，便是佳例。
)如《中論》明生滅即“滅”，明世俗谛即“第一義谛”，或言“未曾有一法，不從因緣生”，因緣生，便是肯定“有”，諸法盡管性體皆空，而其緣生之“有”，卻不能不承認其宛然存在。
故言“有”，中觀家并未将其否定，隻是在回歸第一義谛時，彼此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。
空有之差，亦就在此了。
雖然如此，但若就求同來看，從“因緣生”之有義，而提到唯識境識共生之存在義來看，亦未嘗不可彙通。
隻是唯識多了一層分析的轉折，不如中觀的直下透體罷了，但在認識上的存在“有”而言，則中觀的緣生“有”義又自不如唯識的令人觀念上的滿足和透徹了。
至若轉到第一義谛的圓成實性時，則說它是“有”也好，是“空”也好，在名言上都屬多餘的一層了。
不過在家法上，我們仍得承認此一最高層——勝義谛，對唯識家而言仍是“有”。
唯識雖也談“空”(42)，其空畢竟與中觀的空有所差異。
“即依此叁性，立彼叁無性”(43)，這原是從認識的過程，轉折出諸法自體的空義。
與中觀的直下體空，自然是回然不同。
由于此種思想上的論述方式和體系不同，給兩家帶來的涅槃觀念，也就自然有其某種程度的内涵差異了。
差異的要點也一如兩家對諸法本質的看法一樣，一在“有”，一在“空”。
唯識家由于對諸法存在的“現象分析”，重重剖解意識的作用和勝義的層次，因此，在涅槃境界上也就同樣有了法境的層級。
這便是唯識家所謂的四種涅槃： 一、自性清淨涅槃。
二、有餘依涅槃。
叁、無餘依涅槃。
四、無住處涅槃。
這四種涅槃，如從思想發展的過程來看，無疑的，它正是綜合了原始佛教與部派佛教完整發展的新階段。
在前面兩章曾經述及有餘涅槃和無餘涅槃的涵義，了解了那是當時佛教的根本問題的所在。
但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自性清淨涅槃和無住處涅槃這兩個名辭。
就在第一階段的大乘思想代表人物龍樹菩薩的著作裡亦沒有這兩個名辭。
由這，那麼我們也就足可證明唯識家的涅槃思想，的确是繼承以往各個階段而繼續向前推進一步了。
它是如何推進法，如何增添了涅槃觀念的新内涵，這請看《成唯識論》對這四個名辭的定義，也就十分清楚了。
《成唯識論》卷十，對這四個名辭的定義是： 涅槃義别，略有四種： 一、本來自性清淨涅槃：謂一切法相真如理，雖有客染而本性清淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分别，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自内所證，其性本寂，故名涅槃。
二、有餘依涅槃：謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。
叁、無餘依涅槃：謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，衆苦永寂，故名涅槃。
四、無住處涅槃：謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。
這四種涅槃，照右上所引的解釋是，涅槃的性體原是衆生自性本所具足，不假外修。
這在原始的聖典中雖未明言記載，但從“自性清淨涅槃”一語所提的内容看，都确屬佛陀之根本教義的，“無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異……唯真聖者自内所證”，這在阿含聖典中已早透示出來了。
就其性之本寂，而取名涅槃，這是順理成章的，但也明朗地确定了涅槃的真義。
凡諸法之本寂處，即是涅槃處，證此本寂就是證入涅槃。
這正是我們前面一再所講的“生滅滅已，寂滅為樂”一語的诠攝表現。
用“自性清淨”則不過顯得更積極更具體的突出此一思想的本質意義罷了。
有餘依和鈕搽依在前章皆已談過，這裡不必再述。
有餘和無餘是從原始佛教而來的名相，根本佛教時代，有餘依是佛陀所證的最極的境界，到了佛滅後，始再産生“無餘依”此一名稱。
後來的佛弟子們也就循此二名稱，以區
若就佛教的本來面目說，這(虛無之涅槃)，勿甯說是第二義的東西。
”“涅槃為虛無之說，不僅不是佛教的本來面目，也絕不是釋迦牟尼是因為生、老、病、死才解救人間，像導入這樣虛無的涅槃，那絕非是他所想的。
然而釋迦牟尼由于太過熱心，專注于否定自我的存在，又倡說人是一集合體的結果，于是便導出了這樣一個虛無的涅槃觀念。
” 關于此問題，蒲氏論述甚長，不必一一征舉，但綜其所說，要義是： 一、他認為佛教的教義中，的确有一虛無的涅槃觀念，并且認為釋迦佛陀對此問題的态度，有些暧昧。
雖然他說虛無論的涅槃，不是佛教的第一義，但在佛教思想上都是一個已的确存在的問題。
二、據他自己對原始佛教的探讨，他判定在原始佛教的聖典裡有叁種涅槃觀，一是作為虛無的涅槃，二是作為不死的涅槃，叁是不可言說的涅槃(34)。
虛無涅槃的主要點，就在于過度宣說無我論的關系。
且同時說，佛教雖也主張有永遠、自我、天國性的涅槃，但那不過是假設的方便，為了救度衆生而造作一虛無的涅槃，以作巧妙的運用。
這些批評，我們平心靜氣來說，如果不從佛教的根本精神去觀察，僅僅憑據若幹原始佛教的材料，那的确要承認有許多是事實上之理由的。
不過作為讨論佛教的真實的涅槃之道，那就不免有許多純是出于誤解或甚至是曲解的了。
例如講無我、講清淨、謂比丘追求現世的幸福，那都是未深入的了解而似是實非的。
關于此點，一九二七年蘇俄學者西爾潔巴托斯基(Th．Stcherbatsky)氏應倫敦大學東方學院院長德裡盧斯(arD．Ross之請，已寫了一本TheCOnCeptionofBUddhistNirvana(《佛教涅槃的概念》)，專評蒲善氏的此一涅槃論文，他并提出了一個遠矚西方其他佛教學者的正确觀念，雖然西潔爾巴托斯基氏的涅槃觀點，偏重于龍樹，月稱的中觀思想，但總算給當時西方學術界答複了幾點重要正确的看法。
(關于Th．Stcher，batskY氏的《涅槃論》(35)，我并不能完全同意，雖然他對于《俱舍論》和《中觀論》等有極深刻的研究，但從他的著作中看他對于中觀涅槃思想的了解，仍不是完整的。
不過蘇俄學者中有他這樣深刻造詣的佛教學者，的确已值得我們萬二分的欽佩了。
有關其佛教著作及内容，以後當仍作專論評介，以介紹于國内人七。
附注)。
在此，且暫不一一征舉。
總之，涅槃這個問題，實不易令人了解。
又加原始佛教的确留下了一些難題和不當處，以待後人的解決。
奸在這些問題，在大乘佛教興起的時候，都有了解答，并且很圓滿的解答了。
這裡便不用去專對以上所述的虛無論的涅槃，再多所批判；且在以下各章研究大乘佛教的涅槃思想時，又自然地會有了答複和解說。
第五節大乘涅槃思想之展開——中觀與唯識的涅槃思想 如所周知——大乘思想和小乘思想是有所差别的，但其差别之所在，一般都隻是就利他與自利兩者精神的不同作區别。
這在表面看來，雖然不錯，但在實際上卻非如此簡單的。
利他與自利之差别，隻是在兩者的心懷，各有所偏重而已，但并非各自截然以此作範限，今就南傳與北傳所謂大小乘各依之經典共按，兩者莫不同有記載，即小乘經典有利他之表現(如四無量心)，大乘經典亦有自利之表現。
所謂小乘隻自利，這隻不過部份大乘學人對學派時代某些偏私和修學者的指責而已。
實際上這當不是兩者截然區别的中心所在。
就思想而言，勿甯說這兩者在教義上均有其各自的偏依，例如以佛陀觀說，小乘經論特尊重曆史的佛陀，而大乘經典卻傾向于理想的佛陀(亦即神格化的佛陀)。
由于各自的偏依不同，故在某些處勿甯說各有其特色。
但其中若幹基本教義卻可斷然說，是先後發展而顯其深淺不同的。
此種深淺之不同，亦即在對待的大乘立場上，而顯出了一相當的距離。
如空、有、緣起等解釋上，顯然的後期的大乘佛教，就遠較早期的小乘經論邁進了一大步。
今本文所論之涅槃問題，亦正是如此，如果我們不對大乘經典加以探讨，則佛教的涅槃思想，便難以發覺其偉大之價值何在。
在早期的經典裡，就至多隻能導引人抵于“擇滅無為”的高峯。
擇滅無為，即使能令衆生了斷生死，超越叁界，然與價值世界又有何相關?生命之價值如不能從全面轉透出(36)，僅往而不同，超而不圓，則涅槃境界，便難免懸于叁界之外，落于沈空滅寂。
與佛陀之本旨相違，與生命之性體相左，與整個有情界亦成了無關。
如是，則雲“所作已辦”，實未真辦，而隻是逃辦。
此所以有大乘思想之出，有利他菩薩行之現。
在史實的發展上說，前一階段(部派——小乘佛教)之展開，也正是後一階段(大乘)之準備。
在思想上言，無部派佛教謹嚴辯論之曆程，便必無後來大乘佛教縱闊汪洋之充實。
這在涅槃思想方面，正好表現出，由有原始佛教及部派佛教兩度深遠的否定面之表現，始導緻大乘佛教否定又否定後之積極的肯定思想之産生。
無此一過程，則自難成其大成，循消極與積極的兩面展開，始真能顯出初期佛教所含的全面精神，亦即佛陀的根本精神。
故我以為原始佛教及部派佛教涅槃思想之發展，乃是整個佛教思想發展中一必然過程。
部派佛教之理解佛陀的法數名目，幾等如中國漢儒之訓诂學，無訓诂之過程，當亦無後來純義理的理學思想之出現(37)，佛教亦正好如此，不經訓诂式的此一轉折，實難轉出後繼的純理化的大乘教義。
原始佛教的涅槃思想，就《本事經》所述論之，當然已屬非常圓滿究竟的了，但其圓滿隻能謂其仍是消極面的圓滿，不如大乘精神的即生死即涅槃來得積極。
說一切有部的涅槃是善是常，恒不變易，究仍是靜止的實體概念，當不如大乘《涅槃經》的離常離無常，而超越實體概念的“恒不變易”思想。
此種種差别，當在次章述之，暫置。
茲就大乘涅槃思想之展開處略為概述。
至其展開後各經論所涉及涅槃的内容，下面各章另将深述。
大乘”盤思想展開後，顯然的與小乘的”盤觀有了極大的差别，這差别，《法華玄論》曾經作過這樣的分别： 大小乘之涅槃，凡有叁義，一、本性寂滅非本性寂滅異，小乘之涅槃，滅生死而涅槃也。
大乘之涅槃，生死本來涅槃也。
故《法華·方便品》言之，諸法從本來，常自寂滅相。
二、界内界外斷惑異，小乘之涅槃，唯斷界内分斷生死而止。
大乘之涅槃，并斷界外變異生死也。
叁、衆德具不具異，小乘之涅槃，無身無智，故不具衆德。
大乘之涅槃，具身，故具法身般若之德。
(大正叁十四·頁叁七六)此分判，在通常的判别上，大緻是不錯的。
從這判别中也可令人了解此兩者間的特征差異。
第一義就需補說，始完全诠明，否則就難以令人首肯。
因為小乘的涅槃，亦同樣講寂滅，其寂滅義并未标明是著重于本性寂滅抑非本性寂滅，判别者自然無法輕率遽斷。
且大小乘共同遵守的“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂”一偈，亦同是解答證寂滅的法則，既是共同遵守的法則，那麼，何以小乘的涅槃是非本性寂滅義，大乘的涅槃是本性寂滅義呢?此差别當在對這首偈的理解，有其深淺之不同而來。
小乘佛教所理解的，乃在于“生滅滅已”之“滅已”一點，以為寂滅性，必須待生滅法滅後，而得一“寂滅”。
大乘佛教則在生滅法之本身，以為生滅本身所顯之“滅已”，其當體即是寂滅。
因是，一在于脫離生死，而後證人寂滅，一在于即生滅中而證人寂滅。
循是了解，則對《法華玄論》第一義之“小乘之涅槃，滅生死而涅槃，大乘之涅槃，生死本來涅槃也”。
便當了然其判别之所自，亦即由是而知其何以有本性寂滅與非本性寂滅之差異。
從相見體，從體顯相，均在當下之間，如雲：“悟則菩提，迷則衆生”，此亦隻在一念之間之轉變耳。
以此而談大乘涅槃，則當知其異于小乘之意義何在。
不過大乘涅盤思想并非僅止于一端，再與小乘對待來看(此所謂小乘亦隻是一攏統的說法，嚴格說來，部派佛教若是小乘之異詞，則小乘佛教同樣亦有各種不同的學派所表現的涅槃意義。
)可作為上述的本性寂滅與非本性寂滅的分别，但在大乘本身而言，它另有其學術上的不同的特義。
當部派時代結束之後，印度佛教史上，便接著産生了以般若為依的空觀思想，當空觀思想達至了某種高度，立又刺激了另一部分大乘學者，以瑜伽為依的“勝有”思想。
此即傳統上所謂的空有二宗。
由于兩者對勝義谛的判認所下的定義不同，則其對佛陀的涅槃思想，自然亦有其所界定的新義不一。
在末特立章則專述之前，且就此緒論的次第分别一述。
㈠中觀的畢竟性空之涅槃 中觀的性空思想，在中國佛教的判教上，有人曾将其判為始教，或者又稱為性宗。
瑜咖一派，則被判為終教，或又稱為相宗(38)。
此種判别是否得當，姑且不論，但就此一判别的含義看，可推知其在判教者的心目中，大乘教義的展開，并非僅止于此二系。
事實上，佛教曆史的發展，亦不止于停在此二派思想的階段，然就印度的大乘思想而言，此二派思想确屬早期的全面。
至若晚期的密宗，已經外敵的攙入，多已變質。
雖亦有其獨自的涅槃觀念，卻非純佛教思惟的，本文暫且從略。
中論思想，原就諸法之寂滅性而講，其對于寂滅之究竟處，即名之為空，或名畢竟空義。
涅槃的實義，以《中論》言之，即是畢竟空性。
如中(觀涅槃品)雲： 無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。
(大正叁十·頁叁十四)此不斷不常，不生不滅，在《中論》的解釋，即是諸法之空性，由于諸法本性空，故才“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅”。
《中論》之觀空，非如小乘之觀空從分析諸法下手(39)，而是從諸法之當體直下觀空，故其言生滅，亦即言聖谛，言聖谛亦即言生滅，二法一如。
寂滅與生滅則更複如此，二相一體而已。
小乘需舍脫生滅，始可見寂滅無為，中觀則于生滅中即見寂滅無為。
(觀四谛品)偈頌雲： 若一切法不空，則無有生滅，如是則無有，四聖谛之法。
空，便是寂滅之體，“若一切法不空”，換言之，就是若一切非寂滅，則無有生滅。
準此義解，謂寂滅即是生滅之體，當亦不誤。
一切法依空而住，依空而立，見此空性，即見涅槃性。
于是，小乘佛教的消極靜止面的空寂義，一到了龍樹大師，便成了積極的活潑潑的空性義了。
在此一空性上，也就顯出了“煩惱即菩提，生死即涅盤”之妙用及其精神。
這在《中論·觀四谛品》和(觀涅槃品)中各有一偈，可作此一精神的注腳。
同時也顯示了中觀的涅槃真義所在。
若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。
這是即俗谛而得涅槃之證。
俗谛，自然包括了生死和煩惱。
接著更進一步彰顯涅槃空體的意義說： 涅槃與世間，無有少分别，世間與涅槃，亦無少分别，涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差别。
((觀涅槃品)，大正叁十·頁叁十六。
)這是一至高的積極意義。
不過此一至高積極意義所顯的涅槃思想，實非一般人士所能了解的。
同品中并特别聲明雲： 世尊知是法，其深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。
鈍根，以傳統的說法，是指二乘人物的，實際上，此可泛說到一般人的。
鈍根人，執著生死和涅槃為二際者，欲其當下觀空而知此乃是“無毫厘差别”者，這不僅是不可能的，也将是很危險的，因為若說二際果真無差别，在鈍根人看來，便以為涅槃也仍是凡夫的生死法，而不知真正空義之所在了。
于是一來，又成颠倒了，故此，龍樹大師再叁警告說： 不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。
(<觀四谛品>) 不善捉毒蛇者，就難免為毒蛇所害，這是警告鈍根人士對于理解二際無差别的畢竟空義，所應當注意的地方。
在《本事經》上和諸部派論說中，都承認涅槃的究竟處，是不可言說的，滅絕戲論的。
龍樹菩薩亦同樣表示這層深義，在(觀涅槃品)最後的半偈中說：“諸法不可得，滅一切戲論。
”這表示寂滅義非于言說中可得，不但是涅槃性如此，即一切諸法亦如此。
能了解這點，則當不會淺解“涅槃與世間，無有少分别”的畢竟空義了。
這是相當吃緊的，可是曆來許多荷擔如來家業的大德，都在這緊要處錯會了。
(有關此層涅槃深義，筆者将在本書最末一章，另作申述的。
在本章中隻作材料的鋪排，指證出原典上所具有的涅槃含義。
) 其次，我們再征引龍樹大師另一部代表作《七十空性論》(40)，一些有關涅槃的理論，來看看他對此層涅槃深義一再的緻意。
問：佛說涅槃道，見生滅非空?(由見生滅，佛說涅槃之道，非為空性故。
) 答：此二互違故，所見為颠倒。
若謂佛說涅槃道，由見生滅非見空，然汝是見性生滅，并見互違故颠倒，須知生滅皆無性，相依而有故唯空。
此答中後二句最明，“須知生滅皆無性，相依而有故唯空”。
生滅的當體便是空，空，也便是涅槃之性。
涅槃之性，同時也就是諸法之自性，或萬物自體之寂滅處。
此性與體，在中觀的用語中，都可叫做“空”。
由此空義來了解涅槃，那麼我們對生滅與涅槃二法之深義，也就更加容易明了。
問：若無有生滅，何滅名涅槃? 以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅槃常在，我們并不須從生滅之後，找一涅槃。
也即不須待生滅滅已，始得寂滅之樂。
這一問難，即在于執生滅之定相，及涅槃之滅相，均有一體存在，于是答曰： 自性無生滅，此豈非涅槃? 這答語是簡明的，說自性本來無生無滅，那不就是涅槃麼?諸法之自性——畢竟空，何曾生過，又何曾滅過，此不滅不生的自性，還難道說不是涅槃嗎?後再釋之曰： 若汝必執性生滅，難我何滅名涅槃，本無性生與性滅，即此我許為涅槃。
這真是最明快切當不過了。
複再诠解說： 若滅應成斷，異此則成常，涅槃非有無，故無生與滅。
即生滅即涅槃這個問題，一般來說，的确是下易了解的。
因為在一般概念裡，若說離生滅而另有一個滅(涅槃)在，便意味著“滅”是一個實有的東西了，若說滅不離生滅，則生滅的本身，仍是生死，何來涅槃?此所以空宗在這點上要特費唇舌，往返辯明。
如答“滅應是有，是常住故”的問題： 滅若常任者，離法亦仍有，離法此非有，離無法亦無。
滅，不是常住的，如果是常住，離開了法亦應該存在。
但實際上，宇宙間并不見有一事一物離開法還可以存在或常住(不變)的。
所以“離法此非有”，可是假如沒有離“法”的東西存在，那麼“法”的生滅現象，就應是自然的了。
(此“自然”指印度無因論者的自然。
)其本身也應是實在的，若如此，那又有什麼“滅”(Nirodha)之真義存在呢?因是，而又不得不辯正說：“離無法亦無”。
無，在此處是與有對待的。
但第一個“無”字，也可說就是“滅”義，空義。
離開滅或空，也就沒有“法”的存在。
換句話說，也就等如中國佛教台賢兩家所常談的“離體無相，離相無體”一樣，兩者是不可分割的，從這一答辯看，那也就可以推知生滅與涅槃是如何“無有少差别一的了。
以此二際無差别的涅槃和原始佛教、部派佛教的有餘無餘涅槃相較，便可一目了然小乘與大乘之間的思想距離，是多麼遙遠了。
同時也正可借此說明，大乘佛教的涅槃思想，乃系從阿昆達磨佛教的神秘或不可思議的境界，拉回到完完全全的真現實法來了(41)，這便較有深厚根器的人，也就愈發容易把握住它的精神，和證人其寂滅的境界了。
㈡唯識的圓成實性之涅槃 接著中觀學派興起的大乘思想，就是無著(Asamga)，世親(Vassubandhu)一系的唯識學派。
在唯識産生的背景來說，它原是和中觀學派對立的，由于思想的背景興起于對立的形勢，因此，它的主旨要點，顯然的，也就成了對立的一面了。
這便是傳統上所謂的“空”“有”二宗之由來。
中觀學派落在一“空”的思想原理，唯識學派則站在一“有”的思想法則。
空與有，在大乘興起期的思想家們的心目裡，這原是兩種對諸法觀察的方法。
一是著重于諸法本然的客觀性，所謂因緣和合的和合性。
從因緣和合的本然去觀察，自然就會産生“空”此一普遍形式的客觀原理。
一是著重于能觀察諸法宛然存在的主觀功能，故産生了諸法唯識性的認識真理。
由于彼此的著重點不同，故形成了此一對待形式的曆史立場。
但在思想的立論中心點上，卻非如此對待而相遣的。
因為中觀并非不講諸法之相(有——中觀家喜稱“幻有”)，唯識亦并非不講諸法之體(空——唯識學者或稱此為“境空”。
幻有與境空，這原是就“世俗谛”分别立名，非“勝義谛”的名相诠稱。
但從世俗谛入，亦即可見勝義谛，以下所引，便是佳例。
)如《中論》明生滅即“滅”，明世俗谛即“第一義谛”，或言“未曾有一法，不從因緣生”，因緣生，便是肯定“有”，諸法盡管性體皆空，而其緣生之“有”，卻不能不承認其宛然存在。
故言“有”，中觀家并未将其否定，隻是在回歸第一義谛時，彼此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。
空有之差，亦就在此了。
雖然如此，但若就求同來看，從“因緣生”之有義，而提到唯識境識共生之存在義來看，亦未嘗不可彙通。
隻是唯識多了一層分析的轉折，不如中觀的直下透體罷了，但在認識上的存在“有”而言，則中觀的緣生“有”義又自不如唯識的令人觀念上的滿足和透徹了。
至若轉到第一義谛的圓成實性時，則說它是“有”也好，是“空”也好，在名言上都屬多餘的一層了。
不過在家法上，我們仍得承認此一最高層——勝義谛，對唯識家而言仍是“有”。
唯識雖也談“空”(42)，其空畢竟與中觀的空有所差異。
“即依此叁性，立彼叁無性”(43)，這原是從認識的過程，轉折出諸法自體的空義。
與中觀的直下體空，自然是回然不同。
由于此種思想上的論述方式和體系不同，給兩家帶來的涅槃觀念，也就自然有其某種程度的内涵差異了。
差異的要點也一如兩家對諸法本質的看法一樣，一在“有”，一在“空”。
唯識家由于對諸法存在的“現象分析”，重重剖解意識的作用和勝義的層次，因此，在涅槃境界上也就同樣有了法境的層級。
這便是唯識家所謂的四種涅槃： 一、自性清淨涅槃。
二、有餘依涅槃。
叁、無餘依涅槃。
四、無住處涅槃。
這四種涅槃，如從思想發展的過程來看，無疑的，它正是綜合了原始佛教與部派佛教完整發展的新階段。
在前面兩章曾經述及有餘涅槃和無餘涅槃的涵義，了解了那是當時佛教的根本問題的所在。
但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自性清淨涅槃和無住處涅槃這兩個名辭。
就在第一階段的大乘思想代表人物龍樹菩薩的著作裡亦沒有這兩個名辭。
由這，那麼我們也就足可證明唯識家的涅槃思想，的确是繼承以往各個階段而繼續向前推進一步了。
它是如何推進法，如何增添了涅槃觀念的新内涵，這請看《成唯識論》對這四個名辭的定義，也就十分清楚了。
《成唯識論》卷十，對這四個名辭的定義是： 涅槃義别，略有四種： 一、本來自性清淨涅槃：謂一切法相真如理，雖有客染而本性清淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分别，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自内所證，其性本寂，故名涅槃。
二、有餘依涅槃：謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。
叁、無餘依涅槃：謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，衆苦永寂，故名涅槃。
四、無住處涅槃：謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。
這四種涅槃，照右上所引的解釋是，涅槃的性體原是衆生自性本所具足，不假外修。
這在原始的聖典中雖未明言記載，但從“自性清淨涅槃”一語所提的内容看，都确屬佛陀之根本教義的，“無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異……唯真聖者自内所證”，這在阿含聖典中已早透示出來了。
就其性之本寂，而取名涅槃，這是順理成章的，但也明朗地确定了涅槃的真義。
凡諸法之本寂處，即是涅槃處，證此本寂就是證入涅槃。
這正是我們前面一再所講的“生滅滅已，寂滅為樂”一語的诠攝表現。
用“自性清淨”則不過顯得更積極更具體的突出此一思想的本質意義罷了。
有餘依和鈕搽依在前章皆已談過，這裡不必再述。
有餘和無餘是從原始佛教而來的名相，根本佛教時代，有餘依是佛陀所證的最極的境界，到了佛滅後，始再産生“無餘依”此一名稱。
後來的佛弟子們也就循此二名稱，以區
