第二章 涅槃思想的展開
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是由此各随己意的解說而來；内容之複雜化及演變，也即由此整個思想之推演敷述所緻。
有了演變，則涅槃的诤論，自是無法避免。
關于這诤論的整個内容，本文暫無法細述。
現僅就《昆婆沙論》、《發智論》，及參照西傑爾巴托斯基氏的TheConceptionofBUddhistNirvirvana第六章等所觸及者，略為論述，餘則他日另詳。
《阿昆達磨發智論》，及《大昆婆沙論》所诤論的問題，重點仍在有關于二種涅槃界。
有謂涅槃是有學無學，有謂涅槃是非學非無學，有謂涅槃是善，有謂涅槃非善，各各逞其“己見”亘執一義。
至于有餘和無餘涅槃為何位所證，則二論多與上述第二節第一種的(原始佛教的)涅槃觀相同。
如《發智論》雲： 雲何有餘依涅槃界?答若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存，大種造色，相續未斷，依五根身心相續轉，有餘依故，諸結永盡，得獲觸證，名有餘依涅槃界。
雲何無餘依涅槃界?答即阿羅漢，諸漏永盡，壽命已滅，大種造色，相續已斷，依五根身心不複轉，無餘依故，諸結永盡，名無餘依涅槃界。
(《發智論》卷第二。
大正二十六·頁九二叁) 這正就如上面第二節第一種所說，有餘者為依身所證，無餘者為無依身所證。
《昆婆沙論》亦作如此同樣意見： 雲何有餘依涅槃界?答若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存......，諸結永盡，得獲觸證。
雲何無餘依涅槃界?答即阿羅漢壽命已滅，諸結永盡，若作是說，則生叁界阿羅漢，若有色身，若無色身，若有心轉，若無心轉，若具五根，若不具五根，但有壽命，皆名住有餘依涅槃界；壽命滅已，皆名住無餘依涅槃界。
(大正二十·頁一六七下、一六八中) 從這看來，可說是純是承原始佛教第一種有餘、無餘涅槃觀而來。
到了昆婆沙論師則更清楚地用有壽命與無壽命，來肯定的劃分二種涅槃界。
在這點上，整個部派佛教，似乎都無多大诤議，他們所诤議的，隻是在窮究涅槃屬何所證?以及有餘、無餘涅槃的境狀究竟如何?如《婆沙論》卷第叁十二雲： 謂或有執，有餘依涅槃界，有自性；無餘依涅槃界，無自性。
為遮彼執，顯二種涅槃界，皆有自性，或複有執，有餘依涅槃界，是有漏；或無餘依涅槃界，是無漏；為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是無漏。
或複有執，有餘依涅槃界是有為，無餘依涅槃界是無為，為遮彼執，顯二種涅槃界皆是無為。
或複有執，有餘依涅槃界是善，無餘依涅槃界是無記，為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是善性。
或複有執，有餘依涅槃界是道非道果，無餘依涅槃界是道果非道，為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是道果。
……或複有執，有餘依涅槃界是谛攝，無餘依涅槃界非谛攝，為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是谛攝……。
此均是反映當時對涅槃诤執之所在。
《發智論》中雲： 涅槃當言學耶無學耶，非學非無學耶?答涅槃應言非學非無學。
有作是說，涅槃有學有無學，有非學非無學。
雲何學?謂學得諸結斷，得獲觸證。
雲何無學?謂無學得諸結斷，得獲觸證。
雲何非學非無學?謂有漏得諸結斷，得獲觸證。
于此義中，涅槃但應言非學非無學……又涅槃不應有學有無學，有非學非無學，若如是者，應成二分諸法，不決定故，應有雜亂，是則不應施設諸法性相決定，佛亦不說涅槃有學有無學性。
這亦正是一诤議之所在。
複有關于涅槃自體有無的問題，各學派的意見，亦都是對立的。
說一切有部以涅槃為“無為法”，依智慧的揀擇力斷煩惱時，便離脫了一切有漏法的系縛，而得解脫；由是乃謂涅槃，亦即擇滅。
此擇滅以離系為性，主張其自體是實有的(見《大昆婆沙論》卷叁十四)。
經量部則反是，而認為涅槃隻是煩惱和諸苦永滅所施設之名，其永滅的分位，不過被假立的，因此而謂涅槃，并沒有另外一個“自體”存在(見《俱舍論》卷第六)。
在《婆沙論》卷叁十二裡，對各學派有關涅槃的學、無學，及非學、非無學，有體、無體，一體、多體，均作了極大的辯論。
轉變論者，謂涅槃是學、無學，及非學、非無學轉變不定的。
決定論者，則否認涅槃之體是學、無學，或非學非無學此叁種主張。
雖然如此互相诤論不已，但各學派卻仍有一共同之點，此點即是，鹹認永斷煩惱、諸苦，其斷處便是涅槃。
關于一切有部的立場，它的要義則是： 一切中唯有涅槃之實，是善是常，無餘爾名同類，謂所餘之法，有善非常，有常非善，有二俱非，涅槃獨俱善與常二義。
是故名為獨不同類。
(《大兒婆沙論》卷第叁十一)由這，也就可知說一切有部為何要主張涅槃之體是實有的了。
此一主張，假如欲從原始的經典中來找尋它的根據，那麼在前面第二節所引《本事經》及《中阿含經》解釋有關無餘涅槃的一則，就可獲得依憑了。
因為《本事經》與《中阿含》，都說明了得無餘涅槃者是“諸漏已盡，梵行已立”的，漏盡自然是善，且無餘涅槃的境狀是：“隐沒不現，惟由(或有)清淨，無戲論體，如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。
”由此來推演它，謂其是常，從絕對的立場看，當然也是可以肯定的。
不過“常”的意義，在《阿昆達磨論》中，并還沒有徹底發揮出來，真正發揮出來而成為絕對的超概念的“常”之意義，直到後來《大般涅槃經》出，才完全圓熟。
至于經量部之主張無自體，而緻後人誤其是虛無論的主張者，亦并非沒有契經的根據。
例如《俱舍論》卷第六所言的燈焰涅槃(31)，與阿含中常引燈滅以喻涅槃者，同為一義；以《俱舍論》的立場解釋，可以不緻于看做“虛無”，但以經部無自體涅槃予以合解，便十足可以看成虛無的意味了。
關于這點，我以為可作為經量部之根據者，最好莫過于《雜阿含》卷叁十八其中一則了。
該則說：“爾時，尊者陀骠摩羅子，即于佛前入于叁昧，如其正受，向于東方升虛空行，現四威儀行住坐卧，入火叁昧，身下出火，舉身洞然，光焰四布，青黃赤白頗梨紅色，身下出火，還燒其身，身上出水，以灑其身,……即于空中内身出火還燒其身取無餘涅槃，消盡寂滅，令無遺塵，譬如空中然燈油炷俱盡。
陀骠摩羅子空中涅槃，身心俱盡，亦複如是。
”(大正二·頁叁八O)再如“譬若如鐵，洞然俱熾，以推行之，進火飛空，上已即滅。
”(《中阿含》第二。
大正一·頁四叁七)，同《雜阿含》卷叁十八佛說偈曰：“譬如燒鐵丸，其焰洞熾然，熱勢漸息滅，莫知其所歸。
”這均易使人誤解是一種虛無的顯示。
經量部若根據這些經義，而謂涅槃無自體性，為一切俱滅，則誰又可評其無理，或無據?但是，卻也正因如此，緻使部派佛教的涅槃思想，而遭受了後世大乘佛教極嚴厲的暍責(詳以下第叁、四章)。
至于西方學者，僅據經量部部分教說，而誤認佛教的涅槃，是絕對的虛無思想，此隻是他們的寡陋罷了，連部派佛教中的一切有部，婆沙論師們的理論都忽略了，那又能完全了解小乘佛教時期的涅盤思想。
關于此，西傑爾巴托斯基氏的TheC。
nceptionofBuddhistNirvana第六章裡，已經予以嚴正的指出和批評，在此且不用煩說。
第四節如何被曲解為虛無性的涅槃思想 原始佛教中，佛教的涅槃觀，出現了兩義：一是有餘依涅槃；一是無餘依涅槃。
此兩義中最難理解的是無餘依涅槃，也因此佛教的涅槃常被後人誤解或曲解。
同時又由于部派佛教對此曾經發生過極激烈的诤論(詳第二章第叁節)，且诤論中的極端者，亦嘗視無餘依為絕對的虛無，于是虛無論的主張者，或被認為(佛教)是虛無論的主張者便出來了。
西洋研究佛教的學者們，就往往以此诤論中出現的虛無主張，而認定其即是佛教涅槃底根本思想；這是一個非常大的錯誤!但他們何以會有如此的錯誤，甚至本質地曲解佛陀的根本思想，這是值得我們需加留意的。
我們不能說凡是批評佛教的涅槃為虛無論者的，均是無知；應該回察佛教涅槃思想的本身，是否果有此種趨向(涵蓋)意味?這一點，我以為日本的木村泰賢氏說得很好，他說：“唯無餘涅槃問題最困難之點，乃為其與實在問題相結合時，當如何考究之耳，即有餘涅槃感悟所得之積極力，于無餘涅槃，當如何處理之問題也。
” 先自實在問題之表面言之，如佛說，一切為因緣生，離因緣則無一物，乃為下易之論，但無餘涅槃雲者，畢竟指脫離此因緣羁絆之當體，即不外為無明滅而行滅，行滅則識滅，乃至老死滅之當體，于此佛陀說為“初知法住，後知涅槃”(PubbedhammatthinanampaCehanibbanenananti)，是故自理弘姗盡之，無餘涅槃一石者，畢竟可謂不外為虛無之異名，何則?以無明即生意志滅為之當體，不存有一物故也。
且佛及佛弟子說無餘涅槃，好似膠盡則燈火自滅盡喻，由此喻推之，亦不得不為虛無，循是以無餘涅槃，釋為虛無寂滅之義，在論理上殊可認為至當，宜乎佛弟子中，早已有主張此種意見者，降而至于部派時代，如經量部(Sautrantika,Suttanta)亦為此方面有力之主張。
尤其在今日之東西學者中，主張此種意見者，殆有不勝屈之概，例如IosephDammann氏之《涅盤論》(NirvanaS．t——35)Pischd氏《滅谛論》之結論(LebenUndLehrederBUddhas,S·76)。
ChilderS氏于巴利辭典之解釋，近如DeLaValleePOursin氏于TheWaYofNirvana中之議論皆是也(32)。
木村氏此說，可謂是對佛教涅槃的本身，作一種反省的。
無餘涅槃緻所以易被人看作虛無，我在第一章注(42)中，已引述過《遊行經》的“滅行無有餘，如燈盡火滅”一偈，木村氏此節話裡亦有此同感，謂膠盡燈火自滅之喻，推之不得不為虛無，此乃誠然。
然涅槃之本義，當絕非如是，我今以如燈盡火滅一喻，作為批評無餘涅槃有虛無意味，還是站在大乘傳統佛教上的一貫的說法(33)。
實際上，以西洋的學者們所批評的問題則更多，他們不僅從無餘涅槃的表面意義去看，并從若幹基本教義的解釋去看，當然，以虛無的立場去解釋某些基本教義，如無我，五蘊和合，一切皆空等，自可順然地符合他們的看法。
即使是牽強附會，也可在虛無觀念的曲意下，成為果如其然的如理解答。
就以木村氏所引的DeLeVal1eePousin氏來說，他在《涅槃之道》(TheWayofNir《ana)一書中，便對涅槃是虛無論的這個問題，發揮了極多的議論。
雖然那些問題，就一個真正了解佛教的學者來說，似乎是多餘的，但其論之所及，卻是佛教思想上最易為人所誤解的所在。
現在不妨就将他(D.Pousin譯音蒲善，下皆從此)所述及的這個問題，簡要地綜引于下。
蒲善氏說：從佛教一般的立場來看，或就文獻上說，涅槃實在可以說是一種虛無的思想。
因為佛教的主張，一貫是認為人之構成，不說物質和精神的集合體，并沒有一實在性或永遠性之物，隻是各種要素和合而成的有機體罷了。
此種有機體，在一般人(指凡夫)來說，死後亦非即告斷滅，由于生前之欲望和業的造作，又可相續構成另一個新的有機體之存在。
反過來說，如果根絕欲望、絕滅業因，那麼便不再有重生的相續之因了。
佛教的目的，即在教人止絕欲業，修習無漏，凡依此而修證果之聖者，死後便不再受生——相續的新精神和物質的集合體。
既是如此，也當就不可能再有一離開精神和物質以外的存在體了。
假如像數論一樣，承認有一超越的靈魂，或如《奧義書》、吠檀多派等肯定有一内在的絕對性，那對死後存在的問題，還較容易說明。
然而佛教卻是倡說無我的，不承認有什麼超越不變的靈魂或内在的絕對體，如上所述一切，在此種情形下，則對聖者死後的存在問題，實無法再好予以說明了。
尤其是編纂經典的佛教徒們，他們對于(佛陀所說的)無我的道理，認為是當然的導出，故對其結論亦無異議的接受。
可是，這樣一來，對聖者死後的存在問題，便不晃發生了疑問，對于這一問題的回答，到現在仍是以常述的同樣的話說：“當聖者逝去，便不再有任何一物存在，可稱做那聖者的身體。
”不僅此，即非物質的要素而形成人間有機體制的也與此同樣，“已不複有什麼意識存在，可稱做那聖者的意識。
”又在其他處(經上)亦見著是“由是之故(指無我及斷滅業因等理)，若問聖者死後，是滅抑是不滅。
回答是聖者的肉體滅”。
同時在經上又嘗有将衆生之存在體(我)喻為車雲：也非柄、也非軸，若無各各構成車之諸部分，即無以言車。
同樣的，稱為聖者之假體，若無各種形成個體之要素(如所謂五蘊)，亦無聖者存在體之可言。
推蒲善氏此意是：般入涅槃之聖者，既不受後有，當不再有五蘊和合存在體之可言，既無五蘊和合之假體，又複不言有另一超自然的靈魂，或絕對的真體存在，則豈非虛無而何?因此他下結語說：“如此說來也就可以說涅槃是虛無的了。
” 以上便是蒲善氏批評涅槃是虛無論之理由所在，但他也知道佛教的目的，并絕非是虛無的，于是他又說： 是的，佛教徒本也絕不以虛無作為涅槃的目的，而期其到達。
就一般視虛無為涅槃的主要因素的學者也說，比丘們所過的宗教生活，并非是為了死後到達虛無，而是為了成作聖者持宗教生活。
故才奉比丘們乃是以清淨為目标、為至(最适)善，及解脫、涅槃的。
依照李士特比慈的意思，釋迦牟尼所說的解脫是：“在人生痛苦的生活裡，隻要憑著返歸本心，便可于現世中達到解脫。
”因此，比丘的目的在獲得：“消除貪欲、瞠恚、愚癡之叁焰，而于現世中緻達平和、幸福的存續狀态。
”幸福的存續狀态，乃是自達聖者時起至死時止一段期間。
如此說來，則佛教自是成為了追求現世幸福的生活之教。
就我們的看法，李士特比慈的意見，是極寬泛的說法的，然他的說法，也自有其相應的理申，在某種程度上言，也可說他是很正确的。
同時，我們也可直截地認為清淨——共及虛無——永遠是佛教徒作為宗教生活的指導原理的。
按照佛教哲學的教理——嚴肅地解說——它一面說輪回是痛苦的。
另一面說聖者死後是不存在的。
因此，像死後生存這樣的問題，對佛教徒并沒引起什麼興味，他們隻是專心于追求理想底現世的幸福。
而此種幸福亦可說是一種職業的幸福，或是清淨的那些比丘們——造作絕對的精神及道德的恍惚狀态——已經是傾向，以清淨作為他們的敦理底眼目。
故此，到達完全的平靜狀态，不會感覺快樂，也不會感覺痛苦。
也同時是，到達了完全幸福的境界(狀态)底苦行者，或冥想家們，為印度人民最畏敬贊賞的。
就因為如此情況，所以在印度這樣的背景下，便當然的會産生這些苦行者和冥想家們的人物了。
這些苦行者們，一般人對他們是如何尊敬的，則從婆羅門的聖者，或佛教的聖者們所受到的畏敬底适例來，就可直接地肯認和明了了。
婆羅門對這些冥想的聖者，附上形而上學的解釋，喚他們是現身的解脫者。
所謂現身解脫者，即生而解脫的意味，此種解脫，乃是真正與梵“普拉福曼”合一了的，亦即與内在的絕對完全合一了的。
佛教的聖者也和婆羅門一樣，是在一個相同的點上出發，但是佛教徒又并不像婆羅門那樣加上形而上學的解釋。
他們(佛教徒)隻是專事于心理上的确切的事實之探究便已足。
這裡，一言以蔽之，佛教的聖者是，“不動觀念不動感情”集中精神力進入此種(真實的)狀态(境界)而已。
雖是如此沈入精神力中的狀态，但聖者是浸在幸福底心的狀态，抑且是，雖常常為了看見現實世界得開目，但不論所看到現實如何，他的心亦仍然是浸在幸福之泉裡。
聖者是站在那清朗的彼岸，冥想人間的困惱，因之聖者的心是逍遙在自由的境地；而人類則因為欲望被縛了。
又聖者在此世界，再有一最微妙的幸福，即一面伴著愛他、一面享受自己滿足的快樂(所謂利他自利者是)，于是佛教的聖者也恰如爾窟列崛斯派的聖者一樣，有如下述： 登上智慧的高合 無憂者 觀察憂苦的求生 勇健者 觀察愚人 像立在那山巅眺望著地上的人們 到達如此地步，有著聖者之幸福的榮光，其例即可從釋迦牟尼的自身顯示出來。
在這點上，也并不是說沒有神秘的色彩，隻是初發心者的沙彌們，他們雖願望到達如此完全，如此的幸福，但他們的理想，卻沒有要成為像釋迦牟尼這樣的人一樣。
亦即換言之，他們隻想依據(現生的)修業成為聖者，而于死後成為虛無這件事，對于他們，也許可以說并未怎樣太愛好過的。
然而主張涅槃為虛無的學者們，卻持著如下述的理由吧。
一、如果是虛無的話，人生的痛苦便可有告終的一天，因之，佛教徒由是而作其厭世主義，由于嫌惡存在，那麼涅槃也就當然是虛無的了。
二、在歐洲人方面，有所謂個人的意識，為死生存的重要因素，由有個人意識的連續，于此就開始考慮到成立死後的生存了。
但印度的哲學家們對于這一點，卻沒有加深去考慮的。
比如吠檀多派的主張，解說是絕滅個人的迷想(i11uon)。
意味，再如數論派的主張，解說是靈魂永遠的解脫，是永遠無意識的狀态。
以此看來，佛教徒以涅槃為之虛無，那就無甚奇異了，隻不過是舊有的印度思想前進了一步而已。
且人，又嘗考慮其于死後的理想幸福是什麼?此種考慮便是從現世上的理想幸福型态類推而來的。
然而依從佛教徒或一般印度思想的标準言，對于活人最上的幸福是，在其緻達一種“無感情也無觀念”的專注狀态，安住于此一狀态，便是見到了天地。
因此之故，虛無這個想法，不用說，也就不得不說是對現世幸福一個永遠的連續了。
在這種意義上看，那麼，虛無也就是幸福的狀态了。
叁、但是，印度的修道者也仍是人，凡是人則亦必共通的渴望著一個永遠性。
此渴望自不是永遠之死，而是一永遠的生命。
故此，涅槃作成虛無，又當難滿足此等人們的心理，然實際上，在此，支持涅槃作為虛無的教理，也正是滿足心情要求的一個良好方法。
這方法是怎樣的?是自然的熱衷于生命之中，對尚未體驗生者必滅之理的年輕人，喚醒死并不是怎樣可怖的東西。
與此同樣的理，由對尚未體驗為虛無涅槃的人們，延長那到達虛無的涅槃時期，便可容易接受這虛無的涅槃了；用這樣的方法，為了滿足修道者的心情要求，在比丘們未到達涅槃之前，亦仍說有一些存在物的。
當在釋迦牟尼的時代，釋迦的諸弟子們，都已成為聖者，故那些弟子們，如果死了的話，就皆歸入到虛無。
可是不久，又造出了新的教理，依據這教理，要達到聖者的地步(狀态)，隻是一生的修業，那畢竟是困難的。
于是便必需要分成階段，慢慢地求其到達了。
這在曾經分譬過說，走上聖者之途的弟子們，要想抵達這最後階段，必需經過人間、天上、或七世，或更多幾世，始可成為聖者。
佛教這個教理，就在婆羅門中也有著這樣的思想，可以其作為比較之例。
這是應予注意的，起初，婆羅門的思想，亦同樣，隻是直接于現世中和梵合一的思想，但後來卻進化了。
和吠檀多派的人同樣，追求漸進的修業。
從此，才開始說到至達解脫的教理。
這種新的見解，為何會産生出來，其原因想是很多的。
首先是，要想成為一個聖者，并不是一件容易的事，這當是原因之一吧。
次則是，涅槃是一個很遙遠的方向，比丘們在實際上是很幸福，這原因，可能是比第一個原因更有力吧。
稱做大乘的新佛教，在這一點上更加進步，因之大乘把涅槃的方向也推栘得更遠。
表現真正之法的圖，即曼茶羅圖，依據這圖，人為了到達涅槃，起先就必得成佛，而為了成佛又必得在數百萬世之間，努力實修慈悲深廣的生活。
如是，佛教除了涅槃這個觀念，并且利用它(涅槃)為實際的理想而成功了。
(以上摘譯ThewayofNirvana譯本二五五——二六七頁。
) 上述這一段話，是蒲善氏根據吉爾塔斯、李士特比慈、比西艾爾等的見解，所綜合引述的。
但他也表示并不同意比西艾爾等把佛教的宗教生活目的，說成是虛無的清淨涅槃。
故又批評說：“他們所述者，絕非是闡明涅槃觀念的正确意義。
” 然而他卻又說：“也難怪，在經典裡，亦記述著有聖者死後即歸入虛無的這種說法，且有著範疇的叙述，預想著到達這樣的結論。
這樣說來，那麼瑪可斯、美留羅說，涅槃絕非是虛無的教義，也顯然的是錯了。
謂涅槃是虛無的，這也可以說是佛教的教義。
” 照這樣說來，佛教豈不是矛盾的了麼?他解釋說：“佛教不是從相互矛盾的諸教義的系統組織中成立的東西，甯可說是為了實際的修行，再從實際的教說中成立的。
因此，在這
有了演變，則涅槃的诤論，自是無法避免。
關于這诤論的整個内容，本文暫無法細述。
現僅就《昆婆沙論》、《發智論》，及參照西傑爾巴托斯基氏的TheConceptionofBUddhistNirvirvana第六章等所觸及者，略為論述，餘則他日另詳。
《阿昆達磨發智論》，及《大昆婆沙論》所诤論的問題，重點仍在有關于二種涅槃界。
有謂涅槃是有學無學，有謂涅槃是非學非無學，有謂涅槃是善，有謂涅槃非善，各各逞其“己見”亘執一義。
至于有餘和無餘涅槃為何位所證，則二論多與上述第二節第一種的(原始佛教的)涅槃觀相同。
如《發智論》雲： 雲何有餘依涅槃界?答若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存，大種造色，相續未斷，依五根身心相續轉，有餘依故，諸結永盡，得獲觸證，名有餘依涅槃界。
雲何無餘依涅槃界?答即阿羅漢，諸漏永盡，壽命已滅，大種造色，相續已斷，依五根身心不複轉，無餘依故，諸結永盡，名無餘依涅槃界。
(《發智論》卷第二。
大正二十六·頁九二叁) 這正就如上面第二節第一種所說，有餘者為依身所證，無餘者為無依身所證。
《昆婆沙論》亦作如此同樣意見： 雲何有餘依涅槃界?答若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存......，諸結永盡，得獲觸證。
雲何無餘依涅槃界?答即阿羅漢壽命已滅，諸結永盡，若作是說，則生叁界阿羅漢，若有色身，若無色身，若有心轉，若無心轉，若具五根，若不具五根，但有壽命，皆名住有餘依涅槃界；壽命滅已，皆名住無餘依涅槃界。
(大正二十·頁一六七下、一六八中) 從這看來，可說是純是承原始佛教第一種有餘、無餘涅槃觀而來。
到了昆婆沙論師則更清楚地用有壽命與無壽命，來肯定的劃分二種涅槃界。
在這點上，整個部派佛教，似乎都無多大诤議，他們所诤議的，隻是在窮究涅槃屬何所證?以及有餘、無餘涅槃的境狀究竟如何?如《婆沙論》卷第叁十二雲： 謂或有執，有餘依涅槃界，有自性；無餘依涅槃界，無自性。
為遮彼執，顯二種涅槃界，皆有自性，或複有執，有餘依涅槃界，是有漏；或無餘依涅槃界，是無漏；為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是無漏。
或複有執，有餘依涅槃界是有為，無餘依涅槃界是無為，為遮彼執，顯二種涅槃界皆是無為。
或複有執，有餘依涅槃界是善，無餘依涅槃界是無記，為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是善性。
或複有執，有餘依涅槃界是道非道果，無餘依涅槃界是道果非道，為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是道果。
……或複有執，有餘依涅槃界是谛攝，無餘依涅槃界非谛攝，為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是谛攝……。
此均是反映當時對涅槃诤執之所在。
《發智論》中雲： 涅槃當言學耶無學耶，非學非無學耶?答涅槃應言非學非無學。
有作是說，涅槃有學有無學，有非學非無學。
雲何學?謂學得諸結斷，得獲觸證。
雲何無學?謂無學得諸結斷，得獲觸證。
雲何非學非無學?謂有漏得諸結斷，得獲觸證。
于此義中，涅槃但應言非學非無學……又涅槃不應有學有無學，有非學非無學，若如是者，應成二分諸法，不決定故，應有雜亂，是則不應施設諸法性相決定，佛亦不說涅槃有學有無學性。
這亦正是一诤議之所在。
複有關于涅槃自體有無的問題，各學派的意見，亦都是對立的。
說一切有部以涅槃為“無為法”，依智慧的揀擇力斷煩惱時，便離脫了一切有漏法的系縛，而得解脫；由是乃謂涅槃，亦即擇滅。
此擇滅以離系為性，主張其自體是實有的(見《大昆婆沙論》卷叁十四)。
經量部則反是，而認為涅槃隻是煩惱和諸苦永滅所施設之名，其永滅的分位，不過被假立的，因此而謂涅槃，并沒有另外一個“自體”存在(見《俱舍論》卷第六)。
在《婆沙論》卷叁十二裡，對各學派有關涅槃的學、無學，及非學、非無學，有體、無體，一體、多體，均作了極大的辯論。
轉變論者，謂涅槃是學、無學，及非學、非無學轉變不定的。
決定論者，則否認涅槃之體是學、無學，或非學非無學此叁種主張。
雖然如此互相诤論不已，但各學派卻仍有一共同之點，此點即是，鹹認永斷煩惱、諸苦，其斷處便是涅槃。
關于一切有部的立場，它的要義則是： 一切中唯有涅槃之實，是善是常，無餘爾名同類，謂所餘之法，有善非常，有常非善，有二俱非，涅槃獨俱善與常二義。
是故名為獨不同類。
(《大兒婆沙論》卷第叁十一)由這，也就可知說一切有部為何要主張涅槃之體是實有的了。
此一主張，假如欲從原始的經典中來找尋它的根據，那麼在前面第二節所引《本事經》及《中阿含經》解釋有關無餘涅槃的一則，就可獲得依憑了。
因為《本事經》與《中阿含》，都說明了得無餘涅槃者是“諸漏已盡，梵行已立”的，漏盡自然是善，且無餘涅槃的境狀是：“隐沒不現，惟由(或有)清淨，無戲論體，如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。
”由此來推演它，謂其是常，從絕對的立場看，當然也是可以肯定的。
不過“常”的意義，在《阿昆達磨論》中，并還沒有徹底發揮出來，真正發揮出來而成為絕對的超概念的“常”之意義，直到後來《大般涅槃經》出，才完全圓熟。
至于經量部之主張無自體，而緻後人誤其是虛無論的主張者，亦并非沒有契經的根據。
例如《俱舍論》卷第六所言的燈焰涅槃(31)，與阿含中常引燈滅以喻涅槃者，同為一義；以《俱舍論》的立場解釋，可以不緻于看做“虛無”，但以經部無自體涅槃予以合解，便十足可以看成虛無的意味了。
關于這點，我以為可作為經量部之根據者，最好莫過于《雜阿含》卷叁十八其中一則了。
該則說：“爾時，尊者陀骠摩羅子，即于佛前入于叁昧，如其正受，向于東方升虛空行，現四威儀行住坐卧，入火叁昧，身下出火，舉身洞然，光焰四布，青黃赤白頗梨紅色，身下出火，還燒其身，身上出水，以灑其身,……即于空中内身出火還燒其身取無餘涅槃，消盡寂滅，令無遺塵，譬如空中然燈油炷俱盡。
陀骠摩羅子空中涅槃，身心俱盡，亦複如是。
”(大正二·頁叁八O)再如“譬若如鐵，洞然俱熾，以推行之，進火飛空，上已即滅。
”(《中阿含》第二。
大正一·頁四叁七)，同《雜阿含》卷叁十八佛說偈曰：“譬如燒鐵丸，其焰洞熾然，熱勢漸息滅，莫知其所歸。
”這均易使人誤解是一種虛無的顯示。
經量部若根據這些經義，而謂涅槃無自體性，為一切俱滅，則誰又可評其無理，或無據?但是，卻也正因如此，緻使部派佛教的涅槃思想，而遭受了後世大乘佛教極嚴厲的暍責(詳以下第叁、四章)。
至于西方學者，僅據經量部部分教說，而誤認佛教的涅槃，是絕對的虛無思想，此隻是他們的寡陋罷了，連部派佛教中的一切有部，婆沙論師們的理論都忽略了，那又能完全了解小乘佛教時期的涅盤思想。
關于此，西傑爾巴托斯基氏的TheC。
nceptionofBuddhistNirvana第六章裡，已經予以嚴正的指出和批評，在此且不用煩說。
第四節如何被曲解為虛無性的涅槃思想 原始佛教中，佛教的涅槃觀，出現了兩義：一是有餘依涅槃；一是無餘依涅槃。
此兩義中最難理解的是無餘依涅槃，也因此佛教的涅槃常被後人誤解或曲解。
同時又由于部派佛教對此曾經發生過極激烈的诤論(詳第二章第叁節)，且诤論中的極端者，亦嘗視無餘依為絕對的虛無，于是虛無論的主張者，或被認為(佛教)是虛無論的主張者便出來了。
西洋研究佛教的學者們，就往往以此诤論中出現的虛無主張，而認定其即是佛教涅槃底根本思想；這是一個非常大的錯誤!但他們何以會有如此的錯誤，甚至本質地曲解佛陀的根本思想，這是值得我們需加留意的。
我們不能說凡是批評佛教的涅槃為虛無論者的，均是無知；應該回察佛教涅槃思想的本身，是否果有此種趨向(涵蓋)意味?這一點，我以為日本的木村泰賢氏說得很好，他說：“唯無餘涅槃問題最困難之點，乃為其與實在問題相結合時，當如何考究之耳，即有餘涅槃感悟所得之積極力，于無餘涅槃，當如何處理之問題也。
” 先自實在問題之表面言之，如佛說，一切為因緣生，離因緣則無一物，乃為下易之論，但無餘涅槃雲者，畢竟指脫離此因緣羁絆之當體，即不外為無明滅而行滅，行滅則識滅，乃至老死滅之當體，于此佛陀說為“初知法住，後知涅槃”(PubbedhammatthinanampaCehanibbanenananti)，是故自理弘姗盡之，無餘涅槃一石者，畢竟可謂不外為虛無之異名，何則?以無明即生意志滅為之當體，不存有一物故也。
且佛及佛弟子說無餘涅槃，好似膠盡則燈火自滅盡喻，由此喻推之，亦不得不為虛無，循是以無餘涅槃，釋為虛無寂滅之義，在論理上殊可認為至當，宜乎佛弟子中，早已有主張此種意見者，降而至于部派時代，如經量部(Sautrantika,Suttanta)亦為此方面有力之主張。
尤其在今日之東西學者中，主張此種意見者，殆有不勝屈之概，例如IosephDammann氏之《涅盤論》(NirvanaS．t——35)Pischd氏《滅谛論》之結論(LebenUndLehrederBUddhas,S·76)。
ChilderS氏于巴利辭典之解釋，近如DeLaValleePOursin氏于TheWaYofNirvana中之議論皆是也(32)。
木村氏此說，可謂是對佛教涅槃的本身，作一種反省的。
無餘涅槃緻所以易被人看作虛無，我在第一章注(42)中，已引述過《遊行經》的“滅行無有餘，如燈盡火滅”一偈，木村氏此節話裡亦有此同感，謂膠盡燈火自滅之喻，推之不得不為虛無，此乃誠然。
然涅槃之本義，當絕非如是，我今以如燈盡火滅一喻，作為批評無餘涅槃有虛無意味，還是站在大乘傳統佛教上的一貫的說法(33)。
實際上，以西洋的學者們所批評的問題則更多，他們不僅從無餘涅槃的表面意義去看，并從若幹基本教義的解釋去看，當然，以虛無的立場去解釋某些基本教義，如無我，五蘊和合，一切皆空等，自可順然地符合他們的看法。
即使是牽強附會，也可在虛無觀念的曲意下，成為果如其然的如理解答。
就以木村氏所引的DeLeVal1eePousin氏來說，他在《涅槃之道》(TheWayofNir《ana)一書中，便對涅槃是虛無論的這個問題，發揮了極多的議論。
雖然那些問題，就一個真正了解佛教的學者來說，似乎是多餘的，但其論之所及，卻是佛教思想上最易為人所誤解的所在。
現在不妨就将他(D.Pousin譯音蒲善，下皆從此)所述及的這個問題，簡要地綜引于下。
蒲善氏說：從佛教一般的立場來看，或就文獻上說，涅槃實在可以說是一種虛無的思想。
因為佛教的主張，一貫是認為人之構成，不說物質和精神的集合體，并沒有一實在性或永遠性之物，隻是各種要素和合而成的有機體罷了。
此種有機體，在一般人(指凡夫)來說，死後亦非即告斷滅，由于生前之欲望和業的造作，又可相續構成另一個新的有機體之存在。
反過來說，如果根絕欲望、絕滅業因，那麼便不再有重生的相續之因了。
佛教的目的，即在教人止絕欲業，修習無漏，凡依此而修證果之聖者，死後便不再受生——相續的新精神和物質的集合體。
既是如此，也當就不可能再有一離開精神和物質以外的存在體了。
假如像數論一樣，承認有一超越的靈魂，或如《奧義書》、吠檀多派等肯定有一内在的絕對性，那對死後存在的問題，還較容易說明。
然而佛教卻是倡說無我的，不承認有什麼超越不變的靈魂或内在的絕對體，如上所述一切，在此種情形下，則對聖者死後的存在問題，實無法再好予以說明了。
尤其是編纂經典的佛教徒們，他們對于(佛陀所說的)無我的道理，認為是當然的導出，故對其結論亦無異議的接受。
可是，這樣一來，對聖者死後的存在問題，便不晃發生了疑問，對于這一問題的回答，到現在仍是以常述的同樣的話說：“當聖者逝去，便不再有任何一物存在，可稱做那聖者的身體。
”不僅此，即非物質的要素而形成人間有機體制的也與此同樣，“已不複有什麼意識存在，可稱做那聖者的意識。
”又在其他處(經上)亦見著是“由是之故(指無我及斷滅業因等理)，若問聖者死後，是滅抑是不滅。
回答是聖者的肉體滅”。
同時在經上又嘗有将衆生之存在體(我)喻為車雲：也非柄、也非軸，若無各各構成車之諸部分，即無以言車。
同樣的，稱為聖者之假體，若無各種形成個體之要素(如所謂五蘊)，亦無聖者存在體之可言。
推蒲善氏此意是：般入涅槃之聖者，既不受後有，當不再有五蘊和合存在體之可言，既無五蘊和合之假體，又複不言有另一超自然的靈魂，或絕對的真體存在，則豈非虛無而何?因此他下結語說：“如此說來也就可以說涅槃是虛無的了。
” 以上便是蒲善氏批評涅槃是虛無論之理由所在，但他也知道佛教的目的，并絕非是虛無的，于是他又說： 是的，佛教徒本也絕不以虛無作為涅槃的目的，而期其到達。
就一般視虛無為涅槃的主要因素的學者也說，比丘們所過的宗教生活，并非是為了死後到達虛無，而是為了成作聖者持宗教生活。
故才奉比丘們乃是以清淨為目标、為至(最适)善，及解脫、涅槃的。
依照李士特比慈的意思，釋迦牟尼所說的解脫是：“在人生痛苦的生活裡，隻要憑著返歸本心，便可于現世中達到解脫。
”因此，比丘的目的在獲得：“消除貪欲、瞠恚、愚癡之叁焰，而于現世中緻達平和、幸福的存續狀态。
”幸福的存續狀态，乃是自達聖者時起至死時止一段期間。
如此說來，則佛教自是成為了追求現世幸福的生活之教。
就我們的看法，李士特比慈的意見，是極寬泛的說法的，然他的說法，也自有其相應的理申，在某種程度上言，也可說他是很正确的。
同時，我們也可直截地認為清淨——共及虛無——永遠是佛教徒作為宗教生活的指導原理的。
按照佛教哲學的教理——嚴肅地解說——它一面說輪回是痛苦的。
另一面說聖者死後是不存在的。
因此，像死後生存這樣的問題，對佛教徒并沒引起什麼興味，他們隻是專心于追求理想底現世的幸福。
而此種幸福亦可說是一種職業的幸福，或是清淨的那些比丘們——造作絕對的精神及道德的恍惚狀态——已經是傾向，以清淨作為他們的敦理底眼目。
故此，到達完全的平靜狀态，不會感覺快樂，也不會感覺痛苦。
也同時是，到達了完全幸福的境界(狀态)底苦行者，或冥想家們，為印度人民最畏敬贊賞的。
就因為如此情況，所以在印度這樣的背景下，便當然的會産生這些苦行者和冥想家們的人物了。
這些苦行者們，一般人對他們是如何尊敬的，則從婆羅門的聖者，或佛教的聖者們所受到的畏敬底适例來，就可直接地肯認和明了了。
婆羅門對這些冥想的聖者，附上形而上學的解釋，喚他們是現身的解脫者。
所謂現身解脫者，即生而解脫的意味，此種解脫，乃是真正與梵“普拉福曼”合一了的，亦即與内在的絕對完全合一了的。
佛教的聖者也和婆羅門一樣，是在一個相同的點上出發，但是佛教徒又并不像婆羅門那樣加上形而上學的解釋。
他們(佛教徒)隻是專事于心理上的确切的事實之探究便已足。
這裡，一言以蔽之，佛教的聖者是，“不動觀念不動感情”集中精神力進入此種(真實的)狀态(境界)而已。
雖是如此沈入精神力中的狀态，但聖者是浸在幸福底心的狀态，抑且是，雖常常為了看見現實世界得開目，但不論所看到現實如何，他的心亦仍然是浸在幸福之泉裡。
聖者是站在那清朗的彼岸，冥想人間的困惱，因之聖者的心是逍遙在自由的境地；而人類則因為欲望被縛了。
又聖者在此世界，再有一最微妙的幸福，即一面伴著愛他、一面享受自己滿足的快樂(所謂利他自利者是)，于是佛教的聖者也恰如爾窟列崛斯派的聖者一樣，有如下述： 登上智慧的高合 無憂者 觀察憂苦的求生 勇健者 觀察愚人 像立在那山巅眺望著地上的人們 到達如此地步，有著聖者之幸福的榮光，其例即可從釋迦牟尼的自身顯示出來。
在這點上，也并不是說沒有神秘的色彩，隻是初發心者的沙彌們，他們雖願望到達如此完全，如此的幸福，但他們的理想，卻沒有要成為像釋迦牟尼這樣的人一樣。
亦即換言之，他們隻想依據(現生的)修業成為聖者，而于死後成為虛無這件事，對于他們，也許可以說并未怎樣太愛好過的。
然而主張涅槃為虛無的學者們，卻持著如下述的理由吧。
一、如果是虛無的話，人生的痛苦便可有告終的一天，因之，佛教徒由是而作其厭世主義，由于嫌惡存在，那麼涅槃也就當然是虛無的了。
二、在歐洲人方面，有所謂個人的意識，為死生存的重要因素，由有個人意識的連續，于此就開始考慮到成立死後的生存了。
但印度的哲學家們對于這一點，卻沒有加深去考慮的。
比如吠檀多派的主張，解說是絕滅個人的迷想(i11uon)。
意味，再如數論派的主張，解說是靈魂永遠的解脫，是永遠無意識的狀态。
以此看來，佛教徒以涅槃為之虛無，那就無甚奇異了，隻不過是舊有的印度思想前進了一步而已。
且人，又嘗考慮其于死後的理想幸福是什麼?此種考慮便是從現世上的理想幸福型态類推而來的。
然而依從佛教徒或一般印度思想的标準言，對于活人最上的幸福是，在其緻達一種“無感情也無觀念”的專注狀态，安住于此一狀态，便是見到了天地。
因此之故，虛無這個想法，不用說，也就不得不說是對現世幸福一個永遠的連續了。
在這種意義上看，那麼，虛無也就是幸福的狀态了。
叁、但是，印度的修道者也仍是人，凡是人則亦必共通的渴望著一個永遠性。
此渴望自不是永遠之死，而是一永遠的生命。
故此，涅槃作成虛無，又當難滿足此等人們的心理，然實際上，在此，支持涅槃作為虛無的教理，也正是滿足心情要求的一個良好方法。
這方法是怎樣的?是自然的熱衷于生命之中，對尚未體驗生者必滅之理的年輕人，喚醒死并不是怎樣可怖的東西。
與此同樣的理，由對尚未體驗為虛無涅槃的人們，延長那到達虛無的涅槃時期，便可容易接受這虛無的涅槃了；用這樣的方法，為了滿足修道者的心情要求，在比丘們未到達涅槃之前，亦仍說有一些存在物的。
當在釋迦牟尼的時代，釋迦的諸弟子們，都已成為聖者，故那些弟子們，如果死了的話，就皆歸入到虛無。
可是不久，又造出了新的教理，依據這教理，要達到聖者的地步(狀态)，隻是一生的修業，那畢竟是困難的。
于是便必需要分成階段，慢慢地求其到達了。
這在曾經分譬過說，走上聖者之途的弟子們，要想抵達這最後階段，必需經過人間、天上、或七世，或更多幾世，始可成為聖者。
佛教這個教理，就在婆羅門中也有著這樣的思想，可以其作為比較之例。
這是應予注意的，起初，婆羅門的思想，亦同樣，隻是直接于現世中和梵合一的思想，但後來卻進化了。
和吠檀多派的人同樣，追求漸進的修業。
從此，才開始說到至達解脫的教理。
這種新的見解，為何會産生出來，其原因想是很多的。
首先是，要想成為一個聖者，并不是一件容易的事，這當是原因之一吧。
次則是，涅槃是一個很遙遠的方向，比丘們在實際上是很幸福，這原因，可能是比第一個原因更有力吧。
稱做大乘的新佛教，在這一點上更加進步，因之大乘把涅槃的方向也推栘得更遠。
表現真正之法的圖，即曼茶羅圖，依據這圖，人為了到達涅槃，起先就必得成佛，而為了成佛又必得在數百萬世之間，努力實修慈悲深廣的生活。
如是，佛教除了涅槃這個觀念，并且利用它(涅槃)為實際的理想而成功了。
(以上摘譯ThewayofNirvana譯本二五五——二六七頁。
) 上述這一段話，是蒲善氏根據吉爾塔斯、李士特比慈、比西艾爾等的見解，所綜合引述的。
但他也表示并不同意比西艾爾等把佛教的宗教生活目的，說成是虛無的清淨涅槃。
故又批評說：“他們所述者，絕非是闡明涅槃觀念的正确意義。
” 然而他卻又說：“也難怪，在經典裡，亦記述著有聖者死後即歸入虛無的這種說法，且有著範疇的叙述，預想著到達這樣的結論。
這樣說來，那麼瑪可斯、美留羅說，涅槃絕非是虛無的教義，也顯然的是錯了。
謂涅槃是虛無的，這也可以說是佛教的教義。
” 照這樣說來，佛教豈不是矛盾的了麼?他解釋說：“佛教不是從相互矛盾的諸教義的系統組織中成立的東西，甯可說是為了實際的修行，再從實際的教說中成立的。
因此，在這
