第二章 涅槃思想的展開
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“畢竟空”的涅槃價值，反或尤易曲解佛教涅槃思想。
西傑爾巴托斯基氏雖盡量避免了此種曲解，可是仍難免有落入某種高度形而上式的唯物空見⒄。
至于說到本節所言的原始佛教的有餘依和無餘依二種涅槃，則及至今日，仍難在西洋學術界中找到有較完滿或稱意的著作、論文。
在亞洲學術界中，當然還不乏有許多具有正确性的研究論著，如印度的N·Dutt氏⒅，日本的宇井伯壽、赤沼智善、林五邦氏等學者，他們對二種涅槃界的研究，都有相當深度的認識，但是如就佛教全般涅槃思想的發展考察，則他們所理解二種涅槃界的深度性和廣泛性似乎仍嫌不足，這也許是他們在研究的整理上，未曾想到作詳盡精深的探究，隻将其概念能大體交待清楚便以為足。
以本人所讀到的有關這個問題的著作和論文說，覺得也隻有林五邦氏的<二種涅槃界彙>、(關于二種涅槃)，對原始佛教的涅槃觀念，交代得較為清楚。
然而清楚并不能表示對整個有關二種涅槃界的意義描繪得最詳細或最深刻的了。
因此就問題而言問題，有關有餘或無餘的原始意義及演進意義，仍有求其進一步研究的必要。
不過本人在這篇論述中，也并不能作極詳盡的闡述，因為限于時間與篇幅的關系，拟留作他日再作一專論補充。
本節所述者，僅就阿含經中所載有關二種涅槃的意義及其異同處，作一探讨，藉以一窺原始佛教的涅槃觀的基本意義所在。
依據現代的學者們對二種涅槃思想的起源的考證(也可以說是語源的研究)，已經了解了此所謂，“有餘依”(Saupadisesa)和“無餘依”(Anupadisesa)仍是受著《奧義書》的影響而來⒆。
在Muklika—up.ll的序品裡，即載著有“有身(或有命)解脫”；(jivam—Vimutti)和“無身(或無命)解脫”(Ajivam—Vimutti)之語，且有身和無身解脫的内容，與此二種涅槃的意義，亦可說毫無差别。
這在求理解原始佛教的涅槃的意義來說，實在是值得注意的。
關于此點，暫不能就原始的材料，作深一層的比較的研究，且俟異日再論。
現即就阿含所載二種涅槃的内容說起。
在阿含經裡，不用說，對有餘和無餘涅槃的意義所述及甚多，尤其是在《雜阿含》和《增一阿含》裡⒇。
現就漢譯阿含以及巴利聖典，和《本事經》等來看，對此二種涅槃的界說，可以找出叁種不同的解述。
即是有關有餘和無餘的定義有叁種不同的記載。
這勿怪乎使得部派佛教，發生了種種诤議。
叁種不同的記述是： 一、有餘涅槃為聖者生身所證，無餘涅槃為聖者死後所證。
二、有餘涅槃為不還果所證，無餘涅槃為阿羅漢果所證。
叁、有餘依與不還果或說是一，或說非一。
阿羅漢果所證者亦仍為有餘依。
此外又讨論到佛陀所證的涅槃為何，及滅度後是否存在之問題。
茲就第一項說起: 一、有餘涅槃為聖者生身所證，無餘涅槃為聖者滅後所證，這原是一般通用的解釋，即有餘涅槃為已證果者，而生身仍然存在，餘此依身所證之涅槃，故謂之有餘涅槃。
無餘涅槃則是依身已去，而證入了涅槃最後的境界，不再有依身所感受的任何痛苦、煩惱，故謂之無餘涅槃。
此種解釋在後世佛教，更特為流傳。
在原始經典上，雖然下似後世佛教謂必待依身(五根所持之體)滅後始進入此層境界，但多也是謂進入此層境界，亦即臨将依身滅除，受感皆盡之時始得證人。
如《本事經》謂： 漏盡心解脫，任持最後身，名有餘涅槃；諸行猶相續，諸所受皆滅，寂靜永清涼，名無餘涅槃。
衆戲論皆滅，此二涅槃界，最上無等倫，謂現法當來，寂靜常安樂。
(大正十七·頁七六五) 此即清楚地說明，有餘涅槃雖已是“漏盡心解脫”，但仍任持著最後的依身，故其解脫，而叫做“有餘”。
無餘涅槃雖還是“諸行猶相績”，可是“諸所受”卻都已經滅了。
此後當不再感受依身，不用說，這經文也給後世佛教解釋有餘無餘涅槃作了最佳的依據，如“謂現現法當來”，即分明了有餘和無餘兩個不同的涅槃世界。
有餘是現法的，無餘是當來的。
兩者雖有所不同，但卻也是同一境體，所謂“寂靜常安樂”，這在南傳巴利部中的Itivuttaka裡亦有著相似同樣的說法： 比丘衆等，有叁涅槃界，汝等當知，何謂二涅槃界，即有餘依涅槃與無餘依涅槃界是。
何謂有餘依涅槃界，比丘衆喲!比丘等證阿羅漢者，為漏盡者，成就淨行，所作已了，重荷已釋，(自身之)目的已遂，滅盡有結，正智解脫，而五根猶存，感快與不快，經驗苦樂，貪瞠癡滅。
比丘衆等，此是有餘依涅槃界。
複次，何謂無餘依涅槃界，比丘衆等，比丘已證阿羅漢，已漏盡者，成就淨行，所作已了，重荷已釋，(自身)目的已遂，滅盡有結，正智解脫，諸受皆滅(日譯：不樂享諸受)唯一清涼。
比丘衆等，此即無餘依涅槃界。
(21) 此都說明了有餘依與無餘依之分别所在，其要點就在最後之諸受問題是否滅盡。
滅盡者謂之無餘，未滅者謂之有餘。
受，從根本義上說，應是五蘊存在之質身，五蘊解消，前“受”亦不複存在，如謂“不受後有”，後有不受，則自是進入無餘依涅槃。
但上引兩節經文，并未直截了當地把“受”解作五蘊之質身，從“諸行猶相續，諸所受皆滅”看，似乎五蘊之身仍存，而隻不起對感覺界的“諸所受”而已。
此受隻算是五蘊之一，謂色、受、想、行、識之受，廣泛地說，自然亦可把它看作是構成現實存在之相因。
苦樂憂悲，生死煩惱，扼要地說，亦莫不生于“諸所受”之分别。
有餘涅槃雖已滅有結，已盡漏業，但因五根之身仍存，于是冷暖餓寒仍為此根身所“受”，而感猶有未盡，未達究竟。
到了無餘，則根身亦即将舍，雖“諸行猶相績”(此行可解作現象，并可解作業體根身。
與五蘊之“行”有别。
)卻已抵“諸所受”皆滅之境界，于現象諸行中不再起妄見分别。
及待根身舍時，亦非死之業報，蓋其已無死之業報之感(因受已滅)，而是順舍報(死相)之相，直入最後之究竟涅槃。
故《本事經》稱為“衆戲論皆滅，此二涅槃界，最上無等倫”。
二涅槃界，在此處看起來，并無果位之差别，隻是同一涅槃體，于依身餘不餘處立為二名而已。
又再如長行偈頌雲： 如是不取執，依于有眼人，說二涅槃界。
一者于現法(Ditthadhammika)，已滅有結因，唯街餘依身。
次者無餘依，為滅未來有，以知無為足，獲心解脫故。
引生有因滅，彼等達法要，樂于寂滅境，如是舍諸有。
(22) 此偈頌則更顯明地界定了現法與未來，為有餘與無餘涅槃意義之差異所在。
此種解說，在佛教傳統上也可說最為普遍。
一般都認為是，有餘涅槃必定還有一度死亡，故縱其滅盡有因，而現法存在之有體，還必需要經過一度死苦。
至于無餘涅槃，則正是要經過此一度“有”滅，始才真實地進入，也才真正不再受後有。
此就在漢譯的《長阿含》的《遊行經》上，于佛陀的入滅時，也有著這樣的記載，如說：“複次阿難，如來于無餘涅槃而般涅槃。
”(大正一·頁十六)便即是表明無餘涅槃為聖者滅度時，最後所跨入的境界。
般涅槃必須要于無餘依涅槃，才能般入。
換言之，般涅槃而就是般入無餘涅槃。
南傳的Udana經中，在叙述佛陀于最後接受純陀的供養，臨将滅度時，亦同樣對此二涅槃作了這樣的分别：“世尊在食了Sujata後，于有餘涅槃界般涅槃，而給與Cunda食後，于無餘涅槃界而般涅槃。
”準此而言，則便知佛陀之成道，乃即是以現身所證得的涅槃為有餘涅槃，于娑羅樹下的入涅槃而為無餘涅槃。
(23) 這就更加明顯地界定了二種涅槃，一是生身所證，一是入滅時所證。
換言之，也就是：聖者之死(此聖者在原始佛教的教義上，均指已證四果而言)謂之無餘涅槃，聖者之生即有餘涅槃。
然而原始的經典上，卻又不盡同意這種說法，漢譯的阿含經裡，即有與此相反的說明。
這便是第二項中所要論說的。
二、有餘涅槃為不還果所證，無餘涅槃為阿羅漢果所證。
這說法是将二涅槃分為二果次第所證，且阿羅漢果證無餘涅槃時，并非臨将入滅，而是即現身得阿羅漢果，即現身得無餘涅槃。
也可換句話說，得阿羅漢果時即得無餘涅槃，此乃為一而二，二而一者不可分開。
經雲： 比丘如是修習七覺分已，當得二種果，現法得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果。
(《雜阿含》七叁四。
大正二·頁一九六)阿那含果在四果位中屬第叁果，譯意便是不還果。
現法得漏盡無餘涅槃，便是第四果，屬阿羅漢果。
在《中阿含》則指出：“或現法得究竟智，或有餘得阿那含，”(《中阿含》二十五。
大正一·頁五八四)究竟智，這在小乘果位中，即是指阿羅漢果所得的。
有餘得阿那含，不用說，便是指的第叁不還果了。
再如《增一阿含》卷第七雲： 爾時，世尊告諸比丘：“有此二法涅槃界，雲何為二?有餘涅槃界，無餘涅槃界。
彼雲何名為有餘涅槃界?于是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。
彼雲何名為無餘涅槃界?如是比丘，盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證，而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，即是謂無餘涅槃界。
”(大正二·頁五七九)這則經文說明得更清楚，不還來此世，是有餘涅槃界；梵行已立，更不受有，如實知之，即是無餘涅槃。
“如實知之”一句，極為緊要，這表明著證無餘涅槃，亦并非要待臨終滅後始得，而是于現身中，清楚地知道自己将不再受“有”，便是無餘涅槃了。
此“有”乃是生死之相續相，生死不再相續，那就是無餘涅槃。
但證此涅槃，隻要“意解脫，智慧解脫”，即可“自身作證”，不需要等待滅亡時而般入這無餘涅槃，生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不受有，這原是阿羅漢果的通義。
從這些引征中，我們已可明了，無餘涅槃者即是阿羅漢境界，有餘涅槃者是阿那含境界。
這與第一則所說恰好相反，第一則是說有餘者為阿羅漢生身所證，無餘者為阿羅漢滅度所入。
正如林五邦氏所說一樣： 由于到達阿羅漢，不是無餘涅槃，而足以聖者的入滅(般涅槃)解作無餘。
因此，有餘涅槃便解作了于現法中證得的阿羅漢，無餘涅槃則為有餘的延長，看作聖者死後的世界。
而今卻把此有餘涅槃又解為不還果，那就完全與上述(在本文便是第一項所述者)所釋不同了(24)。
叁、有餘依非不還果，阿羅漢果始為有餘依。
第二則是說，有餘依即是不還果所證，無餘依為阿羅漢果所證。
但在同一《雜含經》中，卻又有了一相反的解說，這解說是： 爾時，世尊告諸比丘，如上說差别者，此七覺分修習多修習，當得二果，得現法智有餘涅槃，及阿那含果。
(《雜阿含》卷二十七·七叁八。
大正二·頁一七九) 此一解說與第二則中引同經七叁四節雲“若比丘修習七覺分已，當得二果，現法得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果”恰恰相反。
這裡說，得現法智有餘涅槃，及阿那含果，乃将有餘和阿那含分開，為兩種果位。
七叁四節雲“得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果”，是将無餘和阿那含分開為兩種果位。
一是七叁四，一是七叁八，中間隻相隔叁節，這看來使人懷疑，後者可能是刻字錯誤了，否則在同一經中怎會有此一字之差，而緻使改變了一個完全相反的意思呢?可是，這節(七叁八)經文的意義，在别的經上又并非沒有，例如《本事經》四·二雲：“如是瑟刍于叁果中，我說定能随證一果，謂于現法或證有餘依涅槃界，或不還果。
”(大正十七·頁六七八)這與上引《雜阿含》七叁八“得現法智有餘涅槃，及阿那含果”完全是同樣的。
不還果亦即阿那含果，以此說來，那麼《雜阿含》七叁八節的意思并沒有錯，它的字當也就沒有刻錯了。
若不錯，則這第叁種不同的解說，也就可以成立了。
在《本事經》的偈文中，且有說：“生勝定上慧，盡生老死邊，證有餘涅槃。
”(大正十七·頁六八一)盡生老死邊，以第二則所引的經文意義來說，應是證無餘涅槃的阿羅漢果，始可做到，無此卻指為有餘涅槃的了。
關于這第叁種的說法，在巴利聖典裡，亦有許多作這樣的解釋(25)。
總之，從原始的經典看來，在原始佛教裡，對有餘和無餘涅槃界是有這叁種不同的解說的。
至于無餘涅槃的定義究竟如何，可以《中阿含》卷第二及《本事經》卷第叁兩則解說，作為代表： 雲何無餘涅槃，比丘行當如是，我者無我，亦無我所，當來無我，亦無我所，已有便斷，已斷得舍，有樂不染，合會不著，行如是者，無上息迹，慧之所見，而已得證。
(《中阿含》。
大正一·頁四二七) 雲何名為無餘涅槃界，謂諸瑟刍，得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，已舍重擔，已證自義，已盡有結，已正解了，已益口解脫，已得遍知，往于今時，一切所受，無所因故，不複希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼。
(《本事經》卷叁。
大正十七·頁二(九) 此兩則所诠無餘涅槃的意義極明，無我我所，即已超越一切的對立，不僅是現在超越，當來亦超越。
所作已辦，已舍重擔，已證自義，已正解了，已得遍知，這純是從道德、智慧而緻達的圓滿境地。
到了此層境地，自己無所遺，亦無所缺。
以此無所遺，亦無所缺的圓滿意義來解釋“無餘”，則無餘的意義，就自不隻是“無依身”的說法了。
無依身或者也隻是從凡情的立場，觀察有“依身”就不免仍有自然界(如生老病死)或社會界五(業所感的現實社會)所加予的苦痛，有一分苦痛，則就不可謂之無所缺，或無所遺了。
由此，而想為然耳，于是便自自然然地産生了無依身而當作“無餘”的正解。
當然，如圓滿無缺的根本意義來說，無餘涅槃也正是通向大乘的，隻不過沒有大乘涅槃思想那樣的積極性罷了(26)。
雖然如此，而通常對無餘涅槃的解釋，大家仍将其作為般入涅槃的一種最高境界。
既是般入涅槃，那麼無餘者又以何可以存在呢?(這也就是無依身之說，之易于引人誤解或難解。
)有存在之物，便非無餘，無存在之物，豈不成了虛無?說明這一點，在部派佛教中就是一大诤論。
現在且不去談那種诤論的底細，事實上，原始經典裡，也早已對此作了解答。
就如剛才所引的《本事經》，在該節經文的下面，接著便說“隐沒不現，惟由清淨，無戲論體；如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。
”這表達得極為清楚，也很深遠。
有與無，或非有非無，都不足以來說明般入無餘涅槃的形狀。
《遊行經》上謂世尊之入滅，亦是于無餘涅槃而般入涅槃的，那麼世尊般入此一涅槃，究是怎樣一個存在狀态呢?《雜阿含》卷第叁十二有一節經文特别說及，該經文是叙述外道向舍利弗質問佛陀涅槃後是否存在，及如何存在的問題，正可以引來補充證明《本事經》上所說的“不可謂彼亦有亦無”，或“非有非無”一義。
“雲何舍利弗，如來有後生死耶?舍利弗言：諸外道，世尊說言，此是無記。
又問，雲何舍利弗，如來無後生死耶?舍利弗言：諸外道，世聳說言，此是無記。
……又問尊者，舍利弗，雲何所問如來有後生死，無後生死，有後無後，非有後非無後，一切答言，世尊說是無記，雲何為上座，如是愚癡，不善不辯，如嬰兒無自性智，作此語已，從座起去。
”這可見佛陀滅度後的存在問題，在當時已引起廣泛的注意，然當時佛弟子們，對此亦無法善予答複，隻能回答說是無記。
僅僅隻有這樣一句“無記”，這自是沒法可令懷疑者滿意的。
舍利弗回答了這個問題後，他大概也感覺到其意義的嚴重，難以自安，于是就走到迦葉尊者的地方去，和迦葉讨論。
舍利弗知諸外道出家去已，詣尊者摩诃迦葉所，共相問訊慰勞已，退坐一面，以向與諸外道出家所論說事，具白尊者摩诃迦葉：尊者摩诃迦葉，何因何緣，世尊不記說後有生死，後無生死，後有後無，非有非無生死耶?箪者摩诃迦葉語舍利弗言：若說如來後有生死者，是則為色；若說如來無後生死，是則為色。
如來者色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然。
無後生死，有後無後，非有後非無後生死，此亦不然。
如來者色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。
舍利弗，若說如來有後生死者，是則為受為想為行為識，為動為慮為虛狂，為有為，為愛，乃至非有非後非無後亦如是說。
……如是因，如是緣，故有問世尊，如來若有若無，若有無、若非有非無後生死，不可記說。
(大正二·頁二叁六) 不可記說，換言之，也就是不可思議，般入了“寂滅涅槃”，要想用經驗的知識或概念，去想像推測那存在的涅槃境狀，這自是無能的，也是徒然妄想的。
如來般入了涅槃，是這樣的意義，一般阿羅漢般入涅槃，也同樣是這種情形。
在《增一阿含》卷二十，記述世尊有一次征詢一個有大神通的梵志，該梵志可以從髑髅的察看中，明白死者的死因和生趣。
世尊舉各種髑髅以問，該梵志均對答正确，最後世尊便舉一阿羅漢的髑髅來，詢問梵志，此人已生何趣，因何而逝?梵志便無法以應了。
他運用了所有的神通，最大的力量，也無法觀察出來阿羅漢髑髅的死因和逝後的住處。
最後世尊告梵志言：“梵志，汝竟不識是誰髑髅，汝當知之，此髑髅者無終無始，亦無生死，亦無八方上下所可适應，此是東方界普香山南，優陀延比丘于無餘涅槃界取般涅槃，是阿羅漢之髑髅也。
”(大正二·頁六五O——六五一) 這也可以證明無餘涅槃之無處無方無對，非有非無，不可記說之義。
此一境界是不易說明的，也難以想像的，但在好疑喜辯的凡夫們，就不免要引起各種推測，而紛紛議論了，于是乃有部派佛教涅槃诤執之出。
但不論如何在原始佛教中，原始佛教的涅槃觀，是絕非虛無的，也非概念的。
而是一實踐的，從靜态的寂滅中，以求否定生死、痛苦、矛盾現象的浮面，在超對立與言诠的案臼中，可謂已發展到了最高峰，此以《本事經》所述者便最足以代表此一時期的涅槃觀念。
此觀念就在說明，當一人到達了完成聖者的階段(所作已辦，梵行已立，此也就是從凡夫到聖者一切完成的階段)，他的一切也就完成了(不論是思想的、道德的，或智慧、價值的)，進入此一切完成的階段，精神上也即體證了一個宇宙最高的自在而絕對的境界。
此境界，不可說，亦不可思議，因為它是絕對的，所以也就不能說是什麼“亦有亦無”，或“非有非無”，一說有無，便落入了對立形态(如所謂“色”者)，或感覺，概念的層次(如迦葉答舍利弗雲，即是受想行識)。
要言之，此境界乃隻是一個完人的安息處所，這便是原始佛教的涅槃；它之有異于大乘佛教者，乃在于大乘認為完人(聖者)沒有安息的處所，若有處所，也隻在其永遠做不完的利生工作之中，而此(原始佛教)則異之，認聖者之最後，仍有一無餘涅槃可得，可作一絕對的超越的安息境界。
第叁節部派佛教的涅槃觀 在部派佛教時期，發生诤論的問題很多，涅槃，不過是其中重要之一。
為什麼在部派佛教期間，會有這些诤論?不用說，就是因為對釋迦世尊所說之法，發生了種種解說和疑問。
佛陀在世時，并沒有給他自己所說的話，留下筆記，更沒有作下注解，把真理傳給弟子後，弟子們也隻是就憑所聽者來傳誦、來實踐，等到佛陀滅後，大家感到不再有導師随時指導傳授，時間久了，必定會把佛陀的教說遺忘、或歪曲，胗是趕緊召集衆同門結集，根據各人所聞佛陀之法，統一記述起來(27)，同時互相參照審定增廣，以便完整地接受佛陀的遺教(思想)，而繼續傳揚。
這便是有名的佛陀滅後叁個月于王舍城之法語結集。
之後繼有昆舍離城，華氏城等等結集。
有了這種滅後的結集，便自然也就有了傳誦紛歧的意見。
這因為佛陀之說法，并非為一人或為一事而說，而是随各各弟子之機，随時随處随事而施求達菩提，完成德智之教化(28)。
這一來，就自然有了參加結集者的記述之法語和意見不同。
不同的傳誦經記錄下來，到了後世就自有了種種不同的解說，距離佛世愈遠，解說的意見，當然也就愈會紛歧。
演至部·派佛教，此種紛歧便已達到了最高峯。
故在這一段期間，發生诤論的問題特多，同時也就因此，演成了許多派别，因而叫做部派佛教(29)。
宇井伯壽博士在其《佛教思想研究》上，也曾經作過這樣的解釋：“佛陀之說法，原隻是一些原則的綱要和法數名目，将此而傳給弟子們的暗誦，待要解說的時候，便各随己意闡述，迄到佛陀滅後，時代漸遠，解說者愈漸異，到了後來，便各自想确定自己所傳授之敦權，乃愈注重法數名目之理解和闡釋，由此一傾向的結果，便造成了各自解說不同的派别。
于是遂有了小乘佛教，随著此一變遷，涅槃的内容，也就必然的蒙受了變化。
”(30) 诤端之起，即
西傑爾巴托斯基氏雖盡量避免了此種曲解，可是仍難免有落入某種高度形而上式的唯物空見⒄。
至于說到本節所言的原始佛教的有餘依和無餘依二種涅槃，則及至今日，仍難在西洋學術界中找到有較完滿或稱意的著作、論文。
在亞洲學術界中，當然還不乏有許多具有正确性的研究論著，如印度的N·Dutt氏⒅，日本的宇井伯壽、赤沼智善、林五邦氏等學者，他們對二種涅槃界的研究，都有相當深度的認識，但是如就佛教全般涅槃思想的發展考察，則他們所理解二種涅槃界的深度性和廣泛性似乎仍嫌不足，這也許是他們在研究的整理上，未曾想到作詳盡精深的探究，隻将其概念能大體交待清楚便以為足。
以本人所讀到的有關這個問題的著作和論文說，覺得也隻有林五邦氏的<二種涅槃界彙>、(關于二種涅槃)，對原始佛教的涅槃觀念，交代得較為清楚。
然而清楚并不能表示對整個有關二種涅槃界的意義描繪得最詳細或最深刻的了。
因此就問題而言問題，有關有餘或無餘的原始意義及演進意義，仍有求其進一步研究的必要。
不過本人在這篇論述中，也并不能作極詳盡的闡述，因為限于時間與篇幅的關系，拟留作他日再作一專論補充。
本節所述者，僅就阿含經中所載有關二種涅槃的意義及其異同處，作一探讨，藉以一窺原始佛教的涅槃觀的基本意義所在。
依據現代的學者們對二種涅槃思想的起源的考證(也可以說是語源的研究)，已經了解了此所謂，“有餘依”(Saupadisesa)和“無餘依”(Anupadisesa)仍是受著《奧義書》的影響而來⒆。
在Muklika—up.ll的序品裡，即載著有“有身(或有命)解脫”；(jivam—Vimutti)和“無身(或無命)解脫”(Ajivam—Vimutti)之語，且有身和無身解脫的内容，與此二種涅槃的意義，亦可說毫無差别。
這在求理解原始佛教的涅槃的意義來說，實在是值得注意的。
關于此點，暫不能就原始的材料，作深一層的比較的研究，且俟異日再論。
現即就阿含所載二種涅槃的内容說起。
在阿含經裡，不用說，對有餘和無餘涅槃的意義所述及甚多，尤其是在《雜阿含》和《增一阿含》裡⒇。
現就漢譯阿含以及巴利聖典，和《本事經》等來看，對此二種涅槃的界說，可以找出叁種不同的解述。
即是有關有餘和無餘的定義有叁種不同的記載。
這勿怪乎使得部派佛教，發生了種種诤議。
叁種不同的記述是： 一、有餘涅槃為聖者生身所證，無餘涅槃為聖者死後所證。
二、有餘涅槃為不還果所證，無餘涅槃為阿羅漢果所證。
叁、有餘依與不還果或說是一，或說非一。
阿羅漢果所證者亦仍為有餘依。
此外又讨論到佛陀所證的涅槃為何，及滅度後是否存在之問題。
茲就第一項說起: 一、有餘涅槃為聖者生身所證，無餘涅槃為聖者滅後所證，這原是一般通用的解釋，即有餘涅槃為已證果者，而生身仍然存在，餘此依身所證之涅槃，故謂之有餘涅槃。
無餘涅槃則是依身已去，而證入了涅槃最後的境界，不再有依身所感受的任何痛苦、煩惱，故謂之無餘涅槃。
此種解釋在後世佛教，更特為流傳。
在原始經典上，雖然下似後世佛教謂必待依身(五根所持之體)滅後始進入此層境界，但多也是謂進入此層境界，亦即臨将依身滅除，受感皆盡之時始得證人。
如《本事經》謂： 漏盡心解脫，任持最後身，名有餘涅槃；諸行猶相續，諸所受皆滅，寂靜永清涼，名無餘涅槃。
衆戲論皆滅，此二涅槃界，最上無等倫，謂現法當來，寂靜常安樂。
(大正十七·頁七六五) 此即清楚地說明，有餘涅槃雖已是“漏盡心解脫”，但仍任持著最後的依身，故其解脫，而叫做“有餘”。
無餘涅槃雖還是“諸行猶相績”，可是“諸所受”卻都已經滅了。
此後當不再感受依身，不用說，這經文也給後世佛教解釋有餘無餘涅槃作了最佳的依據，如“謂現現法當來”，即分明了有餘和無餘兩個不同的涅槃世界。
有餘是現法的，無餘是當來的。
兩者雖有所不同，但卻也是同一境體，所謂“寂靜常安樂”，這在南傳巴利部中的Itivuttaka裡亦有著相似同樣的說法： 比丘衆等，有叁涅槃界，汝等當知，何謂二涅槃界，即有餘依涅槃與無餘依涅槃界是。
何謂有餘依涅槃界，比丘衆喲!比丘等證阿羅漢者，為漏盡者，成就淨行，所作已了，重荷已釋，(自身之)目的已遂，滅盡有結，正智解脫，而五根猶存，感快與不快，經驗苦樂，貪瞠癡滅。
比丘衆等，此是有餘依涅槃界。
複次，何謂無餘依涅槃界，比丘衆等，比丘已證阿羅漢，已漏盡者，成就淨行，所作已了，重荷已釋，(自身)目的已遂，滅盡有結，正智解脫，諸受皆滅(日譯：不樂享諸受)唯一清涼。
比丘衆等，此即無餘依涅槃界。
(21) 此都說明了有餘依與無餘依之分别所在，其要點就在最後之諸受問題是否滅盡。
滅盡者謂之無餘，未滅者謂之有餘。
受，從根本義上說，應是五蘊存在之質身，五蘊解消，前“受”亦不複存在，如謂“不受後有”，後有不受，則自是進入無餘依涅槃。
但上引兩節經文，并未直截了當地把“受”解作五蘊之質身，從“諸行猶相續，諸所受皆滅”看，似乎五蘊之身仍存，而隻不起對感覺界的“諸所受”而已。
此受隻算是五蘊之一，謂色、受、想、行、識之受，廣泛地說，自然亦可把它看作是構成現實存在之相因。
苦樂憂悲，生死煩惱，扼要地說，亦莫不生于“諸所受”之分别。
有餘涅槃雖已滅有結，已盡漏業，但因五根之身仍存，于是冷暖餓寒仍為此根身所“受”，而感猶有未盡，未達究竟。
到了無餘，則根身亦即将舍，雖“諸行猶相績”(此行可解作現象，并可解作業體根身。
與五蘊之“行”有别。
)卻已抵“諸所受”皆滅之境界，于現象諸行中不再起妄見分别。
及待根身舍時，亦非死之業報，蓋其已無死之業報之感(因受已滅)，而是順舍報(死相)之相，直入最後之究竟涅槃。
故《本事經》稱為“衆戲論皆滅，此二涅槃界，最上無等倫”。
二涅槃界，在此處看起來，并無果位之差别，隻是同一涅槃體，于依身餘不餘處立為二名而已。
又再如長行偈頌雲： 如是不取執，依于有眼人，說二涅槃界。
一者于現法(Ditthadhammika)，已滅有結因，唯街餘依身。
次者無餘依，為滅未來有，以知無為足，獲心解脫故。
引生有因滅，彼等達法要，樂于寂滅境，如是舍諸有。
(22) 此偈頌則更顯明地界定了現法與未來，為有餘與無餘涅槃意義之差異所在。
此種解說，在佛教傳統上也可說最為普遍。
一般都認為是，有餘涅槃必定還有一度死亡，故縱其滅盡有因，而現法存在之有體，還必需要經過一度死苦。
至于無餘涅槃，則正是要經過此一度“有”滅，始才真實地進入，也才真正不再受後有。
此就在漢譯的《長阿含》的《遊行經》上，于佛陀的入滅時，也有著這樣的記載，如說：“複次阿難，如來于無餘涅槃而般涅槃。
”(大正一·頁十六)便即是表明無餘涅槃為聖者滅度時，最後所跨入的境界。
般涅槃必須要于無餘依涅槃，才能般入。
換言之，般涅槃而就是般入無餘涅槃。
南傳的Udana經中，在叙述佛陀于最後接受純陀的供養，臨将滅度時，亦同樣對此二涅槃作了這樣的分别：“世尊在食了Sujata後，于有餘涅槃界般涅槃，而給與Cunda食後，于無餘涅槃界而般涅槃。
”準此而言，則便知佛陀之成道，乃即是以現身所證得的涅槃為有餘涅槃，于娑羅樹下的入涅槃而為無餘涅槃。
(23) 這就更加明顯地界定了二種涅槃，一是生身所證，一是入滅時所證。
換言之，也就是：聖者之死(此聖者在原始佛教的教義上，均指已證四果而言)謂之無餘涅槃，聖者之生即有餘涅槃。
然而原始的經典上，卻又不盡同意這種說法，漢譯的阿含經裡，即有與此相反的說明。
這便是第二項中所要論說的。
二、有餘涅槃為不還果所證，無餘涅槃為阿羅漢果所證。
這說法是将二涅槃分為二果次第所證，且阿羅漢果證無餘涅槃時，并非臨将入滅，而是即現身得阿羅漢果，即現身得無餘涅槃。
也可換句話說，得阿羅漢果時即得無餘涅槃，此乃為一而二，二而一者不可分開。
經雲： 比丘如是修習七覺分已，當得二種果，現法得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果。
(《雜阿含》七叁四。
大正二·頁一九六)阿那含果在四果位中屬第叁果，譯意便是不還果。
現法得漏盡無餘涅槃，便是第四果，屬阿羅漢果。
在《中阿含》則指出：“或現法得究竟智，或有餘得阿那含，”(《中阿含》二十五。
大正一·頁五八四)究竟智，這在小乘果位中，即是指阿羅漢果所得的。
有餘得阿那含，不用說，便是指的第叁不還果了。
再如《增一阿含》卷第七雲： 爾時，世尊告諸比丘：“有此二法涅槃界，雲何為二?有餘涅槃界，無餘涅槃界。
彼雲何名為有餘涅槃界?于是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。
彼雲何名為無餘涅槃界?如是比丘，盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證，而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，即是謂無餘涅槃界。
”(大正二·頁五七九)這則經文說明得更清楚，不還來此世，是有餘涅槃界；梵行已立，更不受有，如實知之，即是無餘涅槃。
“如實知之”一句，極為緊要，這表明著證無餘涅槃，亦并非要待臨終滅後始得，而是于現身中，清楚地知道自己将不再受“有”，便是無餘涅槃了。
此“有”乃是生死之相續相，生死不再相續，那就是無餘涅槃。
但證此涅槃，隻要“意解脫，智慧解脫”，即可“自身作證”，不需要等待滅亡時而般入這無餘涅槃，生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不受有，這原是阿羅漢果的通義。
從這些引征中，我們已可明了，無餘涅槃者即是阿羅漢境界，有餘涅槃者是阿那含境界。
這與第一則所說恰好相反，第一則是說有餘者為阿羅漢生身所證，無餘者為阿羅漢滅度所入。
正如林五邦氏所說一樣： 由于到達阿羅漢，不是無餘涅槃，而足以聖者的入滅(般涅槃)解作無餘。
因此，有餘涅槃便解作了于現法中證得的阿羅漢，無餘涅槃則為有餘的延長，看作聖者死後的世界。
而今卻把此有餘涅槃又解為不還果，那就完全與上述(在本文便是第一項所述者)所釋不同了(24)。
叁、有餘依非不還果，阿羅漢果始為有餘依。
第二則是說，有餘依即是不還果所證，無餘依為阿羅漢果所證。
但在同一《雜含經》中，卻又有了一相反的解說，這解說是： 爾時，世尊告諸比丘，如上說差别者，此七覺分修習多修習，當得二果，得現法智有餘涅槃，及阿那含果。
(《雜阿含》卷二十七·七叁八。
大正二·頁一七九) 此一解說與第二則中引同經七叁四節雲“若比丘修習七覺分已，當得二果，現法得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果”恰恰相反。
這裡說，得現法智有餘涅槃，及阿那含果，乃将有餘和阿那含分開，為兩種果位。
七叁四節雲“得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果”，是将無餘和阿那含分開為兩種果位。
一是七叁四，一是七叁八，中間隻相隔叁節，這看來使人懷疑，後者可能是刻字錯誤了，否則在同一經中怎會有此一字之差，而緻使改變了一個完全相反的意思呢?可是，這節(七叁八)經文的意義，在别的經上又并非沒有，例如《本事經》四·二雲：“如是瑟刍于叁果中，我說定能随證一果，謂于現法或證有餘依涅槃界，或不還果。
”(大正十七·頁六七八)這與上引《雜阿含》七叁八“得現法智有餘涅槃，及阿那含果”完全是同樣的。
不還果亦即阿那含果，以此說來，那麼《雜阿含》七叁八節的意思并沒有錯，它的字當也就沒有刻錯了。
若不錯，則這第叁種不同的解說，也就可以成立了。
在《本事經》的偈文中，且有說：“生勝定上慧，盡生老死邊，證有餘涅槃。
”(大正十七·頁六八一)盡生老死邊，以第二則所引的經文意義來說，應是證無餘涅槃的阿羅漢果，始可做到，無此卻指為有餘涅槃的了。
關于這第叁種的說法，在巴利聖典裡，亦有許多作這樣的解釋(25)。
總之，從原始的經典看來，在原始佛教裡，對有餘和無餘涅槃界是有這叁種不同的解說的。
至于無餘涅槃的定義究竟如何，可以《中阿含》卷第二及《本事經》卷第叁兩則解說，作為代表： 雲何無餘涅槃，比丘行當如是，我者無我，亦無我所，當來無我，亦無我所，已有便斷，已斷得舍，有樂不染，合會不著，行如是者，無上息迹，慧之所見，而已得證。
(《中阿含》。
大正一·頁四二七) 雲何名為無餘涅槃界，謂諸瑟刍，得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，已舍重擔，已證自義，已盡有結，已正解了，已益口解脫，已得遍知，往于今時，一切所受，無所因故，不複希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼。
(《本事經》卷叁。
大正十七·頁二(九) 此兩則所诠無餘涅槃的意義極明，無我我所，即已超越一切的對立，不僅是現在超越，當來亦超越。
所作已辦，已舍重擔，已證自義，已正解了，已得遍知，這純是從道德、智慧而緻達的圓滿境地。
到了此層境地，自己無所遺，亦無所缺。
以此無所遺，亦無所缺的圓滿意義來解釋“無餘”，則無餘的意義，就自不隻是“無依身”的說法了。
無依身或者也隻是從凡情的立場，觀察有“依身”就不免仍有自然界(如生老病死)或社會界五(業所感的現實社會)所加予的苦痛，有一分苦痛，則就不可謂之無所缺，或無所遺了。
由此，而想為然耳，于是便自自然然地産生了無依身而當作“無餘”的正解。
當然，如圓滿無缺的根本意義來說，無餘涅槃也正是通向大乘的，隻不過沒有大乘涅槃思想那樣的積極性罷了(26)。
雖然如此，而通常對無餘涅槃的解釋，大家仍将其作為般入涅槃的一種最高境界。
既是般入涅槃，那麼無餘者又以何可以存在呢?(這也就是無依身之說，之易于引人誤解或難解。
)有存在之物，便非無餘，無存在之物，豈不成了虛無?說明這一點，在部派佛教中就是一大诤論。
現在且不去談那種诤論的底細，事實上，原始經典裡，也早已對此作了解答。
就如剛才所引的《本事經》，在該節經文的下面，接著便說“隐沒不現，惟由清淨，無戲論體；如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。
”這表達得極為清楚，也很深遠。
有與無，或非有非無，都不足以來說明般入無餘涅槃的形狀。
《遊行經》上謂世尊之入滅，亦是于無餘涅槃而般入涅槃的，那麼世尊般入此一涅槃，究是怎樣一個存在狀态呢?《雜阿含》卷第叁十二有一節經文特别說及，該經文是叙述外道向舍利弗質問佛陀涅槃後是否存在，及如何存在的問題，正可以引來補充證明《本事經》上所說的“不可謂彼亦有亦無”，或“非有非無”一義。
“雲何舍利弗，如來有後生死耶?舍利弗言：諸外道，世尊說言，此是無記。
又問，雲何舍利弗，如來無後生死耶?舍利弗言：諸外道，世聳說言，此是無記。
……又問尊者，舍利弗，雲何所問如來有後生死，無後生死，有後無後，非有後非無後，一切答言，世尊說是無記，雲何為上座，如是愚癡，不善不辯，如嬰兒無自性智，作此語已，從座起去。
”這可見佛陀滅度後的存在問題，在當時已引起廣泛的注意，然當時佛弟子們，對此亦無法善予答複，隻能回答說是無記。
僅僅隻有這樣一句“無記”，這自是沒法可令懷疑者滿意的。
舍利弗回答了這個問題後，他大概也感覺到其意義的嚴重，難以自安，于是就走到迦葉尊者的地方去，和迦葉讨論。
舍利弗知諸外道出家去已，詣尊者摩诃迦葉所，共相問訊慰勞已，退坐一面，以向與諸外道出家所論說事，具白尊者摩诃迦葉：尊者摩诃迦葉，何因何緣，世尊不記說後有生死，後無生死，後有後無，非有非無生死耶?箪者摩诃迦葉語舍利弗言：若說如來後有生死者，是則為色；若說如來無後生死，是則為色。
如來者色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然。
無後生死，有後無後，非有後非無後生死，此亦不然。
如來者色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。
舍利弗，若說如來有後生死者，是則為受為想為行為識，為動為慮為虛狂，為有為，為愛，乃至非有非後非無後亦如是說。
……如是因，如是緣，故有問世尊，如來若有若無，若有無、若非有非無後生死，不可記說。
(大正二·頁二叁六) 不可記說，換言之，也就是不可思議，般入了“寂滅涅槃”，要想用經驗的知識或概念，去想像推測那存在的涅槃境狀，這自是無能的，也是徒然妄想的。
如來般入了涅槃，是這樣的意義，一般阿羅漢般入涅槃，也同樣是這種情形。
在《增一阿含》卷二十，記述世尊有一次征詢一個有大神通的梵志，該梵志可以從髑髅的察看中，明白死者的死因和生趣。
世尊舉各種髑髅以問，該梵志均對答正确，最後世尊便舉一阿羅漢的髑髅來，詢問梵志，此人已生何趣，因何而逝?梵志便無法以應了。
他運用了所有的神通，最大的力量，也無法觀察出來阿羅漢髑髅的死因和逝後的住處。
最後世尊告梵志言：“梵志，汝竟不識是誰髑髅，汝當知之，此髑髅者無終無始，亦無生死，亦無八方上下所可适應，此是東方界普香山南，優陀延比丘于無餘涅槃界取般涅槃，是阿羅漢之髑髅也。
”(大正二·頁六五O——六五一) 這也可以證明無餘涅槃之無處無方無對，非有非無，不可記說之義。
此一境界是不易說明的，也難以想像的，但在好疑喜辯的凡夫們，就不免要引起各種推測，而紛紛議論了，于是乃有部派佛教涅槃诤執之出。
但不論如何在原始佛教中，原始佛教的涅槃觀，是絕非虛無的，也非概念的。
而是一實踐的，從靜态的寂滅中，以求否定生死、痛苦、矛盾現象的浮面，在超對立與言诠的案臼中，可謂已發展到了最高峰，此以《本事經》所述者便最足以代表此一時期的涅槃觀念。
此觀念就在說明，當一人到達了完成聖者的階段(所作已辦，梵行已立，此也就是從凡夫到聖者一切完成的階段)，他的一切也就完成了(不論是思想的、道德的，或智慧、價值的)，進入此一切完成的階段，精神上也即體證了一個宇宙最高的自在而絕對的境界。
此境界，不可說，亦不可思議，因為它是絕對的，所以也就不能說是什麼“亦有亦無”，或“非有非無”，一說有無，便落入了對立形态(如所謂“色”者)，或感覺，概念的層次(如迦葉答舍利弗雲，即是受想行識)。
要言之，此境界乃隻是一個完人的安息處所，這便是原始佛教的涅槃；它之有異于大乘佛教者，乃在于大乘認為完人(聖者)沒有安息的處所，若有處所，也隻在其永遠做不完的利生工作之中，而此(原始佛教)則異之，認聖者之最後，仍有一無餘涅槃可得，可作一絕對的超越的安息境界。
第叁節部派佛教的涅槃觀 在部派佛教時期，發生诤論的問題很多，涅槃，不過是其中重要之一。
為什麼在部派佛教期間，會有這些诤論?不用說，就是因為對釋迦世尊所說之法，發生了種種解說和疑問。
佛陀在世時，并沒有給他自己所說的話，留下筆記，更沒有作下注解，把真理傳給弟子後，弟子們也隻是就憑所聽者來傳誦、來實踐，等到佛陀滅後，大家感到不再有導師随時指導傳授，時間久了，必定會把佛陀的教說遺忘、或歪曲，胗是趕緊召集衆同門結集，根據各人所聞佛陀之法，統一記述起來(27)，同時互相參照審定增廣，以便完整地接受佛陀的遺教(思想)，而繼續傳揚。
這便是有名的佛陀滅後叁個月于王舍城之法語結集。
之後繼有昆舍離城，華氏城等等結集。
有了這種滅後的結集，便自然也就有了傳誦紛歧的意見。
這因為佛陀之說法，并非為一人或為一事而說，而是随各各弟子之機，随時随處随事而施求達菩提，完成德智之教化(28)。
這一來，就自然有了參加結集者的記述之法語和意見不同。
不同的傳誦經記錄下來，到了後世就自有了種種不同的解說，距離佛世愈遠，解說的意見，當然也就愈會紛歧。
演至部·派佛教，此種紛歧便已達到了最高峯。
故在這一段期間，發生诤論的問題特多，同時也就因此，演成了許多派别，因而叫做部派佛教(29)。
宇井伯壽博士在其《佛教思想研究》上，也曾經作過這樣的解釋：“佛陀之說法，原隻是一些原則的綱要和法數名目，将此而傳給弟子們的暗誦，待要解說的時候，便各随己意闡述，迄到佛陀滅後，時代漸遠，解說者愈漸異，到了後來，便各自想确定自己所傳授之敦權，乃愈注重法數名目之理解和闡釋，由此一傾向的結果，便造成了各自解說不同的派别。
于是遂有了小乘佛教，随著此一變遷，涅槃的内容，也就必然的蒙受了變化。
”(30) 诤端之起，即
