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大槩忠恕本隻是學者工夫事。
程子謂“維天之命于穆不已，忠也；幹道變化各正性命，恕也。
”天豈能盡己推己，此隻是廣就天地言，其理都一般耳。
且如維天之命，元而亨，亨而利，利而貞，貞而複元，萬古循環，無一息之停，隻是一個真實無妄道理。
而萬物各具此以生，洪纎髙下，各正其所賦受之性命，此是天之忠恕也。
在聖人，也隻是此心中一個渾淪大本流行泛應，而亊事物物莫不各止其所當止之所，此是聖人之忠恕也。
聖人之忠便是誠，更不待盡。
聖人之恕便隻是仁，更不待推。
程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。
無他，以己者是自然，推己者是着力。
有天地之忠恕，至誠無息，而萬物各得其所是也。
有聖人之忠恕，吾道一以貫之是也。
有學者之忠恕，己所不欲勿施于人是也。
皆理一而分殊。
聖人本無私意，此心豁然大公，物來而順應，何待于推？學者未免有私意锢于其中，視物未能無爾汝之間，須是用力推去，方能及到這物上。
既推得去，則亦豁然大公矣。
所以子貢問：一言而可以終身行之者，其恕乎？蓋學者須是着力推己以及物，則私意無所容而仁可得矣。
忠是在己底，恕是在人底。
單言恕，則忠在其中，如曰推己之謂恕、己所不欲勿施于人，隻己之一字，便含忠意了。
己若無忠，則從何物推去？無忠而恕。
便流為姑息。
而非所謂由中及物者矣、中庸說“忠恕違道不逺”，正是說學者之忠恕。
曽子說“夫子之道忠恕”，乃是說聖人之忠恕。
聖人忠恕是天道，學者忠恕是人道。
夫子語子貢之恕曰：己所不欲，勿施于人。
此即是中庸說“施諸己而不願，亦勿施于人也”。
異時子貢又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲無加諸人。
”亦即是此意，似無異旨。
而夫子乃以為“賜也，非爾所及”。
至程子又有仁恕之辨，何也？蓋是亦理一而分殊。
曰“無加”雲者，是以己自然及物之事。
曰“勿施”雲者，是用力推己及物之事。
自漢以來，恕字義甚不明，至有謂“善恕己量主”者。
而我朝範忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”，不知恕之一字就己上着不得。
據他說，恕字隻似個饒人底意，如此則是己有過且自恕己，人有過又并恕人，是相率為不肖之歸，豈古人推己如心之義乎？故忠宣公謂“以責人之心責己”一句說得是，“以恕己之心恕人”一句說得不是。
其所謂恕，恰似今人說“且恕”、“不輕恕”之意。
字義不明，為害非輕。
一貫 一隻是這個道理全體渾淪一大本處，貫是這一理流出去，貫串乎萬事萬物之間。
聖人之心，全體渾淪隻是一理，這是一個大本處。
從這大本中流出見于用，在君臣則為義，在父子則為仁，在兄弟則為友，在夫婦則為别，在朋友則為信。
又分而言之，在父則為慈，在子則為孝，在君則為仁，在臣則為敬。
又纎悉而言之，為視之明、聽之聰、色之溫、貌之恭，凡三千三百之儀，動容周旋之禮。
又如鄉黨之條目，如見冕者與瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或溫而厲或恭而安、或為居處之恭、或為執事之敬，凡日用間微而灑掃應對進退，大而參天地贊化育，凡百行萬善，千條萬緒，無非此一大本流行貫串。
自其渾淪一理而言，萬理無不森然具備。
自其萬理着見而言，又無非即此一理也。
一所以貫乎萬，而萬無不本乎一。
一貫是天道一以貫之，聖人此語向曽子說得甚親切。
曽子忠恕，即所以形容此一貫，借人道之實以發明天道之妙，尤為确定切實。
蓋忠即是一，恕即是貫。
夫盡己之心真實無妄，則此心渾淪是一個天理，即此便是大本處，何物不具于此。
由是而酬酢應接，散為萬事，那個事不從這心做去？那個道理不從這裡發出？即此便見一貫處。
故曽子之說，于理尤為确定切實，于聖人之藴尤為該盡，而于學者尤為有力。
其進道入徳，有可依據實下手處。
在學者做工夫，不可躐進。
那所謂一，隻當專從事。
其所謂貫，凡日用間千條萬緒，各一一精察其理之所以然，而實踐其事之所當然，然後合萬理為一理。
而聖人渾淪太極之全體，自此可以上達矣。
天隻是一元之氣流行不息如此，即這便是大本，便是太極。
萬物從這中流出去，或纎或洪，或髙或下，或飛或潛，或動或植，無不各得其所欲，各具一太極去，個個各足，無有欠缺。
亦不是天逐一去妝點，皆自然而然從大本中流出來。
此便是天之一貫處。
誠 誠字與忠信字極相近，須有分别。
誠是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上說。
誠字後世都說差了，到伊川方雲“無妄之謂誠”，字義始明。
至晦翁又増兩字，曰“真實無妄之謂誠”，道理尤見分曉。
後世說至誠兩字，動不動加諸人，隻成個謙恭謹願底意思。
不知誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡，惟聖人乃可當之，如何可容易以加諸人？ 誠字本就天道論，維天之命于穆不已，隻是一個誠。
天道流行，自古及今，無一毫之妄。
暑往則寒來，日往則月來，春生了便夏長，秋殺了便冬蔵，元亨利貞終始循環，萬古常如此，皆是真實道理為之主宰。
如天行一日一夜，一周而又過一度，與日月星辰之運行躔度，萬古不差，皆是真實道理如此。
又就果木觀之，甜者萬古甜，苦者萬古苦，青者萬古常青，白者萬古常白，紅者萬古常紅，紫者萬古常紫，圓者萬古常圓，缺者萬古常缺，一花一葉，文縷相等對，萬古常然無一毫差錯，便待人力十分安排撰造來，終不相似，都是真實道理，自然而然。
此中庸所以謂“其為物不二，其生物不測”，而五峯亦曰“誠者，命之道乎”，皆形容得親切。
就人論，則隻是這實理流行付予于人，自然發見出來底，未說到做工夫處。
且誠之一字，不成受生之初便具這理，到賦形之後未死之前，這道理便無了？在吾身日用常常流行發見，但人不之察耳。
如孩提之童，無不知愛親敬兄，都是這實理發見出來，乃良知良能，不待安排。
又如乍見孺子将入井，便有怵惕之心。
至行道乞人饑餓瀕死，而蹴爾嗟來等食乃不屑就，此皆是降衷秉彛真實道理，自然發見出來。
雖極惡之人，物欲昏蔽之甚，及其稍息，則良心之實自然發見，終有不可殄滅者。
此皆天理自然流行真實處。
雖曰見于在人，而亦天之道也。
及就人做工夫處論，則隻是悫實不欺僞之謂。
是乃人事之當然，便是人之道也。
故存心全體悫實，固誠也；若一言之實，亦誠也；一行之實，亦誠也。
如“君子誠之為貴”“誠之者，人之道”，此等就做工夫上論，蓋未能真實無妄，便須做工夫，要得真實無妄。
孟子又謂“思誠者人之道”，正是得子思此理傳授處。
古人立意，有就天命言者，有就人做工夫言者。
至于“至誠”二字，乃聖人徳性地位，萬理皆極其真實，絶無一毫虛僞，乃可以當之。
誠在人言，則聖人之誠，天之道也；賢人之誠，人之道也。
誠有以理言者，若“誠者物之終始”是也。
有以心言者，若“不誠無物”是也。
如君臣父子夫婦兄弟朋友等類，若不是實理如此，則便有時廢了。
惟是實理如此，所以萬古常然。
雖更亂離變故，終有不可得而殄滅者。
誠與信相對論，則誠是自然，信是用力；誠是理，信是心；誠是天道，信是人道；誠是以命言，信是以性言；誠是以道言，信是以徳言。
敬 誠與敬字不相闗，恭與敬字卻相闗。
程子謂“主一之謂敬，無适之謂一”，文公合而言之，曰“主一無适之謂敬”，尤分曉。
敬一字，從前經書說處盡多，隻把做閑慢說過，到二程方拈出來，就學者做工夫處說，見得這道理尤緊切，所闗最大。
敬字本是個虛字，與畏懼等字相似，今把做實工夫，主意重了，似個實物事一般。
人心妙不可測，出入無時，莫知其鄉。
敬所以主宰統攝。
若無個敬，便都不見了。
惟敬，便存在這裡。
所謂敬者無他，隻是此心常存在這裡，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。
主一者隻是心主這個事，更不别把個事來參挿。
若做一件事，又挿第二件事，又參第三件事，便不是主一，便是不敬。
文公謂“勿貳以二，勿參以三”，正如此。
無事時，心常在這裡，不走作，固是主一。
有事時，心應這事，更不将第二第三事來挿，也是主一。
無适者，心常在這裡，不走東，不走西，不之南，不之北。
程子就人心做工夫處，特注意此字。
蓋以此道理貫動靜，徹表裡，一始終，本無界限。
閑靜無事時也用敬，應事接物時也用敬。
心在裡面也如此，動出于外來做事也如此。
初頭做事也如此，做到末稍也如此。
此心常無間斷，纔間斷便不敬。
格物緻知也須敬，誠意正心修身也須敬，齊家治國平天下也須敬。
敬者，一心之主宰，萬事之根本。
禮謂“執虛如執盈，入虛如有人”，隻就此二句體認持敬底工夫，意象最親切。
且如人捧個至盈底物，心若不在這上，纔移一步便傾了。
惟執之拳拳，心常常在這上，雖行到那裡也不傾倒。
入虛如有人，雖無人境界，此心常嚴肅，如對大賓然，此便是主一無适意。
又如人入神祠中，此心全歸向那神明上，絶不敢生些他念，専専一一，便是不二不三，就此時體認，亦見得主一無适意分曉。
整齊嚴肅，敬之容。
如坐而傾跌，衣冠落魄，便是不敬。
上蔡所謂常惺惺法，是就心地上做工夫處，說得亦親切。
蓋心常醒在這裡，便常惺惺，恁地活。
若不在，便死了。
心纔在這裡，則萬理森然于其中。
古人謂“敬，徳之聚”，正如此。
須實下持敬工夫，便自見。
文公敬齋箴，正是鋪叙日用持敬工夫節目，最親切，宜列諸左右，常目在之，按為準則做工夫，久久自别。
恭敬 恭就貌上說，敬就心上說。
恭主容，敬主事。
恭有嚴底意，敬字較實。
身體嚴整，容貌端莊，此是恭底意。
但恭隻是敬之見于外者，敬隻是恭之存于中者。
敬與恭不是二物，如形影然，未有内無敬而外能恭者，亦未有外能恭而内無敬者。
此與忠信、忠恕相闗一般。
“坐如屍，立如齊”，便是敬之容。
“正其衣冠，尊其瞻視，俨然人望而畏之。
”便是恭之容。
敬，工夫細宻；恭，氣象闊大。
敬，意思卑屈；恭，體貌尊嚴。
文公曰：以成徳而論，則敬字不如恭之安。
以學者做工夫而言，則恭字不如敬之切。
古人皆如此着力，如堯之欽明，舜之溫恭，湯之聖敬日跻，文王之緝熈敬止，都是如此。
程子謂“維天之命于穆不已，忠也；幹道變化各正性命，恕也。
”天豈能盡己推己，此隻是廣就天地言，其理都一般耳。
且如維天之命，元而亨，亨而利，利而貞，貞而複元，萬古循環，無一息之停，隻是一個真實無妄道理。
而萬物各具此以生，洪纎髙下，各正其所賦受之性命，此是天之忠恕也。
在聖人，也隻是此心中一個渾淪大本流行泛應，而亊事物物莫不各止其所當止之所，此是聖人之忠恕也。
聖人之忠便是誠，更不待盡。
聖人之恕便隻是仁，更不待推。
程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。
無他，以己者是自然，推己者是着力。
有天地之忠恕，至誠無息，而萬物各得其所是也。
有聖人之忠恕，吾道一以貫之是也。
有學者之忠恕，己所不欲勿施于人是也。
皆理一而分殊。
聖人本無私意，此心豁然大公，物來而順應，何待于推？學者未免有私意锢于其中，視物未能無爾汝之間，須是用力推去，方能及到這物上。
既推得去，則亦豁然大公矣。
所以子貢問：一言而可以終身行之者，其恕乎？蓋學者須是着力推己以及物，則私意無所容而仁可得矣。
忠是在己底，恕是在人底。
單言恕，則忠在其中，如曰推己之謂恕、己所不欲勿施于人，隻己之一字，便含忠意了。
己若無忠，則從何物推去？無忠而恕。
便流為姑息。
而非所謂由中及物者矣、中庸說“忠恕違道不逺”，正是說學者之忠恕。
曽子說“夫子之道忠恕”，乃是說聖人之忠恕。
聖人忠恕是天道，學者忠恕是人道。
夫子語子貢之恕曰：己所不欲，勿施于人。
此即是中庸說“施諸己而不願，亦勿施于人也”。
異時子貢又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲無加諸人。
”亦即是此意，似無異旨。
而夫子乃以為“賜也，非爾所及”。
至程子又有仁恕之辨，何也？蓋是亦理一而分殊。
曰“無加”雲者，是以己自然及物之事。
曰“勿施”雲者，是用力推己及物之事。
自漢以來，恕字義甚不明，至有謂“善恕己量主”者。
而我朝範忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”，不知恕之一字就己上着不得。
據他說，恕字隻似個饒人底意，如此則是己有過且自恕己，人有過又并恕人，是相率為不肖之歸，豈古人推己如心之義乎？故忠宣公謂“以責人之心責己”一句說得是，“以恕己之心恕人”一句說得不是。
其所謂恕，恰似今人說“且恕”、“不輕恕”之意。
字義不明，為害非輕。
一貫 一隻是這個道理全體渾淪一大本處，貫是這一理流出去，貫串乎萬事萬物之間。
聖人之心，全體渾淪隻是一理，這是一個大本處。
從這大本中流出見于用，在君臣則為義，在父子則為仁，在兄弟則為友，在夫婦則為别，在朋友則為信。
又分而言之，在父則為慈，在子則為孝，在君則為仁，在臣則為敬。
又纎悉而言之，為視之明、聽之聰、色之溫、貌之恭，凡三千三百之儀，動容周旋之禮。
又如鄉黨之條目，如見冕者與瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或溫而厲或恭而安、或為居處之恭、或為執事之敬，凡日用間微而灑掃應對進退，大而參天地贊化育，凡百行萬善，千條萬緒，無非此一大本流行貫串。
自其渾淪一理而言，萬理無不森然具備。
自其萬理着見而言，又無非即此一理也。
一所以貫乎萬，而萬無不本乎一。
一貫是天道一以貫之，聖人此語向曽子說得甚親切。
曽子忠恕，即所以形容此一貫，借人道之實以發明天道之妙，尤為确定切實。
蓋忠即是一，恕即是貫。
夫盡己之心真實無妄，則此心渾淪是一個天理，即此便是大本處，何物不具于此。
由是而酬酢應接，散為萬事，那個事不從這心做去？那個道理不從這裡發出？即此便見一貫處。
故曽子之說，于理尤為确定切實，于聖人之藴尤為該盡，而于學者尤為有力。
其進道入徳，有可依據實下手處。
在學者做工夫，不可躐進。
那所謂一，隻當專從事。
其所謂貫，凡日用間千條萬緒，各一一精察其理之所以然，而實踐其事之所當然，然後合萬理為一理。
而聖人渾淪太極之全體，自此可以上達矣。
天隻是一元之氣流行不息如此，即這便是大本，便是太極。
萬物從這中流出去，或纎或洪，或髙或下，或飛或潛，或動或植，無不各得其所欲，各具一太極去，個個各足，無有欠缺。
亦不是天逐一去妝點，皆自然而然從大本中流出來。
此便是天之一貫處。
誠 誠字與忠信字極相近，須有分别。
誠是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上說。
誠字後世都說差了，到伊川方雲“無妄之謂誠”，字義始明。
至晦翁又増兩字，曰“真實無妄之謂誠”，道理尤見分曉。
後世說至誠兩字，動不動加諸人，隻成個謙恭謹願底意思。
不知誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡，惟聖人乃可當之，如何可容易以加諸人？ 誠字本就天道論，維天之命于穆不已，隻是一個誠。
天道流行，自古及今，無一毫之妄。
暑往則寒來，日往則月來，春生了便夏長，秋殺了便冬蔵，元亨利貞終始循環，萬古常如此，皆是真實道理為之主宰。
如天行一日一夜，一周而又過一度，與日月星辰之運行躔度，萬古不差，皆是真實道理如此。
又就果木觀之，甜者萬古甜，苦者萬古苦，青者萬古常青，白者萬古常白，紅者萬古常紅，紫者萬古常紫，圓者萬古常圓，缺者萬古常缺，一花一葉，文縷相等對，萬古常然無一毫差錯，便待人力十分安排撰造來，終不相似，都是真實道理，自然而然。
此中庸所以謂“其為物不二，其生物不測”，而五峯亦曰“誠者，命之道乎”，皆形容得親切。
就人論，則隻是這實理流行付予于人，自然發見出來底，未說到做工夫處。
且誠之一字，不成受生之初便具這理，到賦形之後未死之前，這道理便無了？在吾身日用常常流行發見，但人不之察耳。
如孩提之童，無不知愛親敬兄，都是這實理發見出來，乃良知良能，不待安排。
又如乍見孺子将入井，便有怵惕之心。
至行道乞人饑餓瀕死，而蹴爾嗟來等食乃不屑就，此皆是降衷秉彛真實道理，自然發見出來。
雖極惡之人，物欲昏蔽之甚，及其稍息，則良心之實自然發見，終有不可殄滅者。
此皆天理自然流行真實處。
雖曰見于在人，而亦天之道也。
及就人做工夫處論，則隻是悫實不欺僞之謂。
是乃人事之當然，便是人之道也。
故存心全體悫實，固誠也；若一言之實，亦誠也；一行之實，亦誠也。
如“君子誠之為貴”“誠之者，人之道”，此等就做工夫上論，蓋未能真實無妄，便須做工夫，要得真實無妄。
孟子又謂“思誠者人之道”，正是得子思此理傳授處。
古人立意，有就天命言者，有就人做工夫言者。
至于“至誠”二字，乃聖人徳性地位，萬理皆極其真實，絶無一毫虛僞，乃可以當之。
誠在人言，則聖人之誠，天之道也；賢人之誠，人之道也。
誠有以理言者，若“誠者物之終始”是也。
有以心言者，若“不誠無物”是也。
如君臣父子夫婦兄弟朋友等類，若不是實理如此，則便有時廢了。
惟是實理如此，所以萬古常然。
雖更亂離變故，終有不可得而殄滅者。
誠與信相對論，則誠是自然，信是用力；誠是理，信是心；誠是天道，信是人道；誠是以命言，信是以性言；誠是以道言，信是以徳言。
敬 誠與敬字不相闗，恭與敬字卻相闗。
程子謂“主一之謂敬，無适之謂一”，文公合而言之，曰“主一無适之謂敬”，尤分曉。
敬一字，從前經書說處盡多，隻把做閑慢說過，到二程方拈出來，就學者做工夫處說，見得這道理尤緊切，所闗最大。
敬字本是個虛字，與畏懼等字相似，今把做實工夫，主意重了，似個實物事一般。
人心妙不可測，出入無時，莫知其鄉。
敬所以主宰統攝。
若無個敬，便都不見了。
惟敬，便存在這裡。
所謂敬者無他，隻是此心常存在這裡，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。
主一者隻是心主這個事，更不别把個事來參挿。
若做一件事，又挿第二件事，又參第三件事，便不是主一，便是不敬。
文公謂“勿貳以二，勿參以三”，正如此。
無事時，心常在這裡，不走作，固是主一。
有事時，心應這事，更不将第二第三事來挿，也是主一。
無适者，心常在這裡，不走東，不走西，不之南，不之北。
程子就人心做工夫處，特注意此字。
蓋以此道理貫動靜，徹表裡，一始終，本無界限。
閑靜無事時也用敬，應事接物時也用敬。
心在裡面也如此，動出于外來做事也如此。
初頭做事也如此，做到末稍也如此。
此心常無間斷，纔間斷便不敬。
格物緻知也須敬，誠意正心修身也須敬，齊家治國平天下也須敬。
敬者，一心之主宰，萬事之根本。
禮謂“執虛如執盈，入虛如有人”，隻就此二句體認持敬底工夫，意象最親切。
且如人捧個至盈底物，心若不在這上，纔移一步便傾了。
惟執之拳拳，心常常在這上，雖行到那裡也不傾倒。
入虛如有人，雖無人境界，此心常嚴肅，如對大賓然，此便是主一無适意。
又如人入神祠中，此心全歸向那神明上，絶不敢生些他念，専専一一，便是不二不三，就此時體認，亦見得主一無适意分曉。
整齊嚴肅，敬之容。
如坐而傾跌，衣冠落魄，便是不敬。
上蔡所謂常惺惺法，是就心地上做工夫處，說得亦親切。
蓋心常醒在這裡，便常惺惺，恁地活。
若不在，便死了。
心纔在這裡，則萬理森然于其中。
古人謂“敬，徳之聚”，正如此。
須實下持敬工夫，便自見。
文公敬齋箴，正是鋪叙日用持敬工夫節目，最親切，宜列諸左右，常目在之，按為準則做工夫，久久自别。
恭敬 恭就貌上說，敬就心上說。
恭主容，敬主事。
恭有嚴底意，敬字較實。
身體嚴整，容貌端莊，此是恭底意。
但恭隻是敬之見于外者，敬隻是恭之存于中者。
敬與恭不是二物，如形影然，未有内無敬而外能恭者，亦未有外能恭而内無敬者。
此與忠信、忠恕相闗一般。
“坐如屍，立如齊”，便是敬之容。
“正其衣冠，尊其瞻視，俨然人望而畏之。
”便是恭之容。
敬，工夫細宻；恭，氣象闊大。
敬，意思卑屈；恭，體貌尊嚴。
文公曰：以成徳而論，則敬字不如恭之安。
以學者做工夫而言，則恭字不如敬之切。
古人皆如此着力，如堯之欽明，舜之溫恭，湯之聖敬日跻，文王之緝熈敬止，都是如此。
