第一章 涅槃思想的起源
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何而具有此兩種定義矣。
第四節印度傳統各學派的涅槃觀 在上面已經說過，涅槃，是印度各學派共同追求的理境，也是各自任發機抒所探讨的問題。
其肇始自《奧義書》而來，但其遠因則出在梨俱吠陀時代人們對彼岸的向往。
然正式成為有哲學意義，有思想價值的涅槃觀，則自是起于(婆伽梵歌)(Bhaga-vadgita)中的梵涅槃；以及新《奧義書》裡的梵我一如之發揮。
但真正展開作為共同追求的境界，則仍在佛陀同時的各各教團。
這些教團(或稱學派)對涅盤闡說的内容如何，現在已很難找到各派的原始材料，以明真相(除了婆羅門、耆那教等)。
但在佛教原始的聖典中，卻還留下了一些可以反映的材料。
從那些材料裡便可窺悉若幹學派的涅槃觀念。
此等反映的材料，在巴利聖典裡有長部第一經的Brahmajalasutta，漢譯中有《長阿含》的《梵動經》(吳支謙譯為《梵網六十二見經》)，稍晚出之材料中又有《楞伽經》内的(涅槃品)。
這些材料都反映出了當時許多有名的學派，各自的涅槃思想。
《長阿含》的《梵動經》，乃是就當時各學派的見解，歸納之稱為六十二見，在六十二見裡，對涅盤的看法，又統歸攝為五見。
這便是佛世時著名的(而被稱為外道的)五種涅盤觀。
在該五種涅盤觀内，第一即是“現法涅槃”，所謂于“現世中五欲自恣”者是。
意即在現世中縱尋五欲之樂，而以之看做涅盤。
此種涅盤想法，換言之，純是一現實的官感主義。
以官感的快樂，看做人生的極緻。
這與中國的楊朱思想，西方唯物的官能主義者，幾同出一轍。
然不管它怎樣，此種涅槃思想，卻在另一面，反映出來一個共同性的定義，及其積極意味。
此所謂共同性的定義者，即當時人們都以“涅槃”為人生最快樂之指标，最理想的幸福境地。
隻要人能将其指标的内涵道出，并示以方法，即可成一家(追求理想)之言。
再淺顯一點說，當時一般印度知識分子所謂之“涅槃”者，正如我們今天所謂之人生觀者相似。
誰能道出一個有意義，有價值的人生目的，他就可樹立一家之思想，一獨特的人生哲學，或所謂人生觀。
這人生觀的意義，以“現法涅槃”一義來對照看，正好如是，無絲毫神奇或秘密之處。
但至各學派林立，問題不止是探讨人生的時候，涅槃的意義又有了些改變。
其改變原亦從“梵涅盤”的思想而來，有些學派把涅槃看做宇宙的起源，又當做人生的最後。
有的則隻看做一快樂之境或幸福之地。
所謂當做人生的最後者，亦即和宇宙的起源合一，或謂回到宇宙的本源。
此與梵涅盤的思想，都極相近。
關于這種涅槃的意義，在《楞伽經》的(涅槃品)裡，已叙說得極為顯明。
一般來說，自《奧義書》起，所謂涅盤，其正确的定義，乃是指解脫而言，能解脫者即是涅盤。
此點，即六師學派與佛教全體，亦都是共同承認的。
當然，解脫的意義亦有深淺，縱樂主義者的現法涅盤，在他們自己看，又何嘗不是一種解脫。
解脫的内容，在佛陀時代，亦和涅槃一樣，言說紛紛，莫衷一是。
佛陀在此時期，則絕不寬容，凡屬偏執，與馳心外在的追求者，均予以無情的破斥。
這從《六十二見經》及阿含各部中破斥外道處，都可以看出。
就較原始的經典看來(40)，我們已知道當時在各學派中盛行了五種涅槃，但在後出的大乘經典中(41)，則反映出佛陀滅後已增至了有二十家不同的涅盤觀。
這樣看來，涅盤在印度一般人心中，始終仍是一個牽扯未清的問題：其末清之故，或即因此乃是人生最終的理境所緻。
蓋人在未真正達到此一理境之前，自不免有許多猜測和假定。
茲就據《入楞伽經》卷第六(涅槃品)，及提婆菩薩所著之《釋楞伽經中外道小乘涅槃論》，在此略為論說，以俾稍窺各學派的涅槃意義何在。
據《楞伽經》所統計的學派，在當時共有二十家(時間大約起源在佛陀的同時代，有的或者更早一些，有的也許稍後一些，但在佛教部派時期，此二十家仍然存在。
這從《楞伽經》本身成立的時代(42)。
而仍記載著此二十家的涅盤思想，可以推知。
)其中一家且屬于佛教小乘的一派，除去此派，亦仍有十九家存在，《楞伽經》對于其中小乘的一派，隻因其對涅槃的觀念有所偏差，便即評其為外道之見，從是又當可想到，佛教本身的大德，對涅槃思想已曾有過歧異的看法(此在第二章中另詳。
)現且引《楞伽經》文一則，看該經對小乘某派的涅槃觀念破斥如何。
經雲： 佛告大慧，有諸外道，厭諾境界，見陰界入滅，諸法無常，心心數法，不生現前，以不憶念過去未來現樂境界，如燈火滅，種種風止，不取諸相，妄想分别，名為涅槃。
提婆菩薩釋此雲：“何等外道說諸受蔭盡如燈火滅，種種風止名涅槃?答曰：第一小乘外道論師說。
”(就此所斥内容看，似指經量派。
)此所指斥的涅槃觀，在今日來說，即學者們常所稱述的虛無論的涅槃。
(有關虛無論者的涅槃，在下節附論中詳述)。
“如燈火滅，種種風止”，這的确是一個最易引起誤解的表述。
(43)此表述亦最易引起唯物論與斷見論者之同意或附和。
《楞伽經》中所言二十家涅槃觀念，舍此一家為虛無論者之觀念外，其他則多從一元或多元來闡釋涅槃。
現請看以下所舉： ㈠方論學派(空間論的涅盤) 問日：何等外道說方名涅槃? 答日：第二外道方論師說，最初生諸方，從方生世間人，從人生天地，天地滅後，還入彼處，名為涅槃，是故方論師說方是常，名涅槃因。
“天地滅後，還入彼處，名為涅槃”，這顯明地是以歸到宇宙之本源處，而稱做涅槃。
此本源者何?即是“方”。
若以哲學的名詞解釋說，此“方”亦即是一元的空間本體論，如說：“從方生世間人，從人生天地。
”這與神的創造宇宙說，并無分别。
人從“方”而來，亦必待回到“方”處，才是他的本來所在，(此與西方宗教的觀念近似，人由上帝創造，亦必回到上帝的身邊去，才是天堂。
)此所在便是究竟的樂地了，于是而名為涅槃。
與此方論相對待者，又另有一時論學派。
時論者則立“時”為萬物之生因，其創造力量與方論相同，故亦名為涅盤。
它的主張是：“時熱一切大，時作一切物，時散一切物，是故我論中說，如被百箭射時不到不死，時到則小草觸即死，一切物時生，一切物時熟，一切物時滅，時不可過，是故時論師說，時是常，生一切物，名涅槃因。
”以時為宇宙之源，為萬物之本，并且有生殺宰奪之權和力，此種講法，誠以将“時”轉為神化，已非一般哲學家的時間論可比了。
(不過，事實上時論者亦有其片面之理，較之純抽象的因創造神論，似乎反易為一般人在理論上所推知。
因“時”，在概念上是更較神而熟悉的，且任何人都可在自身的變遷中或事物的推栘中，感覺其主宰力之存在。
)時空，這原是許多思想家共同争論的問題，在部派佛教中亦起過極大的争議。
以上兩派可說是時空的對立論者，然另有一派主張空間論的，比起方論派來更為顯明而切實。
蓋方論派所述者，重點(論之所宗)乃立在“方”義，并未顯明地彰說“空間”一詞。
“方”雖亦是空間意，但已有主觀認識上的規劃，以邏輯的定則說，它已經不可構成一個“絕對概念”。
要構成一個絕對的概念，必須取消已被認識論上構劃出來的“方”之一義。
此一更進一層有勝于方論派之空間論者。
便是口力論師所主張的以“虛空”為萬物之創生者。
虛空，其本身之狀态已即是絕對，不容許人再予以主觀上的構劃或拟議。
提婆菩薩對此釋之曰： 何等外道說見無物名涅槃因? 答日：第十九外道口力論師說，虛空是萬物因，最初生虛空，從虛空生風，從風生火，從火生暖，暖生水，水即凍淩堅作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五谷，從五谷生命，是故我論中說，命者是食，後時還沒虛空名涅槃。
是故外道口力論師說，虛空是常，名涅槃因。
(此一論說，就某種觀點看，亦可以把它叫做素樸的科學宇宙觀。
因為從虛空生風，從風生火，由火生暖，而至于萬物，這在近代原子論之前，而實有其自然觀上相當之理由的。
此種自然觀，以其近乎科學的推知法，我們便不妨予其名為素樸的科學宇宙觀。
) 這一派便就是徹底的空間論之涅槃。
我人由虛空而生，滅後再還到虛空，便證了涅槃。
這種說法，在我們看來雖說是可笑的，其結局亦一如虛無論的涅槃，但在時他們卻是一種從本體出，又證人本體的主張。
把虛空看作萬物的本體，這在直覺上，也不能說是沒有道理的。
隻是在它的創生過程及還滅時，又名虛空為涅槃，這卻不是直覺的看法了，已建立了一推理的虛空論的體系。
此體系以之言涅槃，便下免和方論派等同樣可笑了。
㈡風仙論派 問日：何等外道說風為涅槃因? 答日：第叁外道風仙論師說，風能生長命物，能殺命物，風造萬物，能壞萬物，名風為涅槃，是故風仙論師說風為常，是涅槃因。
此一學派的主張，其前提與方論學派并無差異，隻是把内容改換以“風”代替“方”罷了。
且特強調“風”之威力，能生命物，能殺命物，以及造萬物，壞萬物。
這是純從自然界觀察風的威力而立論者，此種立論亦仍如西方宗教希伯來、耶稣教等所講之神一樣，是那麼絕對主宰而全能的。
就此種風的威力全能處而名其為之涅槃，以此意義觀之，則又可明了，涅槃在當時印度人之心中，不僅是一最高妙樂的境界，也是一絕對全能的宇宙的主宰處。
與此一風仙論派相似者，又有一水論學派，其觀念與前所述者可說同一模型，僅把風易之為水而已。
如說：“水是萬物根本，水能生天地，生有命無命一切物，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天，皆水為主。
水能生物，水能壞物，名為涅槃。
”能生物，能壞物，這是同樣就自然界之威力處而觀察說的。
就統名此種涅槃論為威力觀念的涅槃觀，亦未嘗不可。
在探讨涅盤原始意義的目的下，當然，此種觀念乃是更值得注意的。
㈢唯神論的涅槃——梵與自在天的涅槃觀 時與空、風與水，這種萬物起源和還滅的涅槃觀，雖是一本體論的主張，但其思想，質言之，仍是直覺的自然觀，而非超自然的思想或抽象的理性。
因此，他們的“方”、“時”、“虛空”，乃至“風”與“水”等論，盡管其威力形容得如何偉大，而究不是超自然的或全能的人格神；隻是自然之本身。
至若超自然者，則唯有從圍陀論派和摩陀羅論派始可看出。
此二派所主張的，即是梵天和自在天的存在觀念。
現請看提婆的釋論說： 問日：何等外道說梵天是涅槃因? 答日：第四外道圍陀論師說，從那羅延天臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，彼梵天作一切命，無命物從梵口中生，婆羅門兩臂中生，刹利兩脾中生，見舍從梵兩腳跟生，首陀一切大地，是修福德戒場生，一切草華以為供養，化作山野禽獸人豬羊驢馬等，于界場中殺害供養梵天，得生彼處名涅槃。
無疑的，此觀念，已不屬自然界所可感覺的事物，而是出于一超自然的想像觀念。
雖然想像的是極原始的神話觀念，但仍同樣說明了此一派對涅槃抱著有“創生宇宙”(萬物)的基本意義。
不用說，此觀念亦系出自正統派的婆羅門的梵天，也同時是《奧義書》上的“梵”義之變質的(44)。
其次： 何等外道說見自在天造作衆生名涅槃? 答日：第十二外道摩陀羅論師言，那羅延論師說，我造一切物，我于一切衆生中最勝，我生一切世間有命無命物，我是一切山中大須彌山王，我是一切水中大海，我是一切藥中谷，我是一切仙人中迦昆羅牟尼，若人至心以水草華果供養我，我不失彼人，彼人不失我。
摩陀羅論師說：那羅延論師言，一切物從我作生，還沒彼處名為涅槃。
是故名常，名涅盤因。
這與梵天說同樣是一超自然的造物主。
造物者自身是涅槃之體，還到彼處時，便是名為涅盤。
這種講法與以上各派者均同，假若以哲學的觀點予以解說，它們這些講法，也不能說全無道理。
至少，可以取其(涅槃)涵有的思想意義是：從一個絕對體下生到萬象，然後再從萬象尋源到絕對體的本身，這在思想上說，原是一個虛拟的理體(形而上的——如梵、自在天、方等概念)，由此一理體，而創造一價值世界(如所謂創造一切生命物，能毀一切生命無生命物。
)再從價值世界回到原來的理體，便見到真實的宇宙底本身了。
此真實者，就是涅槃。
就這樣一個觀點來解說，可以說，已發出了它們在涅槃概念上共同所構成的定義。
有了此定義的認識，那麼，盡管它們的内容不佳，甚至是可笑的(如從梵之身上生出種姓階級人等)，可是涅槃的思想意義和價值，卻從其創生與還滅(即宇宙完成
第四節印度傳統各學派的涅槃觀 在上面已經說過，涅槃，是印度各學派共同追求的理境，也是各自任發機抒所探讨的問題。
其肇始自《奧義書》而來，但其遠因則出在梨俱吠陀時代人們對彼岸的向往。
然正式成為有哲學意義，有思想價值的涅槃觀，則自是起于(婆伽梵歌)(Bhaga-vadgita)中的梵涅槃；以及新《奧義書》裡的梵我一如之發揮。
但真正展開作為共同追求的境界，則仍在佛陀同時的各各教團。
這些教團(或稱學派)對涅盤闡說的内容如何，現在已很難找到各派的原始材料，以明真相(除了婆羅門、耆那教等)。
但在佛教原始的聖典中，卻還留下了一些可以反映的材料。
從那些材料裡便可窺悉若幹學派的涅槃觀念。
此等反映的材料，在巴利聖典裡有長部第一經的Brahmajalasutta，漢譯中有《長阿含》的《梵動經》(吳支謙譯為《梵網六十二見經》)，稍晚出之材料中又有《楞伽經》内的(涅槃品)。
這些材料都反映出了當時許多有名的學派，各自的涅槃思想。
《長阿含》的《梵動經》，乃是就當時各學派的見解，歸納之稱為六十二見，在六十二見裡，對涅盤的看法，又統歸攝為五見。
這便是佛世時著名的(而被稱為外道的)五種涅盤觀。
在該五種涅盤觀内，第一即是“現法涅槃”，所謂于“現世中五欲自恣”者是。
意即在現世中縱尋五欲之樂，而以之看做涅盤。
此種涅盤想法，換言之，純是一現實的官感主義。
以官感的快樂，看做人生的極緻。
這與中國的楊朱思想，西方唯物的官能主義者，幾同出一轍。
然不管它怎樣，此種涅槃思想，卻在另一面，反映出來一個共同性的定義，及其積極意味。
此所謂共同性的定義者，即當時人們都以“涅槃”為人生最快樂之指标，最理想的幸福境地。
隻要人能将其指标的内涵道出，并示以方法，即可成一家(追求理想)之言。
再淺顯一點說，當時一般印度知識分子所謂之“涅槃”者，正如我們今天所謂之人生觀者相似。
誰能道出一個有意義，有價值的人生目的，他就可樹立一家之思想，一獨特的人生哲學，或所謂人生觀。
這人生觀的意義，以“現法涅槃”一義來對照看，正好如是，無絲毫神奇或秘密之處。
但至各學派林立，問題不止是探讨人生的時候，涅槃的意義又有了些改變。
其改變原亦從“梵涅盤”的思想而來，有些學派把涅槃看做宇宙的起源，又當做人生的最後。
有的則隻看做一快樂之境或幸福之地。
所謂當做人生的最後者，亦即和宇宙的起源合一，或謂回到宇宙的本源。
此與梵涅盤的思想，都極相近。
關于這種涅槃的意義，在《楞伽經》的(涅槃品)裡，已叙說得極為顯明。
一般來說，自《奧義書》起，所謂涅盤，其正确的定義，乃是指解脫而言，能解脫者即是涅盤。
此點，即六師學派與佛教全體，亦都是共同承認的。
當然，解脫的意義亦有深淺，縱樂主義者的現法涅盤，在他們自己看，又何嘗不是一種解脫。
解脫的内容，在佛陀時代，亦和涅槃一樣，言說紛紛，莫衷一是。
佛陀在此時期，則絕不寬容，凡屬偏執，與馳心外在的追求者，均予以無情的破斥。
這從《六十二見經》及阿含各部中破斥外道處，都可以看出。
就較原始的經典看來(40)，我們已知道當時在各學派中盛行了五種涅槃，但在後出的大乘經典中(41)，則反映出佛陀滅後已增至了有二十家不同的涅盤觀。
這樣看來，涅盤在印度一般人心中，始終仍是一個牽扯未清的問題：其末清之故，或即因此乃是人生最終的理境所緻。
蓋人在未真正達到此一理境之前，自不免有許多猜測和假定。
茲就據《入楞伽經》卷第六(涅槃品)，及提婆菩薩所著之《釋楞伽經中外道小乘涅槃論》，在此略為論說，以俾稍窺各學派的涅槃意義何在。
據《楞伽經》所統計的學派，在當時共有二十家(時間大約起源在佛陀的同時代，有的或者更早一些，有的也許稍後一些，但在佛教部派時期，此二十家仍然存在。
這從《楞伽經》本身成立的時代(42)。
而仍記載著此二十家的涅盤思想，可以推知。
)其中一家且屬于佛教小乘的一派，除去此派，亦仍有十九家存在，《楞伽經》對于其中小乘的一派，隻因其對涅槃的觀念有所偏差，便即評其為外道之見，從是又當可想到，佛教本身的大德，對涅槃思想已曾有過歧異的看法(此在第二章中另詳。
)現且引《楞伽經》文一則，看該經對小乘某派的涅槃觀念破斥如何。
經雲： 佛告大慧，有諸外道，厭諾境界，見陰界入滅，諸法無常，心心數法，不生現前，以不憶念過去未來現樂境界，如燈火滅，種種風止，不取諸相，妄想分别，名為涅槃。
提婆菩薩釋此雲：“何等外道說諸受蔭盡如燈火滅，種種風止名涅槃?答曰：第一小乘外道論師說。
”(就此所斥内容看，似指經量派。
)此所指斥的涅槃觀，在今日來說，即學者們常所稱述的虛無論的涅槃。
(有關虛無論者的涅槃，在下節附論中詳述)。
“如燈火滅，種種風止”，這的确是一個最易引起誤解的表述。
(43)此表述亦最易引起唯物論與斷見論者之同意或附和。
《楞伽經》中所言二十家涅槃觀念，舍此一家為虛無論者之觀念外，其他則多從一元或多元來闡釋涅槃。
現請看以下所舉： ㈠方論學派(空間論的涅盤) 問日：何等外道說方名涅槃? 答日：第二外道方論師說，最初生諸方，從方生世間人，從人生天地，天地滅後，還入彼處，名為涅槃，是故方論師說方是常，名涅槃因。
“天地滅後，還入彼處，名為涅槃”，這顯明地是以歸到宇宙之本源處，而稱做涅槃。
此本源者何?即是“方”。
若以哲學的名詞解釋說，此“方”亦即是一元的空間本體論，如說：“從方生世間人，從人生天地。
”這與神的創造宇宙說，并無分别。
人從“方”而來，亦必待回到“方”處，才是他的本來所在，(此與西方宗教的觀念近似，人由上帝創造，亦必回到上帝的身邊去，才是天堂。
)此所在便是究竟的樂地了，于是而名為涅槃。
與此方論相對待者，又另有一時論學派。
時論者則立“時”為萬物之生因，其創造力量與方論相同，故亦名為涅盤。
它的主張是：“時熱一切大，時作一切物，時散一切物，是故我論中說，如被百箭射時不到不死，時到則小草觸即死，一切物時生，一切物時熟，一切物時滅，時不可過，是故時論師說，時是常，生一切物，名涅槃因。
”以時為宇宙之源，為萬物之本，并且有生殺宰奪之權和力，此種講法，誠以将“時”轉為神化，已非一般哲學家的時間論可比了。
(不過，事實上時論者亦有其片面之理，較之純抽象的因創造神論，似乎反易為一般人在理論上所推知。
因“時”，在概念上是更較神而熟悉的，且任何人都可在自身的變遷中或事物的推栘中，感覺其主宰力之存在。
)時空，這原是許多思想家共同争論的問題，在部派佛教中亦起過極大的争議。
以上兩派可說是時空的對立論者，然另有一派主張空間論的，比起方論派來更為顯明而切實。
蓋方論派所述者，重點(論之所宗)乃立在“方”義，并未顯明地彰說“空間”一詞。
“方”雖亦是空間意，但已有主觀認識上的規劃，以邏輯的定則說，它已經不可構成一個“絕對概念”。
要構成一個絕對的概念，必須取消已被認識論上構劃出來的“方”之一義。
此一更進一層有勝于方論派之空間論者。
便是口力論師所主張的以“虛空”為萬物之創生者。
虛空，其本身之狀态已即是絕對，不容許人再予以主觀上的構劃或拟議。
提婆菩薩對此釋之曰： 何等外道說見無物名涅槃因? 答日：第十九外道口力論師說，虛空是萬物因，最初生虛空，從虛空生風，從風生火，從火生暖，暖生水，水即凍淩堅作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五谷，從五谷生命，是故我論中說，命者是食，後時還沒虛空名涅槃。
是故外道口力論師說，虛空是常，名涅槃因。
(此一論說，就某種觀點看，亦可以把它叫做素樸的科學宇宙觀。
因為從虛空生風，從風生火，由火生暖，而至于萬物，這在近代原子論之前，而實有其自然觀上相當之理由的。
此種自然觀，以其近乎科學的推知法，我們便不妨予其名為素樸的科學宇宙觀。
) 這一派便就是徹底的空間論之涅槃。
我人由虛空而生，滅後再還到虛空，便證了涅槃。
這種說法，在我們看來雖說是可笑的，其結局亦一如虛無論的涅槃，但在時他們卻是一種從本體出，又證人本體的主張。
把虛空看作萬物的本體，這在直覺上，也不能說是沒有道理的。
隻是在它的創生過程及還滅時，又名虛空為涅槃，這卻不是直覺的看法了，已建立了一推理的虛空論的體系。
此體系以之言涅槃，便下免和方論派等同樣可笑了。
㈡風仙論派 問日：何等外道說風為涅槃因? 答日：第叁外道風仙論師說，風能生長命物，能殺命物，風造萬物，能壞萬物，名風為涅槃，是故風仙論師說風為常，是涅槃因。
此一學派的主張，其前提與方論學派并無差異，隻是把内容改換以“風”代替“方”罷了。
且特強調“風”之威力，能生命物，能殺命物，以及造萬物，壞萬物。
這是純從自然界觀察風的威力而立論者，此種立論亦仍如西方宗教希伯來、耶稣教等所講之神一樣，是那麼絕對主宰而全能的。
就此種風的威力全能處而名其為之涅槃，以此意義觀之，則又可明了，涅槃在當時印度人之心中，不僅是一最高妙樂的境界，也是一絕對全能的宇宙的主宰處。
與此一風仙論派相似者，又有一水論學派，其觀念與前所述者可說同一模型，僅把風易之為水而已。
如說：“水是萬物根本，水能生天地，生有命無命一切物，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天，皆水為主。
水能生物，水能壞物，名為涅槃。
”能生物，能壞物，這是同樣就自然界之威力處而觀察說的。
就統名此種涅槃論為威力觀念的涅槃觀，亦未嘗不可。
在探讨涅盤原始意義的目的下，當然，此種觀念乃是更值得注意的。
㈢唯神論的涅槃——梵與自在天的涅槃觀 時與空、風與水，這種萬物起源和還滅的涅槃觀，雖是一本體論的主張，但其思想，質言之，仍是直覺的自然觀，而非超自然的思想或抽象的理性。
因此，他們的“方”、“時”、“虛空”，乃至“風”與“水”等論，盡管其威力形容得如何偉大，而究不是超自然的或全能的人格神；隻是自然之本身。
至若超自然者，則唯有從圍陀論派和摩陀羅論派始可看出。
此二派所主張的，即是梵天和自在天的存在觀念。
現請看提婆的釋論說： 問日：何等外道說梵天是涅槃因? 答日：第四外道圍陀論師說，從那羅延天臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，彼梵天作一切命，無命物從梵口中生，婆羅門兩臂中生，刹利兩脾中生，見舍從梵兩腳跟生，首陀一切大地，是修福德戒場生，一切草華以為供養，化作山野禽獸人豬羊驢馬等，于界場中殺害供養梵天，得生彼處名涅槃。
無疑的，此觀念，已不屬自然界所可感覺的事物，而是出于一超自然的想像觀念。
雖然想像的是極原始的神話觀念，但仍同樣說明了此一派對涅槃抱著有“創生宇宙”(萬物)的基本意義。
不用說，此觀念亦系出自正統派的婆羅門的梵天，也同時是《奧義書》上的“梵”義之變質的(44)。
其次： 何等外道說見自在天造作衆生名涅槃? 答日：第十二外道摩陀羅論師言，那羅延論師說，我造一切物，我于一切衆生中最勝，我生一切世間有命無命物，我是一切山中大須彌山王，我是一切水中大海，我是一切藥中谷，我是一切仙人中迦昆羅牟尼，若人至心以水草華果供養我，我不失彼人，彼人不失我。
摩陀羅論師說：那羅延論師言，一切物從我作生，還沒彼處名為涅槃。
是故名常，名涅盤因。
這與梵天說同樣是一超自然的造物主。
造物者自身是涅槃之體，還到彼處時，便是名為涅盤。
這種講法與以上各派者均同，假若以哲學的觀點予以解說，它們這些講法，也不能說全無道理。
至少，可以取其(涅槃)涵有的思想意義是：從一個絕對體下生到萬象，然後再從萬象尋源到絕對體的本身，這在思想上說，原是一個虛拟的理體(形而上的——如梵、自在天、方等概念)，由此一理體，而創造一價值世界(如所謂創造一切生命物，能毀一切生命無生命物。
)再從價值世界回到原來的理體，便見到真實的宇宙底本身了。
此真實者，就是涅槃。
就這樣一個觀點來解說，可以說，已發出了它們在涅槃概念上共同所構成的定義。
有了此定義的認識，那麼，盡管它們的内容不佳，甚至是可笑的(如從梵之身上生出種姓階級人等)，可是涅槃的思想意義和價值，卻從其創生與還滅(即宇宙完成
