第二章 涅槃思想的展開
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第一節根本佛教的涅槃觀——解脫與涅槃
這所謂根本佛教的涅槃觀，亦即是佛陀的涅槃觀，蓋如第一章第四節所言，當佛陀誕生時，正是印度各派思想紛歧混亂的時代，釋尊既不能苟同他們的思想，自當創立新說以正是非，并俾以澄清當時思想界、宗教界之混亂狀況，進而拯救該一時代。
既屬如此因由，則釋尊在緻達涅槃的方法和内容上，亦自當與當時各派的思想不同。
但不同處何在?此當值得我們再作進一步的探究。
在第一章裡，我們已詳述涅槃的起源及諸定義，由該詳述中，得知《奧義書》的梵涅槃思想，最富於哲學意義，同時，也知道了該涅槃思想引起西洋一些學者們注意到佛教的涅槃，認為釋迦佛陀乃是直接繼承此一梵涅槃的觀念而來，不過略予以進一步的發揮而已(見第一章注(31))。
此一說法，雖然嫌其牽強，但在涅槃觀念的展開上，卻也無法完全否認其無理。
隻是此兩者(梵涅槃與佛陀的涅槃)的實質，畢竟有其顯著的差異，這在我們研究涅槃問題或印度的思想史上，不得不應予以判别的。
梵涅槃就在《奧義書》古瑜伽派、《薄伽梵歌》(參照第一章第叁節)等所涉及表現的意義來看，它究竟仍隻是在顯示一外在的“梵我合一”的思想。
而佛陀的涅槃觀念，卻拉回來在表達自我内在的解脫境界(此“自我”非Atman意，隻是今天一般喜用在個體上的通稱。
)此是西方學者們所未曾注意的。
這點且不必多說，現僅就梵我合一的思想而言，雖然其内容是表現一超脫生死、痛苦，歸于靜止的梵的境界，但畢竟該境界隻是顯示著一消極的“虛寂”而已。
僅是“虛寂”是否就是人生的最高境界，這當然仍是一個頗須要考究的問題。
人生最高的理想，就印度古代思想發展的型态來看，它方面固需要解除人的生死和痛苦，而同時又需要獲得一切智慧和幸福①。
此種理想，當也可以說不止是印度的，實際上，它代表了普遍人生一個共同追求的目标。
若就此一理想的尺度來衡量，那麼，梵我合一的思想，也就自不足以言其圓滿。
首先，梵(Brahman)此一概念，它所表現的乃是宇宙一最高的實在，實在的本身，是宇宙的生因，又是宇宙的最後；但實在之體究如何存在，如何創生宇宙，如何解決宇宙現象中的矛盾，以及如何分出了衆生體性的自我(Atman)，這在《奧義書》中都未曾交代明白，此也即證當時的思想家們猶未深思熟慮及此。
僅僅以“梵”所顯之靜境，導引自我(atman)的歸入，就名其為之涅槃，這在釋迦佛陀出世後的深究下，不能滿意此說，亦自屬當然②。
然而，既是如此，則請問佛陀的涅槃觀，又究屬如何呢?這便需要首從佛陀的根本才教義說起了。
佛陀的根本教義，要約言之，自不出四谛、十二因緣的總(法)則，此總則之一的四谛，即苦、集、滅、道之法。
苦集二谛為解說現實世界的構成因素與結果；滅道二谛則在說明如何緻達人生最高底理境的方法和果實。
十二因緣隻就人生根身之構成及其生命的意義而言，從順十二因緣的構成說，這便是有情的正報生命；從逆十二因緣的解脫言，這便是聖者的涅槃生命。
這兩者(四谛、十二因緣)亦可說原是同叁思義的。
但如何是緻達人生最高的理境的方法以證果。
如何是逆(亦雲還滅)十二因緣的解脫以得涅槃!這卻是一個極重要而又較深的問題。
通常說，四谛中的滅道二谛，即是追求理境一面的因我果③，滅(Niroaho)，亦即是涅槃(Nirvana)另一同義異語。
此滅乃是針對苦(Dck—kham)、集(samudaYam)二谛而來；對苦集二谛作最徹底的否定。
也換言之，消去了苦的因和果，那便是滅的當體。
然而此當體所呈現的又是什麼呢?又究如何才可消去構成現實界因素的苦集二谛呢?這亦便是後世部派佛教一個最主要的争端問題，如灰身滅智、涅槃虛無等批評，便就是因(解答)此(問題)而生。
其實，在我們探讨這個問題時，如果能懂得把握一個重要的原則的話，也并不會感覺太困難的——像部派佛教發生的那種争端。
這原則就是應如何把握住理解釋迦佛陀的涅槃方法，從方法中再看其當下所顯的是什麼。
現就一言以蔽之，所謂涅槃方，以及當下所顯者那便是解脫。
解脫，這原也是《奧義書》上出現的名詞，及人生最終的思想④，但解脫的意義，則一如涅槃，和佛陀心目中的内涵，侔不相同；故解脫的境界亦即不同。
佛陀對此，曾提出一個回異各家而超越、實踐的解脫方法，從該方法之所顯，亦即可證知佛陀所開示的涅槃意義。
故果欲了解佛陀的涅槃觀，而又必須要再從解脫的意義談起。
解脫一詞，梵語是VimOksa，巴利語是VimOkha，或梵VimUkti和巴Vim-utti。
此詞的語原常有“離”或“舍”之義，是以Muc作為語根而構成的語句。
但離舍的是什麼?在梵語的本義中，便是離舍身心的束縛。
離此束縛，即是解脫。
故此詞在英譯中就被翻成為Emandpation(解放)，或Freedom(自由)⑤。
果依此定義，則我們所處于現實人生的一切活動，不論直接的或間接的，在任何意義方面，都可說不外是為追求解脫(自由、解放)而努力。
就如敦勵人們的道德實踐，或日常中的祈求神佛，甚至壞至掠奪他人的财物，悲劇的自殺等，都可說是屬于一種追求自由、解放的沖動意念所驅使的行為。
此種行為，不用說，在正當的情況下，就叫做善行；在不正當的情況下，就是惡行。
然不問其動機與結果是善行或惡行，其最原始的意念，卻不可說是不在為求自我超越現實某種被限(束縛)的滿足。
此超越現實束縛(不問是生活的、心理的、環境的、思想的、壓迫的、或欲望的)的意念，可以說是人人最基本的共同心理。
古代印度人憧憬解放的理想境界，也正是從現實人生及自然的身心束縛中觀察，而期求離脫，進而獲得一自由安穩的境地。
為了滿足這種要求，于是便不斷地從各個思想的角度，創造出他們認為可以獲得解脫的實踐方法，盡管那些方法中許多是紛歧複雜而又低淺的，但不外都是人類曆史上(或者說這地上)為求實現“自由”所奮闘的形迹。
⑥ 佛陀在人類這個基本共同的心理上，我們不必把他看作是神，與衆生有何差異；也不應把他看作是神，與人有所差異。
事實上，在佛教的曆史中，他與一切人無異，純粹是出發一種為求自我解放、自由的心理，而出家修道；及至他果真得到了那“真自由”、“真解放”的果實後，他才宣布他那超越印度各家各派的解放方法，願天下人、願一切衆生同能得到。
這方法，究竟如何，現讓我們來作一考察。
從佛教最原始的經文中檢查看，佛陀的解脫方法，其最重要而又作為佛教思想發展的一貫中心，則屬“心解脫”一法，心解脫，這在阿含經裡是曾經屢屢出現的語句；由基本的心解脫，而後又展開了許多冠以形容詞的因而再形成各種特殊意義的解脫，如無相心解脫，空心解脫，無量心解脫，時愛心解脫，不時不動心解脫等等，這些特殊心解脫的名詞，或許已多是佛陀滅度後由弟子們漸漸演說而添入的。
但其最基本的“心解脫”一詞卻可斷然相信，是出自佛陀的。
佛陀自身的日常表現，也即是此心解脫界的自然流露。
以後出現的各種心解脫的名句(術語)，無非都是就佛陀所實踐的表現處安立名相，以便于說明其“心解脫”的廣大含義。
在這些名相的說明中，最可表達佛陀的實踐境界及為後世佛弟子們所樂道而又易于解說體認者，則是那無量心解脫。
無量心解脫不僅是表達了“心解脫”的基本意義，也同時正确地表現了佛陀的涅槃精神。
且無量心解脫，後在大乘佛教，并作為菩薩行的踐履規範。
實際上，這本是根本佛教時期佛弟子們共曾修習的佛陀的解脫精神。
茲将無量心解脫(Appamana—Ceto-Vimutti)的意義略釋于下，所謂無量心亦即四無量： 一、慈(metta)，亦稱慈愛，這在巴利文的聖典中說明是：“擴大慈愛之心于第一方、第二方、第叁方，乃至上下縱橫充遍一切，廣大無量，無怒無瞠，于一切處恒以慈心而住世間。
”⑦以此無限的慈愛，一方面轉化了自己的生命，盡煩惱為菩提，同時亦促起了無限的悲愍，透入衆生的苦界。
不但自己獲解脫，亦求一切人得解脫。
于是而進一步又有第二個心解脫： 二、悲(Karuna)，以此悲心，行于衆生，于一切處，舍己為人；其悲愍同情之度，擴而至于十方，無限無量。
(巴利文原典，與上則經文所釋慈心擴充各方無量者同。
) 叁、喜(mudita)，這與悲亦可說同是慈的根柢。
“喜者，因喜而有喜情，将是喜情，亦擴充至于十方無量。
”⑧人之心境，原本局于現實生活自我範圍的障礙之中，但果若能沿此“慈、悲、喜”之心而實踐，則自然而可離脫一切執著，不為一切所囚，而獲得絕對自由的解脫。
四、舍(Upekkha)，舍的本義，乃是離脫一切執著愛的平等心境之謂。
這，也正由于有了無限自由的慈、悲、喜心，緻才顯出最後一種無量無邊而絕對平等的“舍”境。
由這無量心的解脫，于是便超越了一切現實界的對立，而成為自他一如的世界。
以無限的慈愛、悲憫、友情(慶喜他人離苦得樂，此亦可稱做一種友情)。
智慧(平等心境的舍無量解脫，亦即空觀智慧之運行)來顯露解脫生命的光輝，這便是根本佛教的涅槃觀。
實踐這四無量心的行法，一起始即踏入了解脫之門，但如何完滿其果實，就需視其實踐的功力及擴大的心境如何。
四心愈能擴充，則解脫的境界亦愈能擴大，擴至無限無邊，那便是涅槃。
人在此時，他不僅沒有了自我的生死痛苦，也絕沒有了不論環境的、生活的、自然的、思想的種種自他的煩惱障礙。
而他所有的便是那心解脫的當體，那平等無礙的舍離境界。
這是佛教在當時異于所有各宗各派的涅槃思想，在梵涅槃以及其他理想境界中的獨存者精神，都無這種無量心解脫境裡的霁月風光。
耆那教的海馬茶德羅(Hemacandr)所撰的《瑜伽論》裡，雖然也說到了慈悲喜舍的修習，但那仍是借自佛教的⑨。
而其意義卻又未深如佛教，僅僅竊取佛教的名相，給他的教義上作一新的發揮修持律法的解釋。
例如耆那教有一最大的特征是持戒的思想，在持戒中又以戒殺為最重要，戒殺，這本是慈愛的精神，一種悲憫同情的發露；可是，耆那教對持奉戒殺的真正動機，卻又不在慈悲。
他隻是基于自我一種畏罪的思想，在耆那教的教旨裡認為殺生乃是所有罪惡中的最大的罪惡。
殺一衆生的生命，就必定要堕于地獄苦海，由畏怖将堕于苦海的果報，于是就主張徹底的不殺。
這與佛教的同體大悲，無緣大慈的思想，簡直是截然天壤之别。
佛陀的大悲心，純由于悟入諸法平等、性無差别的同緣共境而起。
故其所謂修持無量慈心，無量悲心者，乃是既無所畏，亦無所求，而出乎一種法爾自然，任運如斯之情。
佛陀開示他的弟子們時，并謂，修持慈悲行法，亦即是實踐我們人類應有應住而應樂的一種“牟尼”生活⑩。
這生活，從佛陀四十九年的教化中，以及諸大弟子們的日常表現，我們便可看出而獲得證實。
尤其到了大乘佛教的菩薩思想，如維摩、勝鬂、文殊、普賢、觀音、勢至等，更無日不是履踐此種牟尼生活。
這一悲心的涵度，要如《增一阿含經》卷叁十二所雲：“如來有大慈悲，愍念衆生，逼觀一切，未度者使令得度，不舍一切衆生如母愛子。
”(大正二·頁七二五)乃至“愍念一切娟飛蠢動，如母愛子無有差别。
”(同經第四十七)此種悲心，是何等偉大!與耆那教的畏罪修慈行悲相較，誠不可同日而語！ 由此無量心解脫的說明，我們當即清楚，在根本佛教時代的涅槃觀，那是多麼積極、高明、超越而又平易，是的，事實上，佛陀所注意的是現實人生的根本問題，此問題即人類的痛苦原因，及如何解決的方法。
在佛陀所觀察到的人生的痛苦，其因素認為都緣由人類自身的貪瞠癡而來。
雖然在傳記上說釋迦世尊的出家，乃是因痛感于人生自然現象的生老病死，始舍棄王位而欲求一解脫之道，但我們就仔細地考察大小乘經典的内容，與其說是釋尊隻注重人類生老病死的痛苦，勿甯說更是為了人類心理的惡毒及現實社會的矛盾現象而出世。
所謂心理的惡毒者為何?便是經上常指稱的衆生煩惱的根本：貪瞠癡叁毒。
由于人類心理有此貪瞠癡之故，遂構成了這世界的對立現象，及種種不平等的狀況。
社會一切的矛盾現象，若尋根探源，亦莫不基于這個共同的根本心理。
佛陀緻所以察出人類此一共同心理，就曆史學的立場解釋，亦自有其當時社會的原因、背景與影響，此原因概括的說，可以分作兩點：一是宗教學術界的思想，一是社會、政治界的現象。
思想的如宗教學派的紛亂歧見；現象的如當時各地社會的黑暗以及婆羅門的階級的歧視制度⑾。
由這種情況，使得佛陀不得不往深去追究，探察此種現象産生的原因何在。
經追究深思的結果，遂發覺人類的痛苦産生及其矛盾，都在于各各心的颠倒和貪瞠癡縛。
欲解決此痛苦與矛盾，亦即必須首求解除我人自心的颠倒和毒素心理的纏縛。
解除此纏縛的方法，便如前所述乃是佛陀初轉*輪的四谛、十二因緣。
從這一解脫的目的與因素來看根本佛教的涅槃，也就可全然明了，其意義究竟何在呢?原來所謂涅槃，乃即是解除叁毒之當體境界，并非超越現實的存在，另有一他方的如梵天似的樂土。
叁毒，乃緣衆生的颠倒心理産生，既由心理産生，要解除它，當然亦就必須要從心理下手，此所以釋迦世尊回異各家，獨提出一心解脫之法。
我們懂得這個理由，相信對心解脫的意義，也必将更深一層地領會。
就以無量心解脫看，慈悲喜舍四法，可說無不是針對貪瞠癡之心理現象而施。
不僅如此，即空、無相、無願等心之解脫，亦莫不是為對治衆生的颠倒心理所設。
最顯明者，就如《雜阿含經》卷二十六所說：“是故比丘離貪欲者，心解脫：離無明者，慧解脫。
若彼比丘離貪欲心解脫，得身作證，離無明慧解脫，是名比丘斷愛縛結慢無間等，究竟苦邊。
”(大正二·頁一九O)心解脫為離貪欲，慧解脫為離無明，無明亦即癡，這裡雖分心解脫與慧解脫，實則仍是同一解脫，隻就其所發之用不同，而分别立名。
從這一則經文看，又當更具體的了知解脫的目的，乃在“斷愛縛結慢無間等，究竟苦邊”，斷此苦邊，便是涅槃。
苦，在佛教來說，意義極廣，它并不單是一般觀念中的相對的苦樂之苦，一般人所謂苦，多隻是就外在的感受而言，如生離死别、戰争災禍、處罰勞役、欺侮壓迫等，這都是外在的感受，由境而生。
佛教對此亦嘗诠解為“諸受皆苦”之苦。
受，包括了所有感覺界的苦感，但此種苦感尚不能全盡佛教所言的苦義，就上引雜含解脫所盡的“究竟苦邊”之苦，便不止限于感覺界的諸受皆苦之苦，而是反回自身，概括了内在的苦因、苦根，潛在的根本煩惱、及微細的愚昧暗鈍心理。
此所謂苦，自是較一般觀念中的相對苦樂之苦，(或倫理學上的非幸福之苦的苦)，要深邃而特别徹底的多。
或者亦可說，此“究竟苦邊”之苦，為一切諸受皆苦之苦的根本總因。
其根本者何?即衆生界的颠倒心理，貪欲，亦解為渴愛⑿，渴愛便是縛結，縛結即苦。
此苦乃深深地刻在各自的心之根底，或潛在的主觀意識。
此苦不除，則人亦就永遠無法獲得真正安谧恬靜的境界。
佛陀把握了這點，于是便倡出了這樣一條内在的解脫之道。
從自我意識的牢結裡解放出來，那才是徹底地由根拔起，把痛苦和束縛解除。
故乃謂“渴愛之滅，是心解脫”⒀。
渴愛，是自私的、煩惱的，但以四無量心對治，卻正好是對症下藥，而轉為至公至大的無我寬懷。
同時亦證到了解脫自在的心境(無貪欲、無私心始可名為自在)，此心境便是涅槃。
在這，不妨再把四谛、十二因緣作一概說，以便對根本佛教的解脫重點，來更深一層的了解。
四谛，這是一個對存在與超越的兩個世界的規則範疇，以佛教的術語言之，也就是泛說一切世間為出世間的因果聖谛。
在上面已用過一般術語的“現實”與“理想”的範疇作其區别。
十二因緣，則是特别作以解剖個體的人生。
此二者在根源上都深切地關系到心解脫的意義，從貪欲邊說，苦谛之因，即是渴愛；解此苦因，便是滅道。
而十二因緣的無明、行、識，又莫不是“究竟苦邊”的基本要素。
由此要素構成的人生，而人類并固執其為一實有的生命，這在佛陀看來，則指其毫無意義，個體存在的人生，隻不過是因緣聚合所成的假相。
就哲學的用語說，也不過是一種物體存在的自然生命。
僅是此種自然生命，并不能表現出若何價值。
但假如能否定精神上固執的實我，不循自然生命的泛濫而起貪欲(追逐物欲)，則就可于存在體的自然生命的當下，獲得一超越存在個體的絕對生命，此生命便可将無價值的自然生命的物體，而轉變為一道德、智慧、無限光輝的價值生命。
這轉變的過程，亦可喻其是為“沙裡的淘金”；經過不斷的洗鍊淘汰工夫，才可将沙粒變成純金。
關于這點，我們如果需要找一證明，那自然又最好是仍以釋尊的本身為例，将他修道前的悉達多身，和菩提樹下證道(此道亦即涅槃)後的釋迦佛身作一對比。
便立可明白此轉變的意義及其價值了。
由以上所述，我們對根本佛教的涅槃觀，就可作這樣一個認識了；釋尊的涅槃思想，乃在就現實人生、衆生痛苦的根源處找尋解決，找尋一安放身心的所在。
不求神，不禱天，撇開所有不符實事的(亦即不符諸法實相的)異端邪說，隻就以人的本身為發掘理境的中心問題。
當然，此亦即把人從平凡轉到超越，由超越再到完成。
以佛教的術語言之，亦即由凡夫到四果，由四果再到佛地。
在超越的生命中，如以當時涅槃的通義解釋，亦同樣含有形而上學的意義在内，如所謂不生不滅，絕對如如的境界。
在釋尊的看法是，所謂生死，所謂憂悲苦惱等等，莫非是無明、貪欲造作的形迹、颠倒心理的影相。
隻要無明破，貪欲便可除，生死便可脫，憂悲苦惱等亦可解。
這自不用去求天禱神，或任何外在的攀望。
蓋無明與貪欲不破，即使是往生了梵天，亦同樣無法解除憂悲生死苦惱的縛結，獲大自在；此所以佛陀曾經告誡弟子，即使生天，待其天福享盡，亦仍将難免五衰苦相現前⒁。
在另一面看，佛陀的涅槃觀，亦可說同樣含著有宇宙論的意義，但此宇宙論卻不是外道們所稱本體意(人格神的本體、或實在形式的本體)，而是諸法共同的法性。
佛陀由觀察諸行無常，為諸法無我之故，于是悟到了各各自性的本空寂滅，此寂滅便是不生不滅的涅槃之體。
破貪欲、除無明，也就在求自心之解放出來，契入這寂滅之體。
由有此體，故衆生與一切萬法始共一寂靜本體之相，此寂靜本體之相，因其屬諸法之共性，故亦可名其為宇宙之相，就此一點說，故也可謂佛陀的涅槃觀，含有宇宙論的本義。
無相心解脫，空心解脫，不時不動心解脫等等，在其究極意義上，亦無不相契于此萬法虛靈明淨的“法爾體性”；慧解脫則正為親見(證)此寂靜之相。
因這種意義的關系，表面看來，也又可以說佛陀的涅槃觀與印度傳統的和諸學派的涅槃意義相同，然它真實的内容及方法則大異。
至後在原始佛教中亦多保持了此一盤的意義和精神，及到部派佛教⒂才淪于言說紛紛的诤議。
固然，原始佛教中亦留下一些值得诤議的問題，緻才有部派佛教的産生。
至待大乘佛教出世，才真正地發揮了佛陀的涅槃思想和解脫精神。
此在後面當次第述之。
第二節原始佛教的涅槃 原始佛教的經典中，有關涅槃的思想，不出于有餘涅槃和無餘涅槃。
此二種涅槃，在佛教涅槃思想的發展過程中，所占的分量最重要，從原始佛教至部派佛教，整個佛教的思想，可謂都是以此二種涅槃作為中心。
部派佛教裡種種涅槃觀的歧見，亦均是由這二種涅槃而生。
故有餘和無餘的涅槃思想，就對現代的佛教學者來說，亦仍是非常重要，而值得探究的。
研究這兩種涅槃思想的人，在現代佛教學界裡可說極多，尤其是西方的佛教學者們，他們所研究的涅槃思想，幾乎可以說純是以此叁種涅槃作為研究的中心或批判。
在研究的結論中，常因不能完全了解此二種涅槃的意義，而緻于錯誤、曲解處者百出。
在現代西方的學者中，談到對佛教的涅槃思想較具有深刻認識研究的人，應該可以說要數蘇聯的西傑爾巴托斯基(Th.Stcherbatsky)氏了。
他的TheConceptionofBuddhistNirvana一書，在涅槃理念的解釋和認識上，比以往歐洲的佛教學者們要深刻得多，也正确得多⒃。
但是他所理解的，隻是根據龍樹的中論思想一部分而來，雖然在深度上，他已經相當把握住了空觀的涅盤理論，然畢竟此已是大乘佛教的思想，而非原始佛教或部派佛教的涅槃觀，且就大乘佛教來說，如果隻了解《中論》的涅槃思想，不就全面的大乘經論考察，那對涅槃思想還不免會有所偏差的，因為《中論》的深義，如果隻從《中論》的本身去看，也許不僅不易顯出
既屬如此因由，則釋尊在緻達涅槃的方法和内容上，亦自當與當時各派的思想不同。
但不同處何在?此當值得我們再作進一步的探究。
在第一章裡，我們已詳述涅槃的起源及諸定義，由該詳述中，得知《奧義書》的梵涅槃思想，最富於哲學意義，同時，也知道了該涅槃思想引起西洋一些學者們注意到佛教的涅槃，認為釋迦佛陀乃是直接繼承此一梵涅槃的觀念而來，不過略予以進一步的發揮而已(見第一章注(31))。
此一說法，雖然嫌其牽強，但在涅槃觀念的展開上，卻也無法完全否認其無理。
隻是此兩者(梵涅槃與佛陀的涅槃)的實質，畢竟有其顯著的差異，這在我們研究涅槃問題或印度的思想史上，不得不應予以判别的。
梵涅槃就在《奧義書》古瑜伽派、《薄伽梵歌》(參照第一章第叁節)等所涉及表現的意義來看，它究竟仍隻是在顯示一外在的“梵我合一”的思想。
而佛陀的涅槃觀念，卻拉回來在表達自我内在的解脫境界(此“自我”非Atman意，隻是今天一般喜用在個體上的通稱。
)此是西方學者們所未曾注意的。
這點且不必多說，現僅就梵我合一的思想而言，雖然其内容是表現一超脫生死、痛苦，歸于靜止的梵的境界，但畢竟該境界隻是顯示著一消極的“虛寂”而已。
僅是“虛寂”是否就是人生的最高境界，這當然仍是一個頗須要考究的問題。
人生最高的理想，就印度古代思想發展的型态來看，它方面固需要解除人的生死和痛苦，而同時又需要獲得一切智慧和幸福①。
此種理想，當也可以說不止是印度的，實際上，它代表了普遍人生一個共同追求的目标。
若就此一理想的尺度來衡量，那麼，梵我合一的思想，也就自不足以言其圓滿。
首先，梵(Brahman)此一概念，它所表現的乃是宇宙一最高的實在，實在的本身，是宇宙的生因，又是宇宙的最後；但實在之體究如何存在，如何創生宇宙，如何解決宇宙現象中的矛盾，以及如何分出了衆生體性的自我(Atman)，這在《奧義書》中都未曾交代明白，此也即證當時的思想家們猶未深思熟慮及此。
僅僅以“梵”所顯之靜境，導引自我(atman)的歸入，就名其為之涅槃，這在釋迦佛陀出世後的深究下，不能滿意此說，亦自屬當然②。
然而，既是如此，則請問佛陀的涅槃觀，又究屬如何呢?這便需要首從佛陀的根本才教義說起了。
佛陀的根本教義，要約言之，自不出四谛、十二因緣的總(法)則，此總則之一的四谛，即苦、集、滅、道之法。
苦集二谛為解說現實世界的構成因素與結果；滅道二谛則在說明如何緻達人生最高底理境的方法和果實。
十二因緣隻就人生根身之構成及其生命的意義而言，從順十二因緣的構成說，這便是有情的正報生命；從逆十二因緣的解脫言，這便是聖者的涅槃生命。
這兩者(四谛、十二因緣)亦可說原是同叁思義的。
但如何是緻達人生最高的理境的方法以證果。
如何是逆(亦雲還滅)十二因緣的解脫以得涅槃!這卻是一個極重要而又較深的問題。
通常說，四谛中的滅道二谛，即是追求理境一面的因我果③，滅(Niroaho)，亦即是涅槃(Nirvana)另一同義異語。
此滅乃是針對苦(Dck—kham)、集(samudaYam)二谛而來；對苦集二谛作最徹底的否定。
也換言之，消去了苦的因和果，那便是滅的當體。
然而此當體所呈現的又是什麼呢?又究如何才可消去構成現實界因素的苦集二谛呢?這亦便是後世部派佛教一個最主要的争端問題，如灰身滅智、涅槃虛無等批評，便就是因(解答)此(問題)而生。
其實，在我們探讨這個問題時，如果能懂得把握一個重要的原則的話，也并不會感覺太困難的——像部派佛教發生的那種争端。
這原則就是應如何把握住理解釋迦佛陀的涅槃方法，從方法中再看其當下所顯的是什麼。
現就一言以蔽之，所謂涅槃方，以及當下所顯者那便是解脫。
解脫，這原也是《奧義書》上出現的名詞，及人生最終的思想④，但解脫的意義，則一如涅槃，和佛陀心目中的内涵，侔不相同；故解脫的境界亦即不同。
佛陀對此，曾提出一個回異各家而超越、實踐的解脫方法，從該方法之所顯，亦即可證知佛陀所開示的涅槃意義。
故果欲了解佛陀的涅槃觀，而又必須要再從解脫的意義談起。
解脫一詞，梵語是VimOksa，巴利語是VimOkha，或梵VimUkti和巴Vim-utti。
此詞的語原常有“離”或“舍”之義，是以Muc作為語根而構成的語句。
但離舍的是什麼?在梵語的本義中，便是離舍身心的束縛。
離此束縛，即是解脫。
故此詞在英譯中就被翻成為Emandpation(解放)，或Freedom(自由)⑤。
果依此定義，則我們所處于現實人生的一切活動，不論直接的或間接的，在任何意義方面，都可說不外是為追求解脫(自由、解放)而努力。
就如敦勵人們的道德實踐，或日常中的祈求神佛，甚至壞至掠奪他人的财物，悲劇的自殺等，都可說是屬于一種追求自由、解放的沖動意念所驅使的行為。
此種行為，不用說，在正當的情況下，就叫做善行；在不正當的情況下，就是惡行。
然不問其動機與結果是善行或惡行，其最原始的意念，卻不可說是不在為求自我超越現實某種被限(束縛)的滿足。
此超越現實束縛(不問是生活的、心理的、環境的、思想的、壓迫的、或欲望的)的意念，可以說是人人最基本的共同心理。
古代印度人憧憬解放的理想境界，也正是從現實人生及自然的身心束縛中觀察，而期求離脫，進而獲得一自由安穩的境地。
為了滿足這種要求，于是便不斷地從各個思想的角度，創造出他們認為可以獲得解脫的實踐方法，盡管那些方法中許多是紛歧複雜而又低淺的，但不外都是人類曆史上(或者說這地上)為求實現“自由”所奮闘的形迹。
⑥ 佛陀在人類這個基本共同的心理上，我們不必把他看作是神，與衆生有何差異；也不應把他看作是神，與人有所差異。
事實上，在佛教的曆史中，他與一切人無異，純粹是出發一種為求自我解放、自由的心理，而出家修道；及至他果真得到了那“真自由”、“真解放”的果實後，他才宣布他那超越印度各家各派的解放方法，願天下人、願一切衆生同能得到。
這方法，究竟如何，現讓我們來作一考察。
從佛教最原始的經文中檢查看，佛陀的解脫方法，其最重要而又作為佛教思想發展的一貫中心，則屬“心解脫”一法，心解脫，這在阿含經裡是曾經屢屢出現的語句；由基本的心解脫，而後又展開了許多冠以形容詞的因而再形成各種特殊意義的解脫，如無相心解脫，空心解脫，無量心解脫，時愛心解脫，不時不動心解脫等等，這些特殊心解脫的名詞，或許已多是佛陀滅度後由弟子們漸漸演說而添入的。
但其最基本的“心解脫”一詞卻可斷然相信，是出自佛陀的。
佛陀自身的日常表現，也即是此心解脫界的自然流露。
以後出現的各種心解脫的名句(術語)，無非都是就佛陀所實踐的表現處安立名相，以便于說明其“心解脫”的廣大含義。
在這些名相的說明中，最可表達佛陀的實踐境界及為後世佛弟子們所樂道而又易于解說體認者，則是那無量心解脫。
無量心解脫不僅是表達了“心解脫”的基本意義，也同時正确地表現了佛陀的涅槃精神。
且無量心解脫，後在大乘佛教，并作為菩薩行的踐履規範。
實際上，這本是根本佛教時期佛弟子們共曾修習的佛陀的解脫精神。
茲将無量心解脫(Appamana—Ceto-Vimutti)的意義略釋于下，所謂無量心亦即四無量： 一、慈(metta)，亦稱慈愛，這在巴利文的聖典中說明是：“擴大慈愛之心于第一方、第二方、第叁方，乃至上下縱橫充遍一切，廣大無量，無怒無瞠，于一切處恒以慈心而住世間。
”⑦以此無限的慈愛，一方面轉化了自己的生命，盡煩惱為菩提，同時亦促起了無限的悲愍，透入衆生的苦界。
不但自己獲解脫，亦求一切人得解脫。
于是而進一步又有第二個心解脫： 二、悲(Karuna)，以此悲心，行于衆生，于一切處，舍己為人；其悲愍同情之度，擴而至于十方，無限無量。
(巴利文原典，與上則經文所釋慈心擴充各方無量者同。
) 叁、喜(mudita)，這與悲亦可說同是慈的根柢。
“喜者，因喜而有喜情，将是喜情，亦擴充至于十方無量。
”⑧人之心境，原本局于現實生活自我範圍的障礙之中，但果若能沿此“慈、悲、喜”之心而實踐，則自然而可離脫一切執著，不為一切所囚，而獲得絕對自由的解脫。
四、舍(Upekkha)，舍的本義，乃是離脫一切執著愛的平等心境之謂。
這，也正由于有了無限自由的慈、悲、喜心，緻才顯出最後一種無量無邊而絕對平等的“舍”境。
由這無量心的解脫，于是便超越了一切現實界的對立，而成為自他一如的世界。
以無限的慈愛、悲憫、友情(慶喜他人離苦得樂，此亦可稱做一種友情)。
智慧(平等心境的舍無量解脫，亦即空觀智慧之運行)來顯露解脫生命的光輝，這便是根本佛教的涅槃觀。
實踐這四無量心的行法，一起始即踏入了解脫之門，但如何完滿其果實，就需視其實踐的功力及擴大的心境如何。
四心愈能擴充，則解脫的境界亦愈能擴大，擴至無限無邊，那便是涅槃。
人在此時，他不僅沒有了自我的生死痛苦，也絕沒有了不論環境的、生活的、自然的、思想的種種自他的煩惱障礙。
而他所有的便是那心解脫的當體，那平等無礙的舍離境界。
這是佛教在當時異于所有各宗各派的涅槃思想，在梵涅槃以及其他理想境界中的獨存者精神，都無這種無量心解脫境裡的霁月風光。
耆那教的海馬茶德羅(Hemacandr)所撰的《瑜伽論》裡，雖然也說到了慈悲喜舍的修習，但那仍是借自佛教的⑨。
而其意義卻又未深如佛教，僅僅竊取佛教的名相，給他的教義上作一新的發揮修持律法的解釋。
例如耆那教有一最大的特征是持戒的思想，在持戒中又以戒殺為最重要，戒殺，這本是慈愛的精神，一種悲憫同情的發露；可是，耆那教對持奉戒殺的真正動機，卻又不在慈悲。
他隻是基于自我一種畏罪的思想，在耆那教的教旨裡認為殺生乃是所有罪惡中的最大的罪惡。
殺一衆生的生命，就必定要堕于地獄苦海，由畏怖将堕于苦海的果報，于是就主張徹底的不殺。
這與佛教的同體大悲，無緣大慈的思想，簡直是截然天壤之别。
佛陀的大悲心，純由于悟入諸法平等、性無差别的同緣共境而起。
故其所謂修持無量慈心，無量悲心者，乃是既無所畏，亦無所求，而出乎一種法爾自然，任運如斯之情。
佛陀開示他的弟子們時，并謂，修持慈悲行法，亦即是實踐我們人類應有應住而應樂的一種“牟尼”生活⑩。
這生活，從佛陀四十九年的教化中，以及諸大弟子們的日常表現，我們便可看出而獲得證實。
尤其到了大乘佛教的菩薩思想，如維摩、勝鬂、文殊、普賢、觀音、勢至等，更無日不是履踐此種牟尼生活。
這一悲心的涵度，要如《增一阿含經》卷叁十二所雲：“如來有大慈悲，愍念衆生，逼觀一切，未度者使令得度，不舍一切衆生如母愛子。
”(大正二·頁七二五)乃至“愍念一切娟飛蠢動，如母愛子無有差别。
”(同經第四十七)此種悲心，是何等偉大!與耆那教的畏罪修慈行悲相較，誠不可同日而語！ 由此無量心解脫的說明，我們當即清楚，在根本佛教時代的涅槃觀，那是多麼積極、高明、超越而又平易，是的，事實上，佛陀所注意的是現實人生的根本問題，此問題即人類的痛苦原因，及如何解決的方法。
在佛陀所觀察到的人生的痛苦，其因素認為都緣由人類自身的貪瞠癡而來。
雖然在傳記上說釋迦世尊的出家，乃是因痛感于人生自然現象的生老病死，始舍棄王位而欲求一解脫之道，但我們就仔細地考察大小乘經典的内容，與其說是釋尊隻注重人類生老病死的痛苦，勿甯說更是為了人類心理的惡毒及現實社會的矛盾現象而出世。
所謂心理的惡毒者為何?便是經上常指稱的衆生煩惱的根本：貪瞠癡叁毒。
由于人類心理有此貪瞠癡之故，遂構成了這世界的對立現象，及種種不平等的狀況。
社會一切的矛盾現象，若尋根探源，亦莫不基于這個共同的根本心理。
佛陀緻所以察出人類此一共同心理，就曆史學的立場解釋，亦自有其當時社會的原因、背景與影響，此原因概括的說，可以分作兩點：一是宗教學術界的思想，一是社會、政治界的現象。
思想的如宗教學派的紛亂歧見；現象的如當時各地社會的黑暗以及婆羅門的階級的歧視制度⑾。
由這種情況，使得佛陀不得不往深去追究，探察此種現象産生的原因何在。
經追究深思的結果，遂發覺人類的痛苦産生及其矛盾，都在于各各心的颠倒和貪瞠癡縛。
欲解決此痛苦與矛盾，亦即必須首求解除我人自心的颠倒和毒素心理的纏縛。
解除此纏縛的方法，便如前所述乃是佛陀初轉*輪的四谛、十二因緣。
從這一解脫的目的與因素來看根本佛教的涅槃，也就可全然明了，其意義究竟何在呢?原來所謂涅槃，乃即是解除叁毒之當體境界，并非超越現實的存在，另有一他方的如梵天似的樂土。
叁毒，乃緣衆生的颠倒心理産生，既由心理産生，要解除它，當然亦就必須要從心理下手，此所以釋迦世尊回異各家，獨提出一心解脫之法。
我們懂得這個理由，相信對心解脫的意義，也必将更深一層地領會。
就以無量心解脫看，慈悲喜舍四法，可說無不是針對貪瞠癡之心理現象而施。
不僅如此，即空、無相、無願等心之解脫，亦莫不是為對治衆生的颠倒心理所設。
最顯明者，就如《雜阿含經》卷二十六所說：“是故比丘離貪欲者，心解脫：離無明者，慧解脫。
若彼比丘離貪欲心解脫，得身作證，離無明慧解脫，是名比丘斷愛縛結慢無間等，究竟苦邊。
”(大正二·頁一九O)心解脫為離貪欲，慧解脫為離無明，無明亦即癡，這裡雖分心解脫與慧解脫，實則仍是同一解脫，隻就其所發之用不同，而分别立名。
從這一則經文看，又當更具體的了知解脫的目的，乃在“斷愛縛結慢無間等，究竟苦邊”，斷此苦邊，便是涅槃。
苦，在佛教來說，意義極廣，它并不單是一般觀念中的相對的苦樂之苦，一般人所謂苦，多隻是就外在的感受而言，如生離死别、戰争災禍、處罰勞役、欺侮壓迫等，這都是外在的感受，由境而生。
佛教對此亦嘗诠解為“諸受皆苦”之苦。
受，包括了所有感覺界的苦感，但此種苦感尚不能全盡佛教所言的苦義，就上引雜含解脫所盡的“究竟苦邊”之苦，便不止限于感覺界的諸受皆苦之苦，而是反回自身，概括了内在的苦因、苦根，潛在的根本煩惱、及微細的愚昧暗鈍心理。
此所謂苦，自是較一般觀念中的相對苦樂之苦，(或倫理學上的非幸福之苦的苦)，要深邃而特别徹底的多。
或者亦可說，此“究竟苦邊”之苦，為一切諸受皆苦之苦的根本總因。
其根本者何?即衆生界的颠倒心理，貪欲，亦解為渴愛⑿，渴愛便是縛結，縛結即苦。
此苦乃深深地刻在各自的心之根底，或潛在的主觀意識。
此苦不除，則人亦就永遠無法獲得真正安谧恬靜的境界。
佛陀把握了這點，于是便倡出了這樣一條内在的解脫之道。
從自我意識的牢結裡解放出來，那才是徹底地由根拔起，把痛苦和束縛解除。
故乃謂“渴愛之滅，是心解脫”⒀。
渴愛，是自私的、煩惱的，但以四無量心對治，卻正好是對症下藥，而轉為至公至大的無我寬懷。
同時亦證到了解脫自在的心境(無貪欲、無私心始可名為自在)，此心境便是涅槃。
在這，不妨再把四谛、十二因緣作一概說，以便對根本佛教的解脫重點，來更深一層的了解。
四谛，這是一個對存在與超越的兩個世界的規則範疇，以佛教的術語言之，也就是泛說一切世間為出世間的因果聖谛。
在上面已用過一般術語的“現實”與“理想”的範疇作其區别。
十二因緣，則是特别作以解剖個體的人生。
此二者在根源上都深切地關系到心解脫的意義，從貪欲邊說，苦谛之因，即是渴愛；解此苦因，便是滅道。
而十二因緣的無明、行、識，又莫不是“究竟苦邊”的基本要素。
由此要素構成的人生，而人類并固執其為一實有的生命，這在佛陀看來，則指其毫無意義，個體存在的人生，隻不過是因緣聚合所成的假相。
就哲學的用語說，也不過是一種物體存在的自然生命。
僅是此種自然生命，并不能表現出若何價值。
但假如能否定精神上固執的實我，不循自然生命的泛濫而起貪欲(追逐物欲)，則就可于存在體的自然生命的當下，獲得一超越存在個體的絕對生命，此生命便可将無價值的自然生命的物體，而轉變為一道德、智慧、無限光輝的價值生命。
這轉變的過程，亦可喻其是為“沙裡的淘金”；經過不斷的洗鍊淘汰工夫，才可将沙粒變成純金。
關于這點，我們如果需要找一證明，那自然又最好是仍以釋尊的本身為例，将他修道前的悉達多身，和菩提樹下證道(此道亦即涅槃)後的釋迦佛身作一對比。
便立可明白此轉變的意義及其價值了。
由以上所述，我們對根本佛教的涅槃觀，就可作這樣一個認識了；釋尊的涅槃思想，乃在就現實人生、衆生痛苦的根源處找尋解決，找尋一安放身心的所在。
不求神，不禱天，撇開所有不符實事的(亦即不符諸法實相的)異端邪說，隻就以人的本身為發掘理境的中心問題。
當然，此亦即把人從平凡轉到超越，由超越再到完成。
以佛教的術語言之，亦即由凡夫到四果，由四果再到佛地。
在超越的生命中，如以當時涅槃的通義解釋，亦同樣含有形而上學的意義在内，如所謂不生不滅，絕對如如的境界。
在釋尊的看法是，所謂生死，所謂憂悲苦惱等等，莫非是無明、貪欲造作的形迹、颠倒心理的影相。
隻要無明破，貪欲便可除，生死便可脫，憂悲苦惱等亦可解。
這自不用去求天禱神，或任何外在的攀望。
蓋無明與貪欲不破，即使是往生了梵天，亦同樣無法解除憂悲生死苦惱的縛結，獲大自在；此所以佛陀曾經告誡弟子，即使生天，待其天福享盡，亦仍将難免五衰苦相現前⒁。
在另一面看，佛陀的涅槃觀，亦可說同樣含著有宇宙論的意義，但此宇宙論卻不是外道們所稱本體意(人格神的本體、或實在形式的本體)，而是諸法共同的法性。
佛陀由觀察諸行無常，為諸法無我之故，于是悟到了各各自性的本空寂滅，此寂滅便是不生不滅的涅槃之體。
破貪欲、除無明，也就在求自心之解放出來，契入這寂滅之體。
由有此體，故衆生與一切萬法始共一寂靜本體之相，此寂靜本體之相，因其屬諸法之共性，故亦可名其為宇宙之相，就此一點說，故也可謂佛陀的涅槃觀，含有宇宙論的本義。
無相心解脫，空心解脫，不時不動心解脫等等，在其究極意義上，亦無不相契于此萬法虛靈明淨的“法爾體性”；慧解脫則正為親見(證)此寂靜之相。
因這種意義的關系，表面看來，也又可以說佛陀的涅槃觀與印度傳統的和諸學派的涅槃意義相同，然它真實的内容及方法則大異。
至後在原始佛教中亦多保持了此一盤的意義和精神，及到部派佛教⒂才淪于言說紛紛的诤議。
固然，原始佛教中亦留下一些值得诤議的問題，緻才有部派佛教的産生。
至待大乘佛教出世，才真正地發揮了佛陀的涅槃思想和解脫精神。
此在後面當次第述之。
第二節原始佛教的涅槃 原始佛教的經典中，有關涅槃的思想，不出于有餘涅槃和無餘涅槃。
此二種涅槃，在佛教涅槃思想的發展過程中，所占的分量最重要，從原始佛教至部派佛教，整個佛教的思想，可謂都是以此二種涅槃作為中心。
部派佛教裡種種涅槃觀的歧見，亦均是由這二種涅槃而生。
故有餘和無餘的涅槃思想，就對現代的佛教學者來說，亦仍是非常重要，而值得探究的。
研究這兩種涅槃思想的人，在現代佛教學界裡可說極多，尤其是西方的佛教學者們，他們所研究的涅槃思想，幾乎可以說純是以此叁種涅槃作為研究的中心或批判。
在研究的結論中，常因不能完全了解此二種涅槃的意義，而緻于錯誤、曲解處者百出。
在現代西方的學者中，談到對佛教的涅槃思想較具有深刻認識研究的人，應該可以說要數蘇聯的西傑爾巴托斯基(Th.Stcherbatsky)氏了。
他的TheConceptionofBuddhistNirvana一書，在涅槃理念的解釋和認識上，比以往歐洲的佛教學者們要深刻得多，也正确得多⒃。
但是他所理解的，隻是根據龍樹的中論思想一部分而來，雖然在深度上，他已經相當把握住了空觀的涅盤理論，然畢竟此已是大乘佛教的思想，而非原始佛教或部派佛教的涅槃觀，且就大乘佛教來說，如果隻了解《中論》的涅槃思想，不就全面的大乘經論考察，那對涅槃思想還不免會有所偏差的，因為《中論》的深義，如果隻從《中論》的本身去看，也許不僅不易顯出
