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近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無善惡，都隻含糊就與天相接處捉摸，說個性是天生自然底物，竟不曾說得性端的指定是甚底物。
直至二程得濂溪先生太極圖發端，方始說得分明極至，更無去慮。
其言曰：“性即理也。
理則自堯舜至于塗人一也。
”此語最是簡切端的。
如孟子說善，善亦隻是理，但不若指認理字下得較确定。
胡氏看不徹，便謂善者隻是贊歎之辭，又誤了。
既是贊吧，便是那個是好物方贊歎，豈有不好物而贊歎之耶？程子于本性之外，又發出氣禀一段，方見得善惡所由來。
故其言曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是也。
”蓋隻論大本而不及氣禀，則所論有欠阙未備。
若隻論氣禀而不及大本，便隻說得粗底，而道理全然不明。
千萬世而下，學者隻得按他說，更不可改易。
孟子道性善，從何而來？夫子系易曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
”所以一陰一陽之理者為道，此是統說個太極之本體。
繼之者為善，乃是就其間說；造化流行，生育賦予，更無别物，隻是個善而已。
此是太極之動而陽時。
所謂善者，以實理言，即道之方行者也。
道到成此者為性，是說人物受得此善底道理去，各成個性耳，是太極之靜而陰時。
此性字與善字相對，是即所謂善而理之已定者也。
“繼”“成”宇與“陰”“陽”字相應，是指氣而言；“善”“性”字與“道”字相應，是指理而言。
此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說，善乃重字，為實物。
若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說，是人生以後事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。
其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然後“成之者性”時方能如是之善。
則孟子之所謂善，實淵源于夫子所謂善者而來，而非有二本也。
易三言，周子通書及程子說已明備矣。
至明道又謂孟子所謂性善者，隻是說繼之者善也。
此又是借易語移就人分上說，是指四端之發見處言之，而非易之本旨也。
氣禀之說從何而起？夫子曰：“性相近也，習相遠也。
”“惟上智與下愚不移。
”此正是說氣質之性。
子思子所謂三知三行，及所謂“雖愚必明，雖柔必強”，亦是說氣質之性，但未分明指出氣質字為言耳。
到二程子始分明指認說出，甚詳備。
橫渠因之又立為定論曰：“形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
”氣質之性，是以氣禀言之。
天地之性，是以大本言之。
其實天地之性亦不離氣質之中，隻是就那氣質中分别出天地之性，不與相雜為言耳。
此意學者又當知之。
韓文公謂“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，此語是看得性字端的，但分為三品又差了。
三品之說，隻說得氣禀，然氣禀之不齊，蓋或相什百千萬，豈但三品而已哉!他牟要求勝荀揚，卻又與荀揚無甚異。
佛氏把作用認是性，便喚蠢動含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用。
不過又認得個氣，而不說着那理耳。
達磨答西竺國王作用之說曰：“在目能視，在耳能聞，在手執捉，在足運奔，在鼻嗅浥，在口談論，徧現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是道性，不識喚作精魂。
”他把合天地世界總是這個物事，乃吾之真體，指吾之肉身隻是假合幻妄，若能見得這個透徹，則合天地萬物皆是吾法身，便超出輪回。
故禅家所以甘心屈意、枯槁山林之下，絕滅天倫，掃除人事者，隻是怕來侵壞着他這個靈活底。
若能硬自把捉得定，這便是道成了，便一向縱橫放恣，花街柳陌，或奧豬霸鸠千都不妨。
其寅多是把持募年暮氯襄時，那一切情臻自熱退減，椰自喚做工夫至巍，便矜耀以為奇特，一向呵佛罵祖去。
今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣。
據此意，其實不過隻是告子“生之謂性”之說。
此等邪說，向來已為孟子掃卻，今又再拈起來，做至珍至寶說，謂人之所以能飲能食，能語能嘿，能知覺運動，一個活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。
且如運動，合本然之則，固是性。
如盜賊作竊，豈不運動，如何得是性？耳之欲聲，目之欲色，固是靈活底。
然目視惡色，耳聽惡聲，如何得是本然之性？隻認得個精神魂魄，而不知有個當然之理，隻看得個模糊影子，而未嘗有的确定見，枉誤了後生晚進，使相從于天理人欲混雜之區，為可痛。
心 心者一身之主宰也，人之四肢運動，手持足履，與夫饑思食、渇思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。
如今心恙底人，隻是此心為邪氣所乗，内無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異。
理義都喪了，隻空有個氣，僅往來于脈息之間未絶耳。
大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。
理與氣合，方成個心，有個虛靈知覺，便是身之所以為主宰處。
然這虛靈知覺，有從理而發者，有從心而發者，又各不同也。
心隻似個器一般，裡面貯底物便是性。
康節謂：性者心之郛郭。
說雖粗而意極切，蓋郛郭者心也，郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體。
理具于心，便有許多妙用。
知覺從理上發來，便是仁義禮智之心，便是道心。
若知覺從形氣上發來，便是人心，便易與理相違。
人隻有一個心，非有兩個知覺。
隻是所以為知覺者不同，且如饑而思食，渇而思飲，此是人心。
至于食所當食，飲所當飲，便是道心。
如有人饑餓濵死而蹴爾嗟來等食皆不肯受，這心從何處發來？然其嗟也可去，其謝也可食，此等處理義又隠微難曉，須是識見十分明徹方辨别得。
心有體有用，具衆理者其體，應萬事者其用。
寂然不動者其體，感而遂通者其用。
體即所謂性，以其靜者言也。
用即所謂情，以其動者言也。
聖賢存養工夫至到，方其靜而未發也，全體卓然，如鑒之空、如衡之平，常定在這裡。
及其動而應物也，大用流行，妍媸髙下各因物之自爾，而未嘗有絲毫铢兩之差。
而所謂鑒空衡平之體，亦常自若，而未嘗與之俱往也。
性隻是理。
全是善而無惡。
心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物。
才動便易從不善上去。
心是個活物，不是帖靜死定在這裡，常愛動。
心之動，是乗氣動。
故文公感興詩曰：人心妙不測，出入乗氣機。
正謂此也。
心之活處，是因氣成便會活，其靈處，是因理與氣合便會靈。
所謂妙者，非是言至好，是言其不可測。
忽然出，忽然入，無有定時；忽在此，忽在彼，亦無定處，操之便存在此，舍之便亡失了。
故孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉者，惟心之謂與？存便是入，亡便是出。
然出非是本體走出外去，隻是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。
入非是自外面已放底牽入來，隻一念提撕警覺便在此。
人須是有操存涵養之功，然後本體常卓然在中，為之主宰，而無亡失之患。
所貴于問學者，為此也。
故孟子曰：學問之道無他，求其放心而已矣。
此意極為人親切。
心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處。
故子思以未發之中為天下之大本，已發之和為天下之達道。
仁者，心之生道也。
敬者，心之所以生也。
此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統。
古人每言學，必欲其博。
孔子所以學不厭者，皆所以極盡乎此心無窮之量也。
孟子所謂盡心者，須是盡得個極大無窮之量，無一理一物之或遺，方是真能盡得心。
然孟子于諸侯之禮未之學，周室班爵祿之制未嘗聞，畢竟是于此心無窮之量終有所欠缺未盡處。
心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬裡之逺，一念便到；雖千古人情事變之秘，一照便知。
雖金石至堅，可貫；雖物類至微至幽，可通。
佛家論性，隻似儒家論心。
他隻把這人心那個虛靈知覺底喚作性了。
伊川曰：心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。
此語亦說得圓。
橫渠曰：心統性情。
尤為語約而意備，自孟子後未有如此說親切者。
文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。
說得又條暢明白。
橫渠曰：合虛與氣，有性之名。
合性與知覺，有心之名。
虛是以理言，理與氣合，遂生人物。
人物受得去成這性，于是乎方有性之名。
性從理來，不離氣。
知覺從氣來，不離理。
合性與知覺，遂成這心，于是乎方有心之名。
程子曰：上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。
此處是言天之心性情，所謂易便是心，道便是性，神便是情。
所謂體者，非體用之體，乃其形狀模様恁地，易是陰陽變化，合理與氣說。
情 情與性相對。
情者，性之動也。
在心裡面未發動底是性，事物觸着便發動出來是情。
寂然不動是性，感而遂通是情。
這動底隻是就性中發出來，不是别物，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者，中庸隻言喜怒哀樂四個，孟子又指恻隠、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。
性中有仁，動出為恻隠；性中有義，動出為羞惡；性中有禮智，動出為辭讓、是非。
端是端緒，裡面有這物，其端緒便發出從外來。
若内無仁義禮智，則其發也，安得有此四端？大概心是個物，貯此性，發出底便是情。
孟子曰：恻隠之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也，雲雲。
恻隠、羞惡等以情言，仁義等以性言。
必又言心在其中者，所以統情性而為之主也。
孟子此處說得卻備。
又如大學所謂憂患、好樂及親愛、畏敬等，皆是情。
情者心之用，人之所不能無，不是個不好底物。
但其所以為情者，各有個當然之則。
如當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂，當恻隠而恻隠，當羞惡而羞惡，當辭讓而辭讓，當是非而是非，便合個當然之則，便是發而中節，便是其中性體流行，着見于此，即此便謂之逹道。
若不當然而然，則違其則，失其節，隻是個私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物，非本來便不好也。
情之中節，是從本性發來便是善，更無不善。
其不中節是感物欲而動，不從本性發來，便有個不善。
孟子論情，全把做善者，是専指其本于性之發者言之。
禅家不合便指情都做惡底物，卻欲滅情以複性。
不知情如何滅得？情既滅了，性便是個死底性，于我更何用？ 孟子四端，是専就善處言之。
喜怒哀樂及情等，是合善惡說。
樂記曰：人生而靜，天之性也。
感于物而動，性之欲也。
性之欲便是情。
才 才是才質、才能。
才質猶言才料質幹，是以
直至二程得濂溪先生太極圖發端，方始說得分明極至，更無去慮。
其言曰：“性即理也。
理則自堯舜至于塗人一也。
”此語最是簡切端的。
如孟子說善，善亦隻是理，但不若指認理字下得較确定。
胡氏看不徹，便謂善者隻是贊歎之辭，又誤了。
既是贊吧，便是那個是好物方贊歎，豈有不好物而贊歎之耶？程子于本性之外，又發出氣禀一段，方見得善惡所由來。
故其言曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是也。
”蓋隻論大本而不及氣禀，則所論有欠阙未備。
若隻論氣禀而不及大本，便隻說得粗底，而道理全然不明。
千萬世而下，學者隻得按他說，更不可改易。
孟子道性善，從何而來？夫子系易曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
”所以一陰一陽之理者為道，此是統說個太極之本體。
繼之者為善，乃是就其間說；造化流行，生育賦予，更無别物，隻是個善而已。
此是太極之動而陽時。
所謂善者，以實理言，即道之方行者也。
道到成此者為性，是說人物受得此善底道理去，各成個性耳，是太極之靜而陰時。
此性字與善字相對，是即所謂善而理之已定者也。
“繼”“成”宇與“陰”“陽”字相應，是指氣而言；“善”“性”字與“道”字相應，是指理而言。
此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說，善乃重字，為實物。
若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說，是人生以後事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。
其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然後“成之者性”時方能如是之善。
則孟子之所謂善，實淵源于夫子所謂善者而來，而非有二本也。
易三言，周子通書及程子說已明備矣。
至明道又謂孟子所謂性善者，隻是說繼之者善也。
此又是借易語移就人分上說，是指四端之發見處言之，而非易之本旨也。
氣禀之說從何而起？夫子曰：“性相近也，習相遠也。
”“惟上智與下愚不移。
”此正是說氣質之性。
子思子所謂三知三行，及所謂“雖愚必明，雖柔必強”，亦是說氣質之性，但未分明指出氣質字為言耳。
到二程子始分明指認說出，甚詳備。
橫渠因之又立為定論曰：“形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
”氣質之性，是以氣禀言之。
天地之性，是以大本言之。
其實天地之性亦不離氣質之中，隻是就那氣質中分别出天地之性，不與相雜為言耳。
此意學者又當知之。
韓文公謂“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，此語是看得性字端的，但分為三品又差了。
三品之說，隻說得氣禀，然氣禀之不齊，蓋或相什百千萬，豈但三品而已哉!他牟要求勝荀揚，卻又與荀揚無甚異。
佛氏把作用認是性，便喚蠢動含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用。
不過又認得個氣，而不說着那理耳。
達磨答西竺國王作用之說曰：“在目能視，在耳能聞，在手執捉，在足運奔，在鼻嗅浥，在口談論，徧現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是道性，不識喚作精魂。
”他把合天地世界總是這個物事，乃吾之真體，指吾之肉身隻是假合幻妄，若能見得這個透徹，則合天地萬物皆是吾法身，便超出輪回。
故禅家所以甘心屈意、枯槁山林之下，絕滅天倫，掃除人事者，隻是怕來侵壞着他這個靈活底。
若能硬自把捉得定，這便是道成了，便一向縱橫放恣，花街柳陌，或奧豬霸鸠千都不妨。
其寅多是把持募年暮氯襄時，那一切情臻自熱退減，椰自喚做工夫至巍，便矜耀以為奇特，一向呵佛罵祖去。
今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣。
據此意，其實不過隻是告子“生之謂性”之說。
此等邪說，向來已為孟子掃卻，今又再拈起來，做至珍至寶說，謂人之所以能飲能食，能語能嘿，能知覺運動，一個活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。
且如運動，合本然之則，固是性。
如盜賊作竊，豈不運動，如何得是性？耳之欲聲，目之欲色，固是靈活底。
然目視惡色，耳聽惡聲，如何得是本然之性？隻認得個精神魂魄，而不知有個當然之理，隻看得個模糊影子，而未嘗有的确定見，枉誤了後生晚進，使相從于天理人欲混雜之區，為可痛。
心 心者一身之主宰也，人之四肢運動，手持足履，與夫饑思食、渇思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。
如今心恙底人，隻是此心為邪氣所乗，内無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異。
理義都喪了，隻空有個氣，僅往來于脈息之間未絶耳。
大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。
理與氣合，方成個心，有個虛靈知覺，便是身之所以為主宰處。
然這虛靈知覺，有從理而發者，有從心而發者，又各不同也。
心隻似個器一般，裡面貯底物便是性。
康節謂：性者心之郛郭。
說雖粗而意極切，蓋郛郭者心也，郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體。
理具于心，便有許多妙用。
知覺從理上發來，便是仁義禮智之心，便是道心。
若知覺從形氣上發來，便是人心，便易與理相違。
人隻有一個心，非有兩個知覺。
隻是所以為知覺者不同，且如饑而思食，渇而思飲，此是人心。
至于食所當食，飲所當飲，便是道心。
如有人饑餓濵死而蹴爾嗟來等食皆不肯受，這心從何處發來？然其嗟也可去，其謝也可食，此等處理義又隠微難曉，須是識見十分明徹方辨别得。
心有體有用，具衆理者其體，應萬事者其用。
寂然不動者其體，感而遂通者其用。
體即所謂性，以其靜者言也。
用即所謂情，以其動者言也。
聖賢存養工夫至到，方其靜而未發也，全體卓然，如鑒之空、如衡之平，常定在這裡。
及其動而應物也，大用流行，妍媸髙下各因物之自爾，而未嘗有絲毫铢兩之差。
而所謂鑒空衡平之體，亦常自若，而未嘗與之俱往也。
性隻是理。
全是善而無惡。
心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物。
才動便易從不善上去。
心是個活物，不是帖靜死定在這裡，常愛動。
心之動，是乗氣動。
故文公感興詩曰：人心妙不測，出入乗氣機。
正謂此也。
心之活處，是因氣成便會活，其靈處，是因理與氣合便會靈。
所謂妙者，非是言至好，是言其不可測。
忽然出，忽然入，無有定時；忽在此，忽在彼，亦無定處，操之便存在此，舍之便亡失了。
故孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉者，惟心之謂與？存便是入，亡便是出。
然出非是本體走出外去，隻是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。
入非是自外面已放底牽入來，隻一念提撕警覺便在此。
人須是有操存涵養之功，然後本體常卓然在中，為之主宰，而無亡失之患。
所貴于問學者，為此也。
故孟子曰：學問之道無他，求其放心而已矣。
此意極為人親切。
心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處。
故子思以未發之中為天下之大本，已發之和為天下之達道。
仁者，心之生道也。
敬者，心之所以生也。
此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統。
古人每言學，必欲其博。
孔子所以學不厭者，皆所以極盡乎此心無窮之量也。
孟子所謂盡心者，須是盡得個極大無窮之量，無一理一物之或遺，方是真能盡得心。
然孟子于諸侯之禮未之學，周室班爵祿之制未嘗聞，畢竟是于此心無窮之量終有所欠缺未盡處。
心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬裡之逺，一念便到；雖千古人情事變之秘，一照便知。
雖金石至堅，可貫；雖物類至微至幽，可通。
佛家論性，隻似儒家論心。
他隻把這人心那個虛靈知覺底喚作性了。
伊川曰：心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。
此語亦說得圓。
橫渠曰：心統性情。
尤為語約而意備，自孟子後未有如此說親切者。
文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。
說得又條暢明白。
橫渠曰：合虛與氣，有性之名。
合性與知覺，有心之名。
虛是以理言，理與氣合，遂生人物。
人物受得去成這性，于是乎方有性之名。
性從理來，不離氣。
知覺從氣來，不離理。
合性與知覺，遂成這心，于是乎方有心之名。
程子曰：上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。
此處是言天之心性情，所謂易便是心，道便是性，神便是情。
所謂體者，非體用之體，乃其形狀模様恁地，易是陰陽變化，合理與氣說。
情 情與性相對。
情者，性之動也。
在心裡面未發動底是性，事物觸着便發動出來是情。
寂然不動是性，感而遂通是情。
這動底隻是就性中發出來，不是别物，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者，中庸隻言喜怒哀樂四個，孟子又指恻隠、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。
性中有仁，動出為恻隠；性中有義，動出為羞惡；性中有禮智，動出為辭讓、是非。
端是端緒，裡面有這物，其端緒便發出從外來。
若内無仁義禮智，則其發也，安得有此四端？大概心是個物，貯此性，發出底便是情。
孟子曰：恻隠之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也，雲雲。
恻隠、羞惡等以情言，仁義等以性言。
必又言心在其中者，所以統情性而為之主也。
孟子此處說得卻備。
又如大學所謂憂患、好樂及親愛、畏敬等，皆是情。
情者心之用，人之所不能無，不是個不好底物。
但其所以為情者，各有個當然之則。
如當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂，當恻隠而恻隠，當羞惡而羞惡，當辭讓而辭讓，當是非而是非，便合個當然之則，便是發而中節，便是其中性體流行，着見于此，即此便謂之逹道。
若不當然而然，則違其則，失其節，隻是個私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物，非本來便不好也。
情之中節，是從本性發來便是善，更無不善。
其不中節是感物欲而動，不從本性發來，便有個不善。
孟子論情，全把做善者，是専指其本于性之發者言之。
禅家不合便指情都做惡底物，卻欲滅情以複性。
不知情如何滅得？情既滅了，性便是個死底性，于我更何用？ 孟子四端，是専就善處言之。
喜怒哀樂及情等，是合善惡說。
樂記曰：人生而靜，天之性也。
感于物而動，性之欲也。
性之欲便是情。
才 才是才質、才能。
才質猶言才料質幹，是以
