第一章 涅槃思想的起源
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第一節緒言
佛教的問題很多，但其中最根本的可說莫過于盤盤，這因為盤盤原是佛教一個最高的理想，也是佛陀追求真理的目的所在；後世佛教的經論，對此闡說得特多，其因也即在是之故。
佛教，假若舍去了涅槃，便可說已無價值可言，也無什麼目的可得。
基于此，故本人對這一問題特感興趣，而欲予以作一較深之探究。
且人之追求宗教，或任何一真理思想，似乎亦應先有一深刻之認識，而後再作實踐修證，始切實義。
我之選擇“涅槃思想問題”作一專題研究，其用意原亦在斯，然心中最大之目的，則卻在為解決許多學人對此一問題之誤解錯釋者而發，雖然在我未細心地探究此一問題之前，不見得會較某些學人了解得為多，但在對大乘佛教思想之了解中，總覺得涅槃的意義，絕不至如西方一部分學者所了解的是什麼“虛無”，或中國儒家學者們所了解的是什麼“沈寂”。
涅槃，在中西某些學者間，的确是被認為無多大深遠意義的，其理境隻不過是逃避現實人生的一種懸标，由于不時讀到此種似是而非的論調，緻引起我久欲對這問題作一深刻而正确的探究。
自然，要徹底地了解這一問題，也絕非易事，首先，我們就需要對釋迦佛陀所證之盤盤其具體理念，求一直接深切的了解。
其次，必須從部派到大乘，從空有到各宗，乃至各經各論，都得作一精細的推察，始可獲得完備的解答。
浮泛的說，佛教各經各論，各宗各派，都自有其獨特的意義，不可以混淆一味，此所謂應病與藥，随機設教者是。
然就深一層看來，所謂大乘小乘、各宗各派，無非共同發揮“盤盤”之深義。
以思想史的觀點說，所有後出的經論，亦莫非是“涅槃”理念之多方展開。
故欲真正把握“涅槃”一義，必須從釋迦佛陀的本身，及佛教全面的經論中去考察，才可完整地認清。
且涅槃思想之出現，就人類文化産生的規律看，它又必須有它曆史的背景，及其社會因素。
綜貫此曆史的背景和社會因素，便可進一步探出其思想淵源。
此所以任何事物之産生，均有其因果規律；思想、文化之産生自亦不能例外。
印度是一特别富有宗教色彩的民族，釋迦世尊既出自這樣一個民族，其思想當必然受此一民族文化之影響而後始創其自家的理念。
當我們探讨釋迦佛陀的思想之時，自然不可忘卻了他民族本身的古代文化。
茲基于這一原則，乃特在未正式探讨佛教的涅槃思想之前，首從古印度文化的思想說起，而在這一叙說中，又特側重它的思想傾向，以期探讨出涅槃思想最原始的意義。
一、印度思想的傾向 印度本是一個極缺乏曆史觀念的國家，要想憑借其史實記載，理清她清晰的面目和文化發展的過程，實是一相當困難之事。
但好在還有些古代宗教聖典的保存，以及大量的佛典流在他國，使得後來的曆史學者，還可以從諸多宗教聖典的記載中，探出一些思想史的輪廓。
近代的學者們，對有關古印度思想的發展，莫不以《奧義書》(Upanisaden)為其考察之根據；中古以還，則以佛教典籍為其探研之憑依。
即實際說來，印度的曆史就其有文明開始，迄至後世，也可說隻是一部宗教史而已，或說是一部宗教文化的發達史。
從這點，我們對印度思想的特征和傾向，當就可思過其半。
根據一般學者的意見，大多認為印度的文明，肇始于公元前一千五百年至一千年之間①；其思想也即在該一時期，昭露了莫大的曙光。
代表此一時代的思想著作，即為近代學界所特别重視的《梨俱吠陀》(rgvedaSamhita)十卷②。
自後，印度思想的整個發展及傾向，便大多依據此一時期的思想而推演前進③。
木村泰賢氏對印度思想的曆程，曾作了七個階段的分期，他稱《梨俱吠陀》的成立時代，為天然神話時期，自思想方面言，又稱為天啟時期。
此後則分為婆羅門時代(公元前一OOO——五OO年)，教派興起時代(公元前五OO——二五O年)，佛教隆盛時代(公元前二五O——公元五OO年)，婆羅門教複興時代(公元五OO——一OOO年)，印度教全派成立、回教侵入時代(公元一OOO——一五OO年)，現時代(公元一五OO年——)④。
此種劃分，就對于印度思想的檢讨上，自是較為便利的，但在史實上并不可以作為定論。
本文不在讨論此種曆史發展的規劃，暫且不予置評。
現僅就天然神話時期，至教派興起時代，其間思想的特别傾向處，略作一探述。
通常，稱佛教以前的時代，統謂之古印度文化⑤。
代表古印度思想的，有舉世著名的《奧義書》。
細分之，則為《四吠陀本集》、《梵書》、《奧義書》、《經書》等：合起來，亦可統稱做《奧義書》，或分為新、舊《奧義書》⑥。
要探索古印度思想的傾向，自然要以此作為根據。
《奧義書》的思想，總括了古印度文明底精華，也胚胎了中古時代産生的佛教⑦。
就其中心思想的趨向看，無疑的乃是印度人一種特别發達的厭世觀。
此種厭世觀，在新《奧義書》中及學派時代，更加顯著⑧。
但它的由來，據考乃發端于梵書(Brahmana)時代⑨。
其思想之萌芽，原系由死和彼岸兩個觀念而來，在吠陀時代，雅利安民族，“本是一種樂天主義，和現世主義⑩。
但至後來卻轉成了世界中一最富厭世色彩的民族”，這确是令人驚奇!然若細心地考察，則又可知其由來有故了。
這原因是，遠在吠陀神話時代中，便已啟發了人們去追求一個離開現實的理想世界，如特尤斯(DYaus)、婆樓那(Varuna)等神所居的天界(p)，即被形容為一光明的世界。
布鹹(Pusan)邑神且能導死者的靈魂達于天國⑾。
又謂最高處之中天，為諸神和祖先所住的行樂之所。
梨俱吠陀時代一部分人士的理想，便雲死後往生彼處。
如有頌雲：“歸依神者，享受福樂，将至彼之安樂之鄉，是實昆紐簌所領之高天，彼為我等之親族，彼處湧有甘露之泉。
”⑿此種天國思想與其說是神話，勿甯說是當時印度人底理想世界的傾向，這頌中已經說明了彼處是安樂之鄉，彼處有甘露之泉，很顯明地這已完全把昆紐鉸神所領導的高天，構成了人們一個極向往的理想地方。
并反應出當時人們的心理，已不以自身所處的現實世界，是美滿的地方；這可說初步地透出了雅利安民族底厭世的思想。
再如烏舍(USaS)贊歌，更顯著地表現了它厭世的意識，如歎息衆生生命的消費，和人的生命短暫。
木村氏評此說：“後來印度思想之一特質(厭世)，殆已萌芽于此矣。
”⒀據這些看來，以後印度思想的演變傾向于厭世，原來自有其本質上的淵源了。
蓋神話之發達，不僅易促使人們産生豐富的想像，且自然地會為人類展出一幅理想的藍圖，此藍圖一旦落于宗教的信仰中，不用說，便必然地将演成欣求神的世界，而厭離現世。
此征諸希伯來、猶太等地，也莫不皆然。
雖是如此，但印度厭世思想的極端表現，仍在吠陀以後，特待彼岸、業、輪回、苦等思想成熟之際，厭世戚才普遍地熾然。
彼岸問題，在印度思想中亦出現得特早，不但于《梵書》中曾數度提及，且在《梨俱吠陀》古聖歌裡，已屢屢出現。
此觀念之形成，據奧登堡克(H·01denberg)氏的意見，是當時印度思想家們對世界運行的法則和人格的構造，發生了探究的興趣；于是，漸漸由思考的願望，及外在的要求，遂産生了這個彼岸觀念，同時加上祭事的發展，由祭事而對祖界天界，拟以想像，此觀念便迅速地成熟了⒁。
繼彼岸接著産生的另一觀念，則是“再死”。
再死，這本是原始民族問極流行的想像，但這想像中卻含有轉生的意義，與稍後《梵書》中産生的輪回思想，有著很深的影響關系。
如說：“他死了，他們就把他置于積薪之上，他若從那兒到達了另一所存在，他便得到了第叁生。
”⒂由再死聯想著不死，由不死而知求取解脫，這都是沿著一個傾向彼岸底觀念而來的，也都是以後印度思想家們共同探讨的目的。
關于此，《梵書》上記載甚多。
不用說，不死這個觀念，和以後的涅槃思想，正有著密切的關聯。
不死、再生，以及輪回、業等這些都連著一個(人類)共同的基本觀念構成的，此共同的基本觀念，便是人的死後存在問題，及如何存在的問題，這觀念是古印度思想家們特别注意到的，也是他們特别傾向而發揮的。
由于這一傾向以緻造成了後來《奧義書》中的涅槃思想。
無疑的，涅盤觀念的産生，乃是統攝了整個古代印度思想家們所傾注的彼岸、不死、甘露、天界等種種理想的構劃，而予以一新的理念作其表象。
正如達爾曼(Dammann)氏在他的大作(Nirvanas.I．)中所述： 對如印度的精神生活，實在莫如涅槃理想之構成了，此不但是獨創的觀念描寫，也是古代印度一奇異的特質，完全異于他類而反映出印度的狀态及其傾向的表象。
……涅槃，乃是從印度人的冥想最深底思索中生起的，此一冥想，于數千年問，對國民和時代的内在均有莫大的效果。
⒃ 涅槃思想既是印度一奇異的特質，那麼，佛教承受此一問題，而作更進一層地探究追求，乃自是當然的了。
二、佛教接受後的革新 然而，佛教雖是以涅盤作為教義的中心，但在内容上卻完全回異于古代的吠陀和《奧義書》等所傾注的(涅槃)觀念，就宗教的動機和目的上言，自然，佛教并未有異于《奧義書》的思想家們所追求的根本問題，更勿甯說，她仍是承繼著古印度的傳統而來，故其基本觀念如解脫、輪回、業、彼岸等莫不與以往者相同。
隻是在解說的内容上，卻大異其趣，不用說，這乃是對傳統宗教和思想一種突出的革命。
大約的說來，自吠陀神話時代起，至婆羅門興起時代止，那時的彼岸、不死，和涅盤等觀念，都看做是脫離此世界後與神同存在的一個實有世界或狀态，如同原始人類心裡的日月星辰，其世界有著無限的美好，實實在在地高懸在遙遠的天空(其實，現代人亦仍然有著這種懸想)。
即學派興起時代的諸家們亦大多同是這一觀念。
及至釋尊出世，始将這一外在世界的超越傾向，轉回到自我的内在來。
這便是佛陀所證的緣起法觀，由此法觀而倡出心解脫與慧解脫的涅槃思想。
此即佛教與各學派和傳統思想的差别所在，其所謂革新者(思想的革命)亦即在斯。
今我們探究涅槃思想的内容，雖重在佛教的涅槃，但為了解整個涅盤内容的演變起見，亦必須對佛教以前的涅槃觀念，及佛陀同時的諸家各派的涅槃觀念，作一全面的探尋。
蓋唯有了解佛教以前及其同時各學派的涅槃思想，才能對佛教的涅槃内容，有一真正而深切的認識。
了解佛教以前的，可知此一思想之過程及其淵源所自；了解各學派之差異，則知此一思想之多彩多姿，涵蘊廣大。
今本文所論，即根據這一原則，第一章所述者，即秉探源溯始的方法，而旁及于各各學派。
第二章則述說佛教根本教義的涅槃意義(即佛陀自身所表達的涅槃思想)，及阿含、部派、大乘等教義漸漸展開的涅槃内容。
此二章是一概括地論述，故亦可叫做總論。
第叁章原是以《大般涅槃經》作為中心，今拟以充實而作出版之打算，乃改将般若、《大智度論》等一面體系補入。
第四章則以《華嚴》、《法華》等所顯之涅槃思想為趣。
第五章複以《大般涅槃經》為其中心，旁涉《楞伽》、《勝鬂》等内容，納入《涅槃經》之同一體系。
第六章則總結印度空有二宗所顯涅槃一義之比較論述。
此外，再拟将中國佛教所發展的涅槃意義(亦即中國佛教大師所了解而闡發出來的獨特意義)，補撰二章。
此則以儈肇、智者、澄觀等為一章之中心，另一章則專述禅宗的活水源頭，實踐(日用中)價值上的涅槃意義。
就佛教發展的情形看來，其涅槃思想似乎亦非統一的體系，有原始佛教，有部派佛教，有大乘佛教，各種差别；但雖有差别，卻非如印度各派哲學或傳統中的根本歧異。
自根本佛教，以至于大乘佛教，若論差别，亦隻有深淺角度上的差别，而無思想上根本觀念的歧異。
此原因何在?就在于佛教的發展，不論如何演變，都不離世尊一個基本思想的原則，此原則便是:“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。
”(aniccavcatSankharaUppadavaYadhamminOCppajjitvanirujihantesamvupasamoSukhO)這原則在原始佛教曾把它定為佛法中心的“叁法印”⒄，及至大乘佛教，又将其演為“一實相印”⒅。
基于這一原則的關系，不問其如何演變，要言之，仍是同一體系的。
隻是由于佛弟子們對此偈之理解和觀察不同，緻有其深淺發揮之不同。
佛陀的涅槃觀便是這偈的具體表現。
然今天要如何才能真實地了解這一偈的意義，也就是要從原始佛教貫通到大乘佛
佛教，假若舍去了涅槃，便可說已無價值可言，也無什麼目的可得。
基于此，故本人對這一問題特感興趣，而欲予以作一較深之探究。
且人之追求宗教，或任何一真理思想，似乎亦應先有一深刻之認識，而後再作實踐修證，始切實義。
我之選擇“涅槃思想問題”作一專題研究，其用意原亦在斯，然心中最大之目的，則卻在為解決許多學人對此一問題之誤解錯釋者而發，雖然在我未細心地探究此一問題之前，不見得會較某些學人了解得為多，但在對大乘佛教思想之了解中，總覺得涅槃的意義，絕不至如西方一部分學者所了解的是什麼“虛無”，或中國儒家學者們所了解的是什麼“沈寂”。
涅槃，在中西某些學者間，的确是被認為無多大深遠意義的，其理境隻不過是逃避現實人生的一種懸标，由于不時讀到此種似是而非的論調，緻引起我久欲對這問題作一深刻而正确的探究。
自然，要徹底地了解這一問題，也絕非易事，首先，我們就需要對釋迦佛陀所證之盤盤其具體理念，求一直接深切的了解。
其次，必須從部派到大乘，從空有到各宗，乃至各經各論，都得作一精細的推察，始可獲得完備的解答。
浮泛的說，佛教各經各論，各宗各派，都自有其獨特的意義，不可以混淆一味，此所謂應病與藥，随機設教者是。
然就深一層看來，所謂大乘小乘、各宗各派，無非共同發揮“盤盤”之深義。
以思想史的觀點說，所有後出的經論，亦莫非是“涅槃”理念之多方展開。
故欲真正把握“涅槃”一義，必須從釋迦佛陀的本身，及佛教全面的經論中去考察，才可完整地認清。
且涅槃思想之出現，就人類文化産生的規律看，它又必須有它曆史的背景，及其社會因素。
綜貫此曆史的背景和社會因素，便可進一步探出其思想淵源。
此所以任何事物之産生，均有其因果規律；思想、文化之産生自亦不能例外。
印度是一特别富有宗教色彩的民族，釋迦世尊既出自這樣一個民族，其思想當必然受此一民族文化之影響而後始創其自家的理念。
當我們探讨釋迦佛陀的思想之時，自然不可忘卻了他民族本身的古代文化。
茲基于這一原則，乃特在未正式探讨佛教的涅槃思想之前，首從古印度文化的思想說起，而在這一叙說中，又特側重它的思想傾向，以期探讨出涅槃思想最原始的意義。
一、印度思想的傾向 印度本是一個極缺乏曆史觀念的國家，要想憑借其史實記載，理清她清晰的面目和文化發展的過程，實是一相當困難之事。
但好在還有些古代宗教聖典的保存，以及大量的佛典流在他國，使得後來的曆史學者，還可以從諸多宗教聖典的記載中，探出一些思想史的輪廓。
近代的學者們，對有關古印度思想的發展，莫不以《奧義書》(Upanisaden)為其考察之根據；中古以還，則以佛教典籍為其探研之憑依。
即實際說來，印度的曆史就其有文明開始，迄至後世，也可說隻是一部宗教史而已，或說是一部宗教文化的發達史。
從這點，我們對印度思想的特征和傾向，當就可思過其半。
根據一般學者的意見，大多認為印度的文明，肇始于公元前一千五百年至一千年之間①；其思想也即在該一時期，昭露了莫大的曙光。
代表此一時代的思想著作，即為近代學界所特别重視的《梨俱吠陀》(rgvedaSamhita)十卷②。
自後，印度思想的整個發展及傾向，便大多依據此一時期的思想而推演前進③。
木村泰賢氏對印度思想的曆程，曾作了七個階段的分期，他稱《梨俱吠陀》的成立時代，為天然神話時期，自思想方面言，又稱為天啟時期。
此後則分為婆羅門時代(公元前一OOO——五OO年)，教派興起時代(公元前五OO——二五O年)，佛教隆盛時代(公元前二五O——公元五OO年)，婆羅門教複興時代(公元五OO——一OOO年)，印度教全派成立、回教侵入時代(公元一OOO——一五OO年)，現時代(公元一五OO年——)④。
此種劃分，就對于印度思想的檢讨上，自是較為便利的，但在史實上并不可以作為定論。
本文不在讨論此種曆史發展的規劃，暫且不予置評。
現僅就天然神話時期，至教派興起時代，其間思想的特别傾向處，略作一探述。
通常，稱佛教以前的時代，統謂之古印度文化⑤。
代表古印度思想的，有舉世著名的《奧義書》。
細分之，則為《四吠陀本集》、《梵書》、《奧義書》、《經書》等：合起來，亦可統稱做《奧義書》，或分為新、舊《奧義書》⑥。
要探索古印度思想的傾向，自然要以此作為根據。
《奧義書》的思想，總括了古印度文明底精華，也胚胎了中古時代産生的佛教⑦。
就其中心思想的趨向看，無疑的乃是印度人一種特别發達的厭世觀。
此種厭世觀，在新《奧義書》中及學派時代，更加顯著⑧。
但它的由來，據考乃發端于梵書(Brahmana)時代⑨。
其思想之萌芽，原系由死和彼岸兩個觀念而來，在吠陀時代，雅利安民族，“本是一種樂天主義，和現世主義⑩。
但至後來卻轉成了世界中一最富厭世色彩的民族”，這确是令人驚奇!然若細心地考察，則又可知其由來有故了。
這原因是，遠在吠陀神話時代中，便已啟發了人們去追求一個離開現實的理想世界，如特尤斯(DYaus)、婆樓那(Varuna)等神所居的天界(p)，即被形容為一光明的世界。
布鹹(Pusan)邑神且能導死者的靈魂達于天國⑾。
又謂最高處之中天，為諸神和祖先所住的行樂之所。
梨俱吠陀時代一部分人士的理想，便雲死後往生彼處。
如有頌雲：“歸依神者，享受福樂，将至彼之安樂之鄉，是實昆紐簌所領之高天，彼為我等之親族，彼處湧有甘露之泉。
”⑿此種天國思想與其說是神話，勿甯說是當時印度人底理想世界的傾向，這頌中已經說明了彼處是安樂之鄉，彼處有甘露之泉，很顯明地這已完全把昆紐鉸神所領導的高天，構成了人們一個極向往的理想地方。
并反應出當時人們的心理，已不以自身所處的現實世界，是美滿的地方；這可說初步地透出了雅利安民族底厭世的思想。
再如烏舍(USaS)贊歌，更顯著地表現了它厭世的意識，如歎息衆生生命的消費，和人的生命短暫。
木村氏評此說：“後來印度思想之一特質(厭世)，殆已萌芽于此矣。
”⒀據這些看來，以後印度思想的演變傾向于厭世，原來自有其本質上的淵源了。
蓋神話之發達，不僅易促使人們産生豐富的想像，且自然地會為人類展出一幅理想的藍圖，此藍圖一旦落于宗教的信仰中，不用說，便必然地将演成欣求神的世界，而厭離現世。
此征諸希伯來、猶太等地，也莫不皆然。
雖是如此，但印度厭世思想的極端表現，仍在吠陀以後，特待彼岸、業、輪回、苦等思想成熟之際，厭世戚才普遍地熾然。
彼岸問題，在印度思想中亦出現得特早，不但于《梵書》中曾數度提及，且在《梨俱吠陀》古聖歌裡，已屢屢出現。
此觀念之形成，據奧登堡克(H·01denberg)氏的意見，是當時印度思想家們對世界運行的法則和人格的構造，發生了探究的興趣；于是，漸漸由思考的願望，及外在的要求，遂産生了這個彼岸觀念，同時加上祭事的發展，由祭事而對祖界天界，拟以想像，此觀念便迅速地成熟了⒁。
繼彼岸接著産生的另一觀念，則是“再死”。
再死，這本是原始民族問極流行的想像，但這想像中卻含有轉生的意義，與稍後《梵書》中産生的輪回思想，有著很深的影響關系。
如說：“他死了，他們就把他置于積薪之上，他若從那兒到達了另一所存在，他便得到了第叁生。
”⒂由再死聯想著不死，由不死而知求取解脫，這都是沿著一個傾向彼岸底觀念而來的，也都是以後印度思想家們共同探讨的目的。
關于此，《梵書》上記載甚多。
不用說，不死這個觀念，和以後的涅槃思想，正有著密切的關聯。
不死、再生，以及輪回、業等這些都連著一個(人類)共同的基本觀念構成的，此共同的基本觀念，便是人的死後存在問題，及如何存在的問題，這觀念是古印度思想家們特别注意到的，也是他們特别傾向而發揮的。
由于這一傾向以緻造成了後來《奧義書》中的涅槃思想。
無疑的，涅盤觀念的産生，乃是統攝了整個古代印度思想家們所傾注的彼岸、不死、甘露、天界等種種理想的構劃，而予以一新的理念作其表象。
正如達爾曼(Dammann)氏在他的大作(Nirvanas.I．)中所述： 對如印度的精神生活，實在莫如涅槃理想之構成了，此不但是獨創的觀念描寫，也是古代印度一奇異的特質，完全異于他類而反映出印度的狀态及其傾向的表象。
……涅槃，乃是從印度人的冥想最深底思索中生起的，此一冥想，于數千年問，對國民和時代的内在均有莫大的效果。
⒃ 涅槃思想既是印度一奇異的特質，那麼，佛教承受此一問題，而作更進一層地探究追求，乃自是當然的了。
二、佛教接受後的革新 然而，佛教雖是以涅盤作為教義的中心，但在内容上卻完全回異于古代的吠陀和《奧義書》等所傾注的(涅槃)觀念，就宗教的動機和目的上言，自然，佛教并未有異于《奧義書》的思想家們所追求的根本問題，更勿甯說，她仍是承繼著古印度的傳統而來，故其基本觀念如解脫、輪回、業、彼岸等莫不與以往者相同。
隻是在解說的内容上，卻大異其趣，不用說，這乃是對傳統宗教和思想一種突出的革命。
大約的說來，自吠陀神話時代起，至婆羅門興起時代止，那時的彼岸、不死，和涅盤等觀念，都看做是脫離此世界後與神同存在的一個實有世界或狀态，如同原始人類心裡的日月星辰，其世界有著無限的美好，實實在在地高懸在遙遠的天空(其實，現代人亦仍然有著這種懸想)。
即學派興起時代的諸家們亦大多同是這一觀念。
及至釋尊出世，始将這一外在世界的超越傾向，轉回到自我的内在來。
這便是佛陀所證的緣起法觀，由此法觀而倡出心解脫與慧解脫的涅槃思想。
此即佛教與各學派和傳統思想的差别所在，其所謂革新者(思想的革命)亦即在斯。
今我們探究涅槃思想的内容，雖重在佛教的涅槃，但為了解整個涅盤内容的演變起見，亦必須對佛教以前的涅槃觀念，及佛陀同時的諸家各派的涅槃觀念，作一全面的探尋。
蓋唯有了解佛教以前及其同時各學派的涅槃思想，才能對佛教的涅槃内容，有一真正而深切的認識。
了解佛教以前的，可知此一思想之過程及其淵源所自；了解各學派之差異，則知此一思想之多彩多姿，涵蘊廣大。
今本文所論，即根據這一原則，第一章所述者，即秉探源溯始的方法，而旁及于各各學派。
第二章則述說佛教根本教義的涅槃意義(即佛陀自身所表達的涅槃思想)，及阿含、部派、大乘等教義漸漸展開的涅槃内容。
此二章是一概括地論述，故亦可叫做總論。
第叁章原是以《大般涅槃經》作為中心，今拟以充實而作出版之打算，乃改将般若、《大智度論》等一面體系補入。
第四章則以《華嚴》、《法華》等所顯之涅槃思想為趣。
第五章複以《大般涅槃經》為其中心，旁涉《楞伽》、《勝鬂》等内容，納入《涅槃經》之同一體系。
第六章則總結印度空有二宗所顯涅槃一義之比較論述。
此外，再拟将中國佛教所發展的涅槃意義(亦即中國佛教大師所了解而闡發出來的獨特意義)，補撰二章。
此則以儈肇、智者、澄觀等為一章之中心，另一章則專述禅宗的活水源頭，實踐(日用中)價值上的涅槃意義。
就佛教發展的情形看來，其涅槃思想似乎亦非統一的體系，有原始佛教，有部派佛教，有大乘佛教，各種差别；但雖有差别，卻非如印度各派哲學或傳統中的根本歧異。
自根本佛教，以至于大乘佛教，若論差别，亦隻有深淺角度上的差别，而無思想上根本觀念的歧異。
此原因何在?就在于佛教的發展，不論如何演變，都不離世尊一個基本思想的原則，此原則便是:“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。
”(aniccavcatSankharaUppadavaYadhamminOCppajjitvanirujihantesamvupasamoSukhO)這原則在原始佛教曾把它定為佛法中心的“叁法印”⒄，及至大乘佛教，又将其演為“一實相印”⒅。
基于這一原則的關系，不問其如何演變，要言之，仍是同一體系的。
隻是由于佛弟子們對此偈之理解和觀察不同，緻有其深淺發揮之不同。
佛陀的涅槃觀便是這偈的具體表現。
然今天要如何才能真實地了解這一偈的意義，也就是要從原始佛教貫通到大乘佛
