第一章 涅槃思想的起源
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的過程)的叙說中而顯示出來了。
㈣人生論與原子論的涅槃 此外，(在二十家中)另有兩派的意見，可以值得提出來介紹。
一是人生論的，一是原子論的。
所謂人生論，即是苦行論師、淨眼論師、儈怯派等這一流。
他們都舍去了外在的本體觀念，而就人生現實的本身來談涅槃。
我們對此無以名之，就姑暫名其曰“人生論的涅槃”。
實際，儈怯派是講自性的，名他為唯性論或許也可。
不為統一介缙這叁家的思想以“人生論”一語則更适宜。
因為自性亦本含在人生的自身中，所謂原子論，即是昆世論師們的物質底多元觀(亦可叫做唯物派)。
以下詳明： 問日：何等外道說身盡、福盡名為涅槃? 答日：第八苦行論師說。
苦行，是一種行為的表現；雖然提婆菩薩在此節問答中未将苦行派的内容詳細說出來，但從這簡單的提示說：“身盡福盡名為涅槃”，亦可以看得出苦行派表現的(涅槃)思想了。
它是一種重視個人行為，而不重視形而上的本體或權威(全能)觀念，僅僅就人生的本身最後處，安立一個涅槃。
但卻又不免帶著一些虛無色彩，如說“身盡、福盡”，身盡了，福盡了，最後是怎樣一個境界呢?謂身盡福盡名為涅槃，這隻是止于身盡福盡了的虛無狀态而已，并不能意味出一個(身盡福盡後的)真實的世界。
然不論其結局如何，其表現意義卻揭出了一個新的觀念來，此觀念就是以人之自身，為涅槃問題的中心課題，而不假外在之神或物，來烘托它的涅槃境界。
因此，我們可以說此派之思想，乃是就純人之立場而立論的，故謂其涅槃觀念亦即是人生論。
與此派同一意趣者，則就是另一派行苦行的論師(稱為第十外道)，他們的主張是：“罪福盡，德亦盡，故名涅槃。
”這說法似乎比第八外道苦行派的觀念更要進步一些。
第八外道所說者，隻是身盡福盡，還不到完全重視必修的行為，因為自然的結束，亦将結束此身，是否此生之身結束了，就算盡了呢?若盡了，那涅盤的證入便太容易了。
不假絲毫修為，人人就都可啟然而得。
當然，揆之苦行派的真意，也絕非就是此種結束了自然的身體就算已完盡的意味。
可是在理念上，總究不如第十外道表現重視行為的意味來得重。
“罪福盡，德亦盡”，這是十分直截了當的說法，一看罪福和德，就知道此派是主張著人生行為論的涅槃觀。
(罪福盡和身盡的意義完全不同。
身盡可看作身體的滅亡，而罪福則是純行為的表現，其盡當不能看作等如身體的滅亡。
)至如其說法是否正确，那又是另一回事，且不去追究。
僅就重視人生自身的修為看，此乃是值得贊歎的，且其予涅槃又下了一個新的定義(此定義就是人生的。
)它不承認求涅槃要尋到宇宙的本體來處，再回到宇宙本體去，才算是證入。
此兩派的思想，就人文的價值看，也可說已超過了以上所述諸派。
複次，又有一派可說更超過了上兩派的内容，這便是淨眼論派的涅槃。
淨眼論師的思想，可說已與小乘佛教的涅槃思想，非常接近。
例如說：“何等外道說煩惱盡，故依智名涅槃?答曰：第十一外道淨眼論師作如是說。
” “煩惱盡，依智名涅槃”，這也正是小乘佛教承認的通說；就斷煩惱言，即大乘佛教亦同意其是證入涅槃一重要的條件(45)。
然既如此，何以提婆菩薩又批評它是外道呢?這當必有其故，同時，由是又當可見佛教的涅槃，在提婆菩薩的心目中，亦絕非僅是“煩惱盡”一義而已了。
否則，便無法評淨眼派為外道之見。
(關于提婆何故評“煩惱盡，依智名涅槃”為外道之見，在《釋楞伽涅槃論》中并沒有提出，但就度論者之意看，證涅槃，而不是盡煩惱和依智的，或者淨眼派的煩惱意，在當時亦與佛教有别。
) 再就儈法派看： ……自性是常，故從自性生大，從大生意，從意生智，從智生五分，從五分生五知根，從五知根生五業根，從五業根生五大，是故論中說随何等性修行二十五谛，如實知從自性生還入自性能離一切生死得涅槃，如是從自性生一切衆生，是故外道儈怯說，自性是常，能生諸法，是涅槃因。
儈法派的思想在印度曆史上也是很早的一派，《烏婆尼沙昙》書中已有記載，且其思想并曾影響到佛教(46)。
故其所講之自性深義，已非方論時論梵天等所可并論。
茲就其以“自性是常，能生諸法，是涅槃因”一義看，則又知涅槃的意義，在儈法派中又更深刻了一層。
此一意義，便成為了内在的和唯自性的觀念。
這與其外在的天、神、風、水、虛空等涅槃思想，顯已相反；即較苦行派等的行為論的觀念也深進了一步。
隻是尚未脫出自以性為實在本體的觀念而已，未脫出此一觀念，則與外在的本體論的涅槃觀，亦并不能區别其多少上下來。
以上且就統名之為人生論的涅盤觀。
下面請看原子論的涅槃觀(或亦可叫做多元論的涅槃觀。
) 問日：何等外道說見一切法自相同相名涅槃? 答曰：第七外道屍世師論師作如是說，謂地、水、火、風、虛空、微塵、物、功德、業勝等十種法常故，和合而生一切世間知，無知物。
從二微塵次第生一切法，無彼者，無和合者。
無和合者即是離散，散者即是涅槃，是故兒世師論師說，微塵是常，能生一切物，是涅槃因。
微塵，換句現在的話說，就等如原子。
“微塵是常，能生一切法”，無異就是原子論者的想法，(早若幹年前，科學的原子論者亦認為原于是實在的，是常的。
至到現代原于科學的發展，始知道原子亦非物質構成的最後——實在或常。
)此種微塵的原子論，當然，不及今日的原子論者，實實在在地對物理作了一番精細的試驗而後求到的了解。
但這且不去管它，因為微塵論者究不是科學者，現僅就此種原子(微塵)的觀點，而以之可以說明印度原來亦有過視物質不變的微粒為涅槃的主張。
有了此種主張，自然會轉到唯物的觀念上去，“無和合者即是離散，散者即是涅槃”，這正說明了此一觀念的表現。
昆世論師們認為世間一切物都是地、水、火、風、虛空、微塵等和合而生，将此和合者拆開(離散)，就是一絕對的“空無”，以“空無”之狀态而名為涅槃，不就是極虛無之極唯物觀麼? 綜上觀之，雖各家所述的涅槃内容不同，但對涅盤的定義，除了苦行論派和淨眼論派外，卻有幾個這樣的共同點： 一、視涅槃之體，為諸法之源。
二、涅槃之體亦即能生者，能創造者之宇宙實在。
叁、涅槃之體是常(永恒不變)，凡常者即名涅槃。
(如時論、虛空論、儈怯派之自性論等均是。
)統就各家之内容分析看，亦可類别為宇宙的(如時、方、虛空、風仙、水等)、行為的(苦行派、行苦行派等)、唯神的(梵、自在天等)、唯性的(儈法派)、唯物的(昆世論派)。
總括之，不過是從本體論與人生論的兩個觀點出發。
然不論是橫說豎說，總而言之，“涅槃”的定義，在學派興起時代的印度，它包括了所有思想的總體、價值、目的，和人生最後的歸宿、宇宙的實在等種種涵義。
它是一切生因，亦是一切滅因，回到那裡，那就是真正永恒的所在。
注釋： ①參照高楠順次郎、木村泰賢二氏共著《印度哲學宗教史》總叙篇第二節。
山口益、佐佐木教悟氏合譯《印度文化史》四十叁頁。
②同注①。
③參昭注①及H·OIdenberg氏著DieLehrederUpaniShadenUnddieAnfangedesBuddhiSmus,之緒論篇C9ttingEN1915。
日譯本二十五——四十七頁。
④《印度哲學宗教史》叁十八——四十二頁。
⑤參照注④及《印度文化史》第一章。
⑥參照注④第叁篇(奧義書)第一章，及注③第一、第二章。
⑦參照注③最後一章(佛教之起源)。
⑧同注⑥。
⑨《印度哲學宗教史》第二篇(梵書)。
⑩同注上第一篇第叁章第一節·一五一頁。
⑾同上九十二——九十叁頁。
⑿《梨俱吠陀》第一卷一五四第五頌·日譯本。
⒀同注⑨七十七頁。
⒁參看注③第一節(死與彼岸)。
⒂H·Oldenberg氏之原注雲：第一生為自然的生，第二生由于行祭而獲得的資格。
⒃《印度精神》二八二頁。
⒄叁法印是：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，此叁法印與本偈對照看來便知其如何依據分判了。
⒅《智度論》卷二十二日：“佛法印有叁種，一者一切有為法念念生滅皆無常，二者一切法無我，叁者寂滅涅槃。
……摩诃衍中說諸法不生不滅，一相所謂無相。
”此所謂一相無相，即統攝叁法印，以寂滅之空義而顯者，故謂從叁法印，而演成一實相印。
⒆見羽溪了谛氏的(佛教涅槃之特異性)，刊于《哲學研究》二十号卷九，昭和十年。
及同氏著(解脫與涅槃)，載于《印度精神》(世界思想講座)，昭和十五年。
奧爾登堡氏的《從烏婆尼沙昙到佛教》第叁頁、四四九亦作是說。
但他又認為涅盤一語最早是古瑜伽派使用的術語·見注②。
寺本婉雅氏則謂：“涅槃之語原，使用于優波(烏婆)尼沙士(雲)哲學，為表婆羅門教之理想境者。
”(《根本佛教中的淨土教之起源》叁十一頁。
)赤沼智善氏的《原始佛教之研究》一叁七頁，亦作如是說，并指出“梵涅槃”一語出《薄伽梵歌》中。
⒇DieLehrederUpaniShadenUnddieAntangedeSBUddhiSmUS，(《從優波尼沙昙到佛教》)日譯本叁八八頁。
(21)同上。
(22)參照《印度精神》二八叁頁。
(23)宇井伯壽氏(涅槃論)，《理想》雜志六四号。
(24)《涅槃之道》二五O頁。
木村善堯氏譯。
(25)《根本佛教中的淨土教之起源》叁十五——叁十六頁。
(26)參看《大昆婆沙論》卷第二十九(大正藏卷二十七·頁一四七)。
(27)同注(25)第叁十七頁。
(28)寺本婉雅氏引自“Sk廣E．DbgWilliams·P．542”。
(29)《佛教思想研究》五二九頁，宇井博士著。
(30)《原始佛教之研究》一叁八——一四四頁。
昭和十年版。
(31)《山口益博士還曆紀念論文集》四十七頁。
(32)寺本婉雅氏著《根本佛教彙于汁為淨土教起源》叁十二頁。
(33)同注上。
(34)此節譯語引自高楠順次郎、木村泰賢氏共著《印度哲學宗教史》(中譯本)二五八頁。
(35)《印度精神》二九二——二九叁頁。
羽溪了谛氏(解脫與涅槃)内引文。
(36)同上。
(37)《印度哲學宗教史》二五九頁。
(38)同上。
(39)引自木村泰賢氏著《原始佛教思想論》叁四O頁。
(40)巴利的長部第一經及漢譯阿含的《梵動經》、《梵網六十二見經》等，這是學者們共認在原始佛教時期出現的經典。
(41)大乘經典均晚出于阿含部，尤其是《楞伽經》更較晚出。
見山田龍城氏的《大乘佛教成立論序說》、椎尾辨匡氏的《佛教經典概況》、宮本正尊氏的《大乘佛教成立史的研究》諸著。
(42)《入楞伽經》成立的時代，據部分學者們的意見，晚于《大般涅槃經》，照此說則約在佛滅度後七百年代。
然以提婆菩薩著《釋楞伽經中外道小乘涅槃論》看來，則應較早。
确實年代尚有疑問待考。
(43)如燈盡火滅，這在《遊行經》(大正藏·卷一·頁二十)中雲：“滅行無有餘，如燈盡火滅”，乃是指滅盡煩惱而言，并非一滅即都無所有。
滅行無有餘，是原始佛教涅槃的果境，此果境在《本事經》中解釋雲：“不可謂有，不可謂無。
不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。
”(大正十七·頁七六五)這當可較易理解的。
但假若隻以“如燈盡火滅”，來形容聖者的“滅行無有餘”就是什麼都沒有了，那就難免容易引起後人作“虛無論”之誤解的。
(44)《奧義書》中的“梵”(Brahma)原是哲學上的，但自婆羅門的形式主義興起後，便将哲學上的梵而轉變成純宗教上的人格神之梵天了。
(45)參照第五章(釋大涅槃)一節。
(46)H·Oldenberg氏:DielehiedefUpaniShadenUnddieAntangedeSBUddhiS，mus，第叁部第二章及第叁章(佛教之起源)各節。
㈣人生論與原子論的涅槃 此外，(在二十家中)另有兩派的意見，可以值得提出來介紹。
一是人生論的，一是原子論的。
所謂人生論，即是苦行論師、淨眼論師、儈怯派等這一流。
他們都舍去了外在的本體觀念，而就人生現實的本身來談涅槃。
我們對此無以名之，就姑暫名其曰“人生論的涅槃”。
實際，儈怯派是講自性的，名他為唯性論或許也可。
不為統一介缙這叁家的思想以“人生論”一語則更适宜。
因為自性亦本含在人生的自身中，所謂原子論，即是昆世論師們的物質底多元觀(亦可叫做唯物派)。
以下詳明： 問日：何等外道說身盡、福盡名為涅槃? 答日：第八苦行論師說。
苦行，是一種行為的表現；雖然提婆菩薩在此節問答中未将苦行派的内容詳細說出來，但從這簡單的提示說：“身盡福盡名為涅槃”，亦可以看得出苦行派表現的(涅槃)思想了。
它是一種重視個人行為，而不重視形而上的本體或權威(全能)觀念，僅僅就人生的本身最後處，安立一個涅槃。
但卻又不免帶著一些虛無色彩，如說“身盡、福盡”，身盡了，福盡了，最後是怎樣一個境界呢?謂身盡福盡名為涅槃，這隻是止于身盡福盡了的虛無狀态而已，并不能意味出一個(身盡福盡後的)真實的世界。
然不論其結局如何，其表現意義卻揭出了一個新的觀念來，此觀念就是以人之自身，為涅槃問題的中心課題，而不假外在之神或物，來烘托它的涅槃境界。
因此，我們可以說此派之思想，乃是就純人之立場而立論的，故謂其涅槃觀念亦即是人生論。
與此派同一意趣者，則就是另一派行苦行的論師(稱為第十外道)，他們的主張是：“罪福盡，德亦盡，故名涅槃。
”這說法似乎比第八外道苦行派的觀念更要進步一些。
第八外道所說者，隻是身盡福盡，還不到完全重視必修的行為，因為自然的結束，亦将結束此身，是否此生之身結束了，就算盡了呢?若盡了，那涅盤的證入便太容易了。
不假絲毫修為，人人就都可啟然而得。
當然，揆之苦行派的真意，也絕非就是此種結束了自然的身體就算已完盡的意味。
可是在理念上，總究不如第十外道表現重視行為的意味來得重。
“罪福盡，德亦盡”，這是十分直截了當的說法，一看罪福和德，就知道此派是主張著人生行為論的涅槃觀。
(罪福盡和身盡的意義完全不同。
身盡可看作身體的滅亡，而罪福則是純行為的表現，其盡當不能看作等如身體的滅亡。
)至如其說法是否正确，那又是另一回事，且不去追究。
僅就重視人生自身的修為看，此乃是值得贊歎的，且其予涅槃又下了一個新的定義(此定義就是人生的。
)它不承認求涅槃要尋到宇宙的本體來處，再回到宇宙本體去，才算是證入。
此兩派的思想，就人文的價值看，也可說已超過了以上所述諸派。
複次，又有一派可說更超過了上兩派的内容，這便是淨眼論派的涅槃。
淨眼論師的思想，可說已與小乘佛教的涅槃思想，非常接近。
例如說：“何等外道說煩惱盡，故依智名涅槃?答曰：第十一外道淨眼論師作如是說。
” “煩惱盡，依智名涅槃”，這也正是小乘佛教承認的通說；就斷煩惱言，即大乘佛教亦同意其是證入涅槃一重要的條件(45)。
然既如此，何以提婆菩薩又批評它是外道呢?這當必有其故，同時，由是又當可見佛教的涅槃，在提婆菩薩的心目中，亦絕非僅是“煩惱盡”一義而已了。
否則，便無法評淨眼派為外道之見。
(關于提婆何故評“煩惱盡，依智名涅槃”為外道之見，在《釋楞伽涅槃論》中并沒有提出，但就度論者之意看，證涅槃，而不是盡煩惱和依智的，或者淨眼派的煩惱意，在當時亦與佛教有别。
) 再就儈法派看： ……自性是常，故從自性生大，從大生意，從意生智，從智生五分，從五分生五知根，從五知根生五業根，從五業根生五大，是故論中說随何等性修行二十五谛，如實知從自性生還入自性能離一切生死得涅槃，如是從自性生一切衆生，是故外道儈怯說，自性是常，能生諸法，是涅槃因。
儈法派的思想在印度曆史上也是很早的一派，《烏婆尼沙昙》書中已有記載，且其思想并曾影響到佛教(46)。
故其所講之自性深義，已非方論時論梵天等所可并論。
茲就其以“自性是常，能生諸法，是涅槃因”一義看，則又知涅槃的意義，在儈法派中又更深刻了一層。
此一意義，便成為了内在的和唯自性的觀念。
這與其外在的天、神、風、水、虛空等涅槃思想，顯已相反；即較苦行派等的行為論的觀念也深進了一步。
隻是尚未脫出自以性為實在本體的觀念而已，未脫出此一觀念，則與外在的本體論的涅槃觀，亦并不能區别其多少上下來。
以上且就統名之為人生論的涅盤觀。
下面請看原子論的涅槃觀(或亦可叫做多元論的涅槃觀。
) 問日：何等外道說見一切法自相同相名涅槃? 答曰：第七外道屍世師論師作如是說，謂地、水、火、風、虛空、微塵、物、功德、業勝等十種法常故，和合而生一切世間知，無知物。
從二微塵次第生一切法，無彼者，無和合者。
無和合者即是離散，散者即是涅槃，是故兒世師論師說，微塵是常，能生一切物，是涅槃因。
微塵，換句現在的話說，就等如原子。
“微塵是常，能生一切法”，無異就是原子論者的想法，(早若幹年前，科學的原子論者亦認為原于是實在的，是常的。
至到現代原于科學的發展，始知道原子亦非物質構成的最後——實在或常。
)此種微塵的原子論，當然，不及今日的原子論者，實實在在地對物理作了一番精細的試驗而後求到的了解。
但這且不去管它，因為微塵論者究不是科學者，現僅就此種原子(微塵)的觀點，而以之可以說明印度原來亦有過視物質不變的微粒為涅槃的主張。
有了此種主張，自然會轉到唯物的觀念上去，“無和合者即是離散，散者即是涅槃”，這正說明了此一觀念的表現。
昆世論師們認為世間一切物都是地、水、火、風、虛空、微塵等和合而生，将此和合者拆開(離散)，就是一絕對的“空無”，以“空無”之狀态而名為涅槃，不就是極虛無之極唯物觀麼? 綜上觀之，雖各家所述的涅槃内容不同，但對涅盤的定義，除了苦行論派和淨眼論派外，卻有幾個這樣的共同點： 一、視涅槃之體，為諸法之源。
二、涅槃之體亦即能生者，能創造者之宇宙實在。
叁、涅槃之體是常(永恒不變)，凡常者即名涅槃。
(如時論、虛空論、儈怯派之自性論等均是。
)統就各家之内容分析看，亦可類别為宇宙的(如時、方、虛空、風仙、水等)、行為的(苦行派、行苦行派等)、唯神的(梵、自在天等)、唯性的(儈法派)、唯物的(昆世論派)。
總括之，不過是從本體論與人生論的兩個觀點出發。
然不論是橫說豎說，總而言之，“涅槃”的定義，在學派興起時代的印度，它包括了所有思想的總體、價值、目的，和人生最後的歸宿、宇宙的實在等種種涵義。
它是一切生因，亦是一切滅因，回到那裡，那就是真正永恒的所在。
注釋： ①參照高楠順次郎、木村泰賢二氏共著《印度哲學宗教史》總叙篇第二節。
山口益、佐佐木教悟氏合譯《印度文化史》四十叁頁。
②同注①。
③參昭注①及H·OIdenberg氏著DieLehrederUpaniShadenUnddieAnfangedesBuddhiSmus,之緒論篇C9ttingEN1915。
日譯本二十五——四十七頁。
④《印度哲學宗教史》叁十八——四十二頁。
⑤參照注④及《印度文化史》第一章。
⑥參照注④第叁篇(奧義書)第一章，及注③第一、第二章。
⑦參照注③最後一章(佛教之起源)。
⑧同注⑥。
⑨《印度哲學宗教史》第二篇(梵書)。
⑩同注上第一篇第叁章第一節·一五一頁。
⑾同上九十二——九十叁頁。
⑿《梨俱吠陀》第一卷一五四第五頌·日譯本。
⒀同注⑨七十七頁。
⒁參看注③第一節(死與彼岸)。
⒂H·Oldenberg氏之原注雲：第一生為自然的生，第二生由于行祭而獲得的資格。
⒃《印度精神》二八二頁。
⒄叁法印是：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，此叁法印與本偈對照看來便知其如何依據分判了。
⒅《智度論》卷二十二日：“佛法印有叁種，一者一切有為法念念生滅皆無常，二者一切法無我，叁者寂滅涅槃。
……摩诃衍中說諸法不生不滅，一相所謂無相。
”此所謂一相無相，即統攝叁法印，以寂滅之空義而顯者，故謂從叁法印，而演成一實相印。
⒆見羽溪了谛氏的(佛教涅槃之特異性)，刊于《哲學研究》二十号卷九，昭和十年。
及同氏著(解脫與涅槃)，載于《印度精神》(世界思想講座)，昭和十五年。
奧爾登堡氏的《從烏婆尼沙昙到佛教》第叁頁、四四九亦作是說。
但他又認為涅盤一語最早是古瑜伽派使用的術語·見注②。
寺本婉雅氏則謂：“涅槃之語原，使用于優波(烏婆)尼沙士(雲)哲學，為表婆羅門教之理想境者。
”(《根本佛教中的淨土教之起源》叁十一頁。
)赤沼智善氏的《原始佛教之研究》一叁七頁，亦作如是說，并指出“梵涅槃”一語出《薄伽梵歌》中。
⒇DieLehrederUpaniShadenUnddieAntangedeSBUddhiSmUS，(《從優波尼沙昙到佛教》)日譯本叁八八頁。
(21)同上。
(22)參照《印度精神》二八叁頁。
(23)宇井伯壽氏(涅槃論)，《理想》雜志六四号。
(24)《涅槃之道》二五O頁。
木村善堯氏譯。
(25)《根本佛教中的淨土教之起源》叁十五——叁十六頁。
(26)參看《大昆婆沙論》卷第二十九(大正藏卷二十七·頁一四七)。
(27)同注(25)第叁十七頁。
(28)寺本婉雅氏引自“Sk廣E．DbgWilliams·P．542”。
(29)《佛教思想研究》五二九頁，宇井博士著。
(30)《原始佛教之研究》一叁八——一四四頁。
昭和十年版。
(31)《山口益博士還曆紀念論文集》四十七頁。
(32)寺本婉雅氏著《根本佛教彙于汁為淨土教起源》叁十二頁。
(33)同注上。
(34)此節譯語引自高楠順次郎、木村泰賢氏共著《印度哲學宗教史》(中譯本)二五八頁。
(35)《印度精神》二九二——二九叁頁。
羽溪了谛氏(解脫與涅槃)内引文。
(36)同上。
(37)《印度哲學宗教史》二五九頁。
(38)同上。
(39)引自木村泰賢氏著《原始佛教思想論》叁四O頁。
(40)巴利的長部第一經及漢譯阿含的《梵動經》、《梵網六十二見經》等，這是學者們共認在原始佛教時期出現的經典。
(41)大乘經典均晚出于阿含部，尤其是《楞伽經》更較晚出。
見山田龍城氏的《大乘佛教成立論序說》、椎尾辨匡氏的《佛教經典概況》、宮本正尊氏的《大乘佛教成立史的研究》諸著。
(42)《入楞伽經》成立的時代，據部分學者們的意見，晚于《大般涅槃經》，照此說則約在佛滅度後七百年代。
然以提婆菩薩著《釋楞伽經中外道小乘涅槃論》看來，則應較早。
确實年代尚有疑問待考。
(43)如燈盡火滅，這在《遊行經》(大正藏·卷一·頁二十)中雲：“滅行無有餘，如燈盡火滅”，乃是指滅盡煩惱而言，并非一滅即都無所有。
滅行無有餘，是原始佛教涅槃的果境，此果境在《本事經》中解釋雲：“不可謂有，不可謂無。
不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。
”(大正十七·頁七六五)這當可較易理解的。
但假若隻以“如燈盡火滅”，來形容聖者的“滅行無有餘”就是什麼都沒有了，那就難免容易引起後人作“虛無論”之誤解的。
(44)《奧義書》中的“梵”(Brahma)原是哲學上的，但自婆羅門的形式主義興起後，便将哲學上的梵而轉變成純宗教上的人格神之梵天了。
(45)參照第五章(釋大涅槃)一節。
(46)H·Oldenberg氏:DielehiedefUpaniShadenUnddieAntangedeSBUddhiS，mus，第叁部第二章及第叁章(佛教之起源)各節。
