第一章 涅槃思想的起源
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ita)。
6無顯示(Anidassana)。
7無停滞(Nippapa)。
8下死(Amata)，此詞亦譯為甘露。
9無有(Abbhuta)，此在《四谛論》中譯為“未曾有”，或另寫成Abhuta一字，亦同譯為“無有”。
10無禍(Anitika)，或譯無枉。
11無禍法(Anitikadhamma)，或譯無災。
12無病(Avyapajja)，或譯無損。
13無住屋(AnalaYa，或譯非住，此語近似大乘涅槃之“無住處”義。
14無生(ajata)，或譯不生。
15無作(Akata)。
16無色(Arupa)，或譯無相，亦有譯作“無堕”。
17無字(Akkhara。
18無死(AcCuta)。
19無作界(ASankhatadhatU)。
20不群(Apavagga)，此語原譯離群，為顯其超越義，今改“不群”。
蓋“離群”一語，易看作寡合解。
21無險(新譯)(AnUpasagga) 22無險法(新譯)(AnUpasaggadhamma)。
(上二語出自南傳Nehpakar，anaP．55，中國無譯語，茲特譯出，故名新譯。
以下有此情形者，均注明新譯。
) 23無等(Asama)。
24無上(Anuttara)。
25無比等(新譯)(Appatisama)。
26無诤(Arana)。
27無失(Anangana)。
28無疑惑(新譯)(Akaca)。
29無量(Appamana)。
30無所有(Akincana)。
31無戲論(AppapanCa)。
32涅盤(Nibbna)。
以上自南傳巴利聖典對照勘出者，以下無原文對照，僅出《法蘊足論》及《四谛論》者： 33無下。
34無流。
35無誓。
36無求。
37無害。
38無畏。
39無數。
40不舍。
41無假。
42無熾然。
43無熱惱。
第二類從肯決式所诠顯的涅槃意義 l真(Sacca)，或譯真谛。
2彼岸(Para)。
3微妙(Nipun)。
4難見(SUdUddaSa)。
5堅固(Dhuva，或譯恒在，無争。
6寂靜(Santa)。
7甘美(Panita)。
8吉祥(aiva)。
9安穩(Khema。
10愛盡(TanhakkhaYa)。
11希有(ACChariya)。
12離貪(Viraga)。
13清淨(Scddhi)。
14解脫(Mutti)，此詞英譯Rdease解放，或Freedom自由。
15島(Dipa)，或譯洲、燈、洲渚。
16避難所(Lena)，或譯舍。
17渡場(Tana)，或譯能度，亦譯救護。
18歸依所(Sarana)，或譯皈依。
19終極所(ParaYana)。
20離輪回(Vivatta)。
21完(或完滿)(Kevala，英譯Londy，Unmixed.NOhee等。
22足(Pada或無迹。
23瑜伽安穩(Yogakkhema)。
24離愛(Uisoka)。
25甚深(Gambhira)。
26難解(DUppaSSa)。
27勝(Uttara)。
28至尊(Settha)。
29最上(Settha。
30離垢(Vimala)。
31樂(Sukha)或安樂。
32止(Patitha)或住。
以上為巴利與漢譯對照勘出者，下無巴利文，僅存漢譯者。
33難思。
34為等。
35聖果。
36逼滿。
37尊。
38應贊。
39清涼。
40善事。
此外，雲井昭善氏的(關于涅槃的同義異語)一文(31)中，亦集有叁十多個同義不同語的異名(詞)，但其中大多數與上述者相同，不同者再引其于次： l無出。
2窟宅。
3光明(ejasjyotis)。
4燈明(Dradipa)。
5無退。
6無二。
7一行。
8無閣。
9無礙。
10廣大(Akhkara)。
複次，除以上所引，再檢《瑜伽師地論》及《阿昆昙論》校有異者如下(同者略)： l常，2恒，3久住，4無變，5有法，6救護，7所趣，8淡泊，9無轉，10無沒，11無熾，12無熱，13無病，14永絕一切戲論。
(《瑜伽師地論》。
大正叁十·頁五七七下。
) 15寂滅，16依止，17不終沒，18歸趣，19無焦熱。
(《舍利弗阿昆昙論》卷十六。
大正二十八·頁六叁叁中。
) 在這些同義異語中，許多已在《奧義書》中出現，尤其如彼岸、甘露等語，自吠陀以來，即已成為代表印度人向往最高理境的概念。
就這些用語的意義看，我們對西洋學者們說的：“佛陀的涅槃思想，是繼承優婆尼沙昙的梵我一如的思想”(32)，也可以承認其有一部份理由的，但謂佛陀不過是繼承梵我一如思想的忠實躬行者(33)，則便似是而實非了。
這或許也正是若幹西洋學者，不能真實地了解佛陀思想之故吧。
從以上各各異語中，我們當可知涅盤這一理念其所含之意義，是如何廣大深邃。
同時由是亦可想到，後世佛教緻所以産生大乘思想，其因素自非偶然，蓋涅槃之本義，根本上即已展示了大乘理念的趨向。
且由上面所分之兩大類語義，使我們更可清楚地了解涅槃一字之否定和肯定兩義。
然為何涅槃要必具此兩種含義，尤其關于否定一邊，更是字源上特定的表現，其因何在?實值得再作進一層的追究。
有關字源之否定義，已在第二節中詳述過，現在所需要補述的是：印度人對于最高理境的表現，喜用否定方式來表達他們的理念，乃是一種超絕言思的共同方法，這不論是婆羅門教、耆那教或佛教，在《奧義書》中尤多使用，如說明不死(Amata)的境界，或我(atman)，或梵(Brahman)的狀态時，都采用否定方法，其顯著的例如：“此我唯非非，彼為不可得”，“非非”(NetiNeti)這在古《奧義書》——《布利哈德奧義書》二·叁，六·九，二六，四·二四，二二，四五，一五等——中使用得最多了。
蓋其覺得人之理境，或宇宙真相，絕非一般人的經驗或知識可以了解，與其不能用形式、言思予以摹拟，則自不如以消極的“非非”一語用作否定的表示，來得更恰切了。
這如表達聖者之境說：“加爾格(Gargi)乎!聖者所名為不壞(AksuH)者，非粗、非細、非長、非短、非赤、非濕、無影、無暗、非風、非空、不粘著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無覺、無生力、無生氣、無口無度、無内無外，不滅何物，無論何物，亦不能滅之。
”(《布利哈德奧義書》叁·八八。
)(34)這顯明地已把聖者之境指出無相無物，也非任何語言可以形容，既是如此，則除了以否定一法，非這非那以外，還有何可号口? 佛教的涅盤，就其在求解脫生死的目的，和理境的狀态而言，的确，并沒有越出此種思想或梵涅槃的範圍。
對理境的描述，以初期佛教的涅槃觀念來看，幾乎完全相同。
此外，與佛陀同時代的Gotamaka派，mundaka派等也都同樣采取了此否定一法作理境形狀的表現。
如Kathaka—up·(V·15)《奧義書》對Gotamaka派的聖境描述言：“彼處無日之輝，無月、無星、亦無電光之輝，況地上之火耶?彼若輝，一切皆随彼而輝，依彼之光而照耀全世界。
”(35) 此種描述，不僅對一般之概念已加以否定，即自然現象也予以否定了，佛教，類似此種否定法者可說是特多，大小乘經論中，随手皆可查得(詳将在以後各章申述及)，現僅就南傳的巴利聖典中引一節如次，以證共同所使用之否定方法，且同時又可以此一節代表初期的佛教的涅槃觀念： “彼處星不閃，日無光，月不照，唯牟尼(muni)自知彼處，由其寂滅而成如梵，爾時彼即解脫色，無色，苦與樂。
”又言：“比丘衆啊!彼處亦無地水火風，亦無空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。
也無此世彼世，日月俱無。
比丘衆啊!我于彼處不名來，不名去，亦不名住或滅或生。
彼非定住，非發端，亦非依存之物，是即苦滅涅槃。
”(Udana,P．9(36)這便是佛陀所述的涅槃境界，依據此經文的描述看，佛教的“彼處星不閃，日無光，月不照”與Gotamaka派的“彼處無日之輝，無月、無星、亦無電光之輝”，正是同一境狀。
僅就此種否定方法所顯的理境概念看，自也無法區别佛教與各學派或梵涅槃的不同所在。
要區别當要作更進一步之探究，始可明了其雖是同一否定，而卻各有其否定之境界意義不同，此在第二章中将再予明之。
以上系就共同使用否定方法而言，從是便可明白Nirbana緻所以以否定辭帶頭，自是一必然之理，由其一否定辭，亦正顯示了印度思想之特性，及印度思想家們、聖者們對宇宙真理、人生實相之觀察認識。
所謂否定者，通常亦看作一消極的表現(實際上是否消極的意義，又另當别論)，此表現之内涵，已如上述。
然消極一面并不能完全表達涅槃的深義，亦即是否定之本身，并非是一完全的空無所有，而隻是一方法之過程，因此，僅從此一面看又不能盡滿足人們求知之要求。
于是，往往于否定之解說後，又再作一積極的肯定面之寫象。
這在《奧義書》中亦有甚多之例。
木村泰賢氏曾對此作過這樣的評說：“耶鸠略瓦該一方面作消極的說明，他一方面又作積極的說明。
驟觀之，似屬矛盾，實際則不然。
蓋說明之法，有正說假說二門，既達正說之目的，更栘之于假說以定其義，亦未嘗不可也。
但始終不可忘其為拟說，是為至要。
”(37)木村氏認為消極的說法，乃是一種正說，積極的說法，則為一種假說。
事實上這也不能說是十分正确的，蓋積極一義，本為涅槃一語所具有，如上所舉的第二類涅盤同義異語，及第二節中所述之語源字根意義。
即木村氏本人在接著此節評語後面亦說道：“《奧義書》又如何積極說明之乎?《布利哈德》叁·九，二八，說明梵即本體雲：‘智(Venana)也，妙樂(Xnanda)也。
’又同四·一，說梵之六相雲：‘智識(praj6a)，愛樂(PdYam)，實有(SatYam)，無終(Anautam)，妙樂(Anandam)，安固(Sthiti)也。
’”(38)從這一說明，亦又可證明《奧義書》中的理境思想底本身，原即具備了消極和積極兩義；迨至佛教，積極的思想，不過更較顯明而已。
其實，就在否定一義上也否定得比《奧義書》的否定來得更徹底。
這在前面所引巴利聖典Udana中一節，已可證實(大乘經論中更深了一層，後詳。
)也許就因為否定得比各學派更徹底，于是表現于積極一面也就愈積極。
此層情理，正如所謂“否定即肯定”之意，否定得深自然也就肯定得切了。
故比較諸《奧義書》也就更深一層地發揮了聖境底消極和積極的意義，現請看下面一節經文，是如何确切地表達此兩面意義： “比丘，不生(Ajata)，不成(Abhuta)，無作(Akata)，無為(Ank—hata)。
比丘，若無此不生、不成、無作、無為，則無彼之生、成、作、有為之依處(Nissama),故比丘當知雖然不生、不成、無作、無為，而實有生、成、作、有為之依處。
”(Stivuttaka43textP.37)(39)這是多麼顯明，不生、不成、無作、無為正是消極否定的，而此種否定卻恰是生、成、作、有為之依處，亦即由有此一否定乃始肯定其真正有生、有成、有作、有為。
這講法，是多麼有意義而深遠!也可說唯有此種講法才可把諸法講活，也才真正發揮了積極的要義。
後世大乘中論的空觀，可說，對此又更深一層地發揮了其否定與肯決(遮撥辭正)的實義。
由是，亦便可知涅槃為
6無顯示(Anidassana)。
7無停滞(Nippapa)。
8下死(Amata)，此詞亦譯為甘露。
9無有(Abbhuta)，此在《四谛論》中譯為“未曾有”，或另寫成Abhuta一字，亦同譯為“無有”。
10無禍(Anitika)，或譯無枉。
11無禍法(Anitikadhamma)，或譯無災。
12無病(Avyapajja)，或譯無損。
13無住屋(AnalaYa，或譯非住，此語近似大乘涅槃之“無住處”義。
14無生(ajata)，或譯不生。
15無作(Akata)。
16無色(Arupa)，或譯無相，亦有譯作“無堕”。
17無字(Akkhara。
18無死(AcCuta)。
19無作界(ASankhatadhatU)。
20不群(Apavagga)，此語原譯離群，為顯其超越義，今改“不群”。
蓋“離群”一語，易看作寡合解。
21無險(新譯)(AnUpasagga) 22無險法(新譯)(AnUpasaggadhamma)。
(上二語出自南傳Nehpakar，anaP．55，中國無譯語，茲特譯出，故名新譯。
以下有此情形者，均注明新譯。
) 23無等(Asama)。
24無上(Anuttara)。
25無比等(新譯)(Appatisama)。
26無诤(Arana)。
27無失(Anangana)。
28無疑惑(新譯)(Akaca)。
29無量(Appamana)。
30無所有(Akincana)。
31無戲論(AppapanCa)。
32涅盤(Nibbna)。
以上自南傳巴利聖典對照勘出者，以下無原文對照，僅出《法蘊足論》及《四谛論》者： 33無下。
34無流。
35無誓。
36無求。
37無害。
38無畏。
39無數。
40不舍。
41無假。
42無熾然。
43無熱惱。
第二類從肯決式所诠顯的涅槃意義 l真(Sacca)，或譯真谛。
2彼岸(Para)。
3微妙(Nipun)。
4難見(SUdUddaSa)。
5堅固(Dhuva，或譯恒在，無争。
6寂靜(Santa)。
7甘美(Panita)。
8吉祥(aiva)。
9安穩(Khema。
10愛盡(TanhakkhaYa)。
11希有(ACChariya)。
12離貪(Viraga)。
13清淨(Scddhi)。
14解脫(Mutti)，此詞英譯Rdease解放，或Freedom自由。
15島(Dipa)，或譯洲、燈、洲渚。
16避難所(Lena)，或譯舍。
17渡場(Tana)，或譯能度，亦譯救護。
18歸依所(Sarana)，或譯皈依。
19終極所(ParaYana)。
20離輪回(Vivatta)。
21完(或完滿)(Kevala，英譯Londy，Unmixed.NOhee等。
22足(Pada或無迹。
23瑜伽安穩(Yogakkhema)。
24離愛(Uisoka)。
25甚深(Gambhira)。
26難解(DUppaSSa)。
27勝(Uttara)。
28至尊(Settha)。
29最上(Settha。
30離垢(Vimala)。
31樂(Sukha)或安樂。
32止(Patitha)或住。
以上為巴利與漢譯對照勘出者，下無巴利文，僅存漢譯者。
33難思。
34為等。
35聖果。
36逼滿。
37尊。
38應贊。
39清涼。
40善事。
此外，雲井昭善氏的(關于涅槃的同義異語)一文(31)中，亦集有叁十多個同義不同語的異名(詞)，但其中大多數與上述者相同，不同者再引其于次： l無出。
2窟宅。
3光明(ejasjyotis)。
4燈明(Dradipa)。
5無退。
6無二。
7一行。
8無閣。
9無礙。
10廣大(Akhkara)。
複次，除以上所引，再檢《瑜伽師地論》及《阿昆昙論》校有異者如下(同者略)： l常，2恒，3久住，4無變，5有法，6救護，7所趣，8淡泊，9無轉，10無沒，11無熾，12無熱，13無病，14永絕一切戲論。
(《瑜伽師地論》。
大正叁十·頁五七七下。
) 15寂滅，16依止，17不終沒，18歸趣，19無焦熱。
(《舍利弗阿昆昙論》卷十六。
大正二十八·頁六叁叁中。
) 在這些同義異語中，許多已在《奧義書》中出現，尤其如彼岸、甘露等語，自吠陀以來，即已成為代表印度人向往最高理境的概念。
就這些用語的意義看，我們對西洋學者們說的：“佛陀的涅槃思想，是繼承優婆尼沙昙的梵我一如的思想”(32)，也可以承認其有一部份理由的，但謂佛陀不過是繼承梵我一如思想的忠實躬行者(33)，則便似是而實非了。
這或許也正是若幹西洋學者，不能真實地了解佛陀思想之故吧。
從以上各各異語中，我們當可知涅盤這一理念其所含之意義，是如何廣大深邃。
同時由是亦可想到，後世佛教緻所以産生大乘思想，其因素自非偶然，蓋涅槃之本義，根本上即已展示了大乘理念的趨向。
且由上面所分之兩大類語義，使我們更可清楚地了解涅槃一字之否定和肯定兩義。
然為何涅槃要必具此兩種含義，尤其關于否定一邊，更是字源上特定的表現，其因何在?實值得再作進一層的追究。
有關字源之否定義，已在第二節中詳述過，現在所需要補述的是：印度人對于最高理境的表現，喜用否定方式來表達他們的理念，乃是一種超絕言思的共同方法，這不論是婆羅門教、耆那教或佛教，在《奧義書》中尤多使用，如說明不死(Amata)的境界，或我(atman)，或梵(Brahman)的狀态時，都采用否定方法，其顯著的例如：“此我唯非非，彼為不可得”，“非非”(NetiNeti)這在古《奧義書》——《布利哈德奧義書》二·叁，六·九，二六，四·二四，二二，四五，一五等——中使用得最多了。
蓋其覺得人之理境，或宇宙真相，絕非一般人的經驗或知識可以了解，與其不能用形式、言思予以摹拟，則自不如以消極的“非非”一語用作否定的表示，來得更恰切了。
這如表達聖者之境說：“加爾格(Gargi)乎!聖者所名為不壞(AksuH)者，非粗、非細、非長、非短、非赤、非濕、無影、無暗、非風、非空、不粘著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無覺、無生力、無生氣、無口無度、無内無外，不滅何物，無論何物，亦不能滅之。
”(《布利哈德奧義書》叁·八八。
)(34)這顯明地已把聖者之境指出無相無物，也非任何語言可以形容，既是如此，則除了以否定一法，非這非那以外，還有何可号口? 佛教的涅盤，就其在求解脫生死的目的，和理境的狀态而言，的确，并沒有越出此種思想或梵涅槃的範圍。
對理境的描述，以初期佛教的涅槃觀念來看，幾乎完全相同。
此外，與佛陀同時代的Gotamaka派，mundaka派等也都同樣采取了此否定一法作理境形狀的表現。
如Kathaka—up·(V·15)《奧義書》對Gotamaka派的聖境描述言：“彼處無日之輝，無月、無星、亦無電光之輝，況地上之火耶?彼若輝，一切皆随彼而輝，依彼之光而照耀全世界。
”(35) 此種描述，不僅對一般之概念已加以否定，即自然現象也予以否定了，佛教，類似此種否定法者可說是特多，大小乘經論中，随手皆可查得(詳将在以後各章申述及)，現僅就南傳的巴利聖典中引一節如次，以證共同所使用之否定方法，且同時又可以此一節代表初期的佛教的涅槃觀念： “彼處星不閃，日無光，月不照，唯牟尼(muni)自知彼處，由其寂滅而成如梵，爾時彼即解脫色，無色，苦與樂。
”又言：“比丘衆啊!彼處亦無地水火風，亦無空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。
也無此世彼世，日月俱無。
比丘衆啊!我于彼處不名來，不名去，亦不名住或滅或生。
彼非定住，非發端，亦非依存之物，是即苦滅涅槃。
”(Udana,P．9(36)這便是佛陀所述的涅槃境界，依據此經文的描述看，佛教的“彼處星不閃，日無光，月不照”與Gotamaka派的“彼處無日之輝，無月、無星、亦無電光之輝”，正是同一境狀。
僅就此種否定方法所顯的理境概念看，自也無法區别佛教與各學派或梵涅槃的不同所在。
要區别當要作更進一步之探究，始可明了其雖是同一否定，而卻各有其否定之境界意義不同，此在第二章中将再予明之。
以上系就共同使用否定方法而言，從是便可明白Nirbana緻所以以否定辭帶頭，自是一必然之理，由其一否定辭，亦正顯示了印度思想之特性，及印度思想家們、聖者們對宇宙真理、人生實相之觀察認識。
所謂否定者，通常亦看作一消極的表現(實際上是否消極的意義，又另當别論)，此表現之内涵，已如上述。
然消極一面并不能完全表達涅槃的深義，亦即是否定之本身，并非是一完全的空無所有，而隻是一方法之過程，因此，僅從此一面看又不能盡滿足人們求知之要求。
于是，往往于否定之解說後，又再作一積極的肯定面之寫象。
這在《奧義書》中亦有甚多之例。
木村泰賢氏曾對此作過這樣的評說：“耶鸠略瓦該一方面作消極的說明，他一方面又作積極的說明。
驟觀之，似屬矛盾，實際則不然。
蓋說明之法，有正說假說二門，既達正說之目的，更栘之于假說以定其義，亦未嘗不可也。
但始終不可忘其為拟說，是為至要。
”(37)木村氏認為消極的說法，乃是一種正說，積極的說法，則為一種假說。
事實上這也不能說是十分正确的，蓋積極一義，本為涅槃一語所具有，如上所舉的第二類涅盤同義異語，及第二節中所述之語源字根意義。
即木村氏本人在接著此節評語後面亦說道：“《奧義書》又如何積極說明之乎?《布利哈德》叁·九，二八，說明梵即本體雲：‘智(Venana)也，妙樂(Xnanda)也。
’又同四·一，說梵之六相雲：‘智識(praj6a)，愛樂(PdYam)，實有(SatYam)，無終(Anautam)，妙樂(Anandam)，安固(Sthiti)也。
’”(38)從這一說明，亦又可證明《奧義書》中的理境思想底本身，原即具備了消極和積極兩義；迨至佛教，積極的思想，不過更較顯明而已。
其實，就在否定一義上也否定得比《奧義書》的否定來得更徹底。
這在前面所引巴利聖典Udana中一節，已可證實(大乘經論中更深了一層，後詳。
)也許就因為否定得比各學派更徹底，于是表現于積極一面也就愈積極。
此層情理，正如所謂“否定即肯定”之意，否定得深自然也就肯定得切了。
故比較諸《奧義書》也就更深一層地發揮了聖境底消極和積極的意義，現請看下面一節經文，是如何确切地表達此兩面意義： “比丘，不生(Ajata)，不成(Abhuta)，無作(Akata)，無為(Ank—hata)。
比丘，若無此不生、不成、無作、無為，則無彼之生、成、作、有為之依處(Nissama),故比丘當知雖然不生、不成、無作、無為，而實有生、成、作、有為之依處。
”(Stivuttaka43textP.37)(39)這是多麼顯明，不生、不成、無作、無為正是消極否定的，而此種否定卻恰是生、成、作、有為之依處，亦即由有此一否定乃始肯定其真正有生、有成、有作、有為。
這講法，是多麼有意義而深遠!也可說唯有此種講法才可把諸法講活，也才真正發揮了積極的要義。
後世大乘中論的空觀，可說，對此又更深一層地發揮了其否定與肯決(遮撥辭正)的實義。
由是，亦便可知涅槃為
