卷上
關燈
小
中
大
命
命，猶令也，如尊命、台命之類。
天無言做，如何命？隻是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，便是分付命令他一般。
命一字有二義：有以理言者，有以氣言者，其實理不外乎氣。
蓋二氣流行，萬古生生不息，不成隻是空個氣？必有主宰之者，曰理是也。
理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。
所謂以理言者，非有離乎氣，隻是就氣上指出個理，不雜乎氣而為言耳。
如“天命之謂性”，“五十知天命”，“窮理盡性至于命”，此等命字，皆是專指理而言。
天命，即天道之流行而賦予于物者。
就元亨利貞之理而言，則謂之天道即此道之流行而賦予于物者而言，則謂之天命。
如就氣說，卻亦有兩般：一般說貧富貴賤、夭壽禍福，如所謂“死生有命”與“莫非命也”之命，是乃就受氣之短長厚薄不齊上論，是命分之命。
又一般如孟子所謂“仁之于父子，義之于君臣，命也”之命，是又就禀氣之清濁不齊上論，是說人之智愚賢否。
人物之生，不出乎陰陽之氣。
本隻是一氣，分來有陰陽，陰陽又分來為五行。
二與五隻管分合運行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。
且以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏，人得氣之通，物得氣之塞。
且如人形骸，卻與天地相應，頭圓居上，象天，足方居下，象地；北極為天中央，卻在北，故人百合穴在頂心，卻向後。
日月來往隻在天之南，故人之兩眼皆在前。
海，鹹水所歸，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以為得氣之正。
如物則禽獸頭橫，植物頭向下，技葉卻在上，此皆得氣之偏處。
人氣通明，物氣壅塞，人得五行之秀，故為萬物之靈。
物氣塞而不通，如火煙郁在裡許，所以理義皆不通。
若就人品類論，則上天所賦皆一般，而人随其所值，又各有清濁、厚薄之不齊。
如聖人得氣至清，所以合下便能生知，賦質至粹，所以合下便能安行。
如堯、舜，既得其至清至粹，為聰明神聖，又得氣之清高而禀厚，所以貴為天子，富有四海。
至于享國皆百餘歲，是又得氣之最長者。
如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大氣到那時已衰微了，所以夫子禀得不高不厚，止栖栖為一旅人，而所得之氣又不甚畏，止僅得中壽七十餘歲，不如堯、舜之高。
自聖人而下，各有分數。
顔子亦清明純粹，亞于聖人，隻緣得氣不足，所以夭死。
大抵得氣之清者不隔蔽，那理義便呈露昭著。
如銀盞中滿貯清水，自透見盞底銀花子甚分明，若未嘗有水然。
賢人得清氣多而濁氣少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聰明也易開發。
自大賢而下，或清濁相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚了。
如盞底銀花子看不見，欲見得須十分加澄治之功。
若能力學，也解變化氣質，轉昏為明。
有一般人，禀氣清明，于義理上盡看得出，而行之不笃，不能承載得道理，多雜詭谲去，是又賦質不粹。
此如井泉甚清，貯在銀盞裹面，亦透底清徹。
但泉脈從淤土惡木根中穿過來，味不純甘，以之煮白米則成赤飯，煎白水則成赤湯，烹茶則酸澀，是有惡味夾雜了。
又有一般人，生下來于世味一切簡淡，所為甚純正，但與說到道理處，全發不來，是又賦質純粹而禀氣不清。
比如井泉脈味純甘絕佳，而有泥土渾濁了，終不透瑩。
如溫公恭儉力行，笃信好古，是甚次第正大資質，隻緣少那至清之氣，識見不高明。
二程屢将理義發他，一向偏執固滞，更發不上，甚為二程所不滿。
又有一般人，甚好說道理，隻是執拗，自立一家意見，是禀氣清中被一條戾氣沖拗了。
如泉脈出來甚清，卻被一條别水橫沖破了，及或遭巉岩石頭橫截沖激，不帖順去，反成險惡之流。
看來人生氣禀是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬，不可以一律齊。
畢竟清明純粹恰好底極為難得，所以聖賢少而愚不肖者多。
若就造化上論，則天命之大目隻是元亨利貞。
此四者就氣上論也得，就理上論也得。
就氣上論，則物之初生處為元，于時為春；物之發達處為亨，于時為夏；物之成遂處為利，于時為秋；物之斂藏處為貞，于時為冬。
貞者，正而固也。
自其生意之已定者而言，則謂之正；自其斂藏者而言，故謂之固。
就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。
問：天之所命，固懸大化流行賦予于物，如分付他一般。
若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：夭豈［諄諄然命之乎］？亦隻是其理如此而已。
孟子說天與賢與子處，謂「夫不言，以行與事示之而已］。
［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。
是天與之，人與之。
」又曰：［莫之為而為者，天也；莫之緻而至者，命也。
」其意發得亦已明白矣。
如孟津之上，不期而會者八百國，亦其出于自然而然，非人力所容強，便是天命之至，武王但順乎天而應乎人爾。
然此等事，又是聖人行權底事，惟聖人及大賢以上地位，然後見得明，非常情所及。
唐陸宣公謂［人事盡處，是謂天理」，蓋到人事已盡地頭，赤見骨不容一點人力，便是天之所為。
此意旨極精微，陸宣公之學亦識到此。
如桎梏死、岩牆死者非正命，是有緻而然，乃人所自取而非天。
若盡其道而死者為正命，蓋到此時所值之吉兇禍福，皆莫之緻而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
問：［莫之為而為者，天也；莫之緻而至者，命也。
］朱子注曰：「以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實一而已。
」此處何以見二者之辨？曰：天與命隻一理，就其中卻微有分别。
為以做事言，做事是人；封此而反之，非人所為便是天。
至以吉兇禍福地頭言，有因而緻是人力；對此而反之，非人力所緻便是命。
天以全體言，命以其中妙用言。
其曰［以理言之謂之天］，是專就天之正面訓義言，卻包命在其中。
其曰［自人言之謂之命］，命是天命，因人形之而後見。
故吉兇禍福自天來，到于人然後為命。
乃是于天理中，截斷命為一邊，而言其指歸爾。
若隻就天一邊說，吉兇禍福，未有人受來，如何見得是命？ 問：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。
古人凡言天處，大概皆是以理言之。
程子曰：［夫天，專言之則道也。
天且弗違是也。
」又曰：［天也者，道也。
」論語集注「獲罪于天］曰：［天即理也。
］易本義：［先天弗違，謂意之所為，默與道契。
後天奉天，謂知理如是，奉而行之。
］又嘗親炙文公說：［上帝震怒］也隻是其理如此。
天下莫尊于理，故以帝名之。
觀此亦可見矣。
故上而蒼蒼者，天之體也。
上天之體以氣言，［上天之載］以理言。
問：天之所命則一，而人受去何故如彼之不齊？曰：譬之天油然作雲，沛然下雨，其雨則一，而江河受去，其流滔滔，不增不減；溪澗受去，則洪瀾暴漲；溝浍受去，則朝盈暮涸。
至放沼沚坎窟、盆甕罂缶、螺杯蚬殼之屬受去，或有鬥斛之水，或隻涓滴之水，或清甘，或污濁，或臭穢。
随他所受，多少般樣不齊，豈行雨者固為是區别哉？又譬之治一片地而播之菜子，其為播植一也，而有滿園中森森成行伍出者，有擲之蹊旁而踐蹂不出者，有未出為鳥雀啄者，有方芽為雞鵝齧者，有稍長而芟去者，有既秀而連根拔者，有長留在園而旋取葉者，有日供常人而羹食者，有為菹于禮豆而薦神明者，有為齑于金盤而獻上賓者，有丐子烹諸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壯茂而割者，有結實成子而研為齑汁用者，有藏為種子，到明年複生生不窮者。
其參差如彼之不齊，豈播種者所能容心哉？故天之所命則一，而人受去自是不齊。
亦自然之理，何疑焉！ 性 性即理也。
何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。
隻這道理受于天而為我所有，故謂之性。
性字從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性。
共大目隻是仁義禮智四者而已。
得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我謂之禮；得天命之利，在我謂之義；得天命之貞，在我謂之智。
性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。
故程子曰：“天所付為命，人所受為性。
”文公曰：“元亨利貞，天道之常；仁義禮智，人性之綱。
” 性命隻是一個道理，不分看則不分曉。
隻管分看不合看，又離了，不相幹涉。
須是就渾然一理中看得有界分，不相亂。
所以謂之命、謂之性者何故？大抵性隻是理，然人之生不成隻空得個理，須有個形骸方載得此理。
其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。
所以橫渠曰：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。
”塞字隻是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字來說氣，帥字隻是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來說理。
人與物同得天地之氣以生，天地之氣隻一般，因人物受去各不同。
人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨與物異。
物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通。
人物所以為理隻一般，隻是氣有偏正，故理随之而有通塞爾。
天所命于人以是理，本隻善而無惡。
故人所受以為性，亦本善而無惡。
孟子道性善，是專就大本上說來，說得極親切，隻是不曾發出氣禀一段，所以啟後世紛紛之論，蓋人之所以有萬殊不齊，隻緣氣禀不同。
這氣隻是陰陽五行之氣，如陽性剛，陰性柔，火性燥，水性潤，金性寒，木性溫，土性重厚。
七者夾雜，便有參差不齊。
所以人随所值，便有許多般樣。
然這氣運來運去，自有個真元之會，如曆法算到本數湊合，所謂“日月如合璧，五星如連珠”時相似。
聖人便是禀得這真元之會來。
然天地間參差不齊之時多，真元會合之時少，如一歲間劇寒劇暑陰晦之時多，不寒不暑光風霁月之時極少，最難得恰好時節。
人生多值此不齊之氣。
如有一等人非常剛烈，是值陽氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽氣之惡者；有人狡谲奸險，此又值陰氣之惡者；有人性圓，一撥便轉，也有一等極愚拗，雖一句善言亦說不入，與禽獸無異。
都是氣禀如此。
陽氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。
不是陰陽氣本惡，隻是分合轉移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。
因氣有駁粹，便有賢愚。
氣雖不齊，而大本則一。
故雖下愚，亦可變而為善，然工夫最難，非百倍其功者不能。
故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必強。
”正為此耳。
孟子不說到氣禀，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都隻是說得氣。
天無言做，如何命？隻是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，便是分付命令他一般。
命一字有二義：有以理言者，有以氣言者，其實理不外乎氣。
蓋二氣流行，萬古生生不息，不成隻是空個氣？必有主宰之者，曰理是也。
理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。
所謂以理言者，非有離乎氣，隻是就氣上指出個理，不雜乎氣而為言耳。
如“天命之謂性”，“五十知天命”，“窮理盡性至于命”，此等命字，皆是專指理而言。
天命，即天道之流行而賦予于物者。
就元亨利貞之理而言，則謂之天道即此道之流行而賦予于物者而言，則謂之天命。
如就氣說，卻亦有兩般：一般說貧富貴賤、夭壽禍福，如所謂“死生有命”與“莫非命也”之命，是乃就受氣之短長厚薄不齊上論，是命分之命。
又一般如孟子所謂“仁之于父子，義之于君臣，命也”之命，是又就禀氣之清濁不齊上論，是說人之智愚賢否。
人物之生，不出乎陰陽之氣。
本隻是一氣，分來有陰陽，陰陽又分來為五行。
二與五隻管分合運行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。
且以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏，人得氣之通，物得氣之塞。
且如人形骸，卻與天地相應，頭圓居上，象天，足方居下，象地；北極為天中央，卻在北，故人百合穴在頂心，卻向後。
日月來往隻在天之南，故人之兩眼皆在前。
海，鹹水所歸，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以為得氣之正。
如物則禽獸頭橫，植物頭向下，技葉卻在上，此皆得氣之偏處。
人氣通明，物氣壅塞，人得五行之秀，故為萬物之靈。
物氣塞而不通，如火煙郁在裡許，所以理義皆不通。
若就人品類論，則上天所賦皆一般，而人随其所值，又各有清濁、厚薄之不齊。
如聖人得氣至清，所以合下便能生知，賦質至粹，所以合下便能安行。
如堯、舜，既得其至清至粹，為聰明神聖，又得氣之清高而禀厚，所以貴為天子，富有四海。
至于享國皆百餘歲，是又得氣之最長者。
如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大氣到那時已衰微了，所以夫子禀得不高不厚，止栖栖為一旅人，而所得之氣又不甚畏，止僅得中壽七十餘歲，不如堯、舜之高。
自聖人而下，各有分數。
顔子亦清明純粹，亞于聖人，隻緣得氣不足，所以夭死。
大抵得氣之清者不隔蔽，那理義便呈露昭著。
如銀盞中滿貯清水，自透見盞底銀花子甚分明，若未嘗有水然。
賢人得清氣多而濁氣少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聰明也易開發。
自大賢而下，或清濁相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚了。
如盞底銀花子看不見，欲見得須十分加澄治之功。
若能力學，也解變化氣質，轉昏為明。
有一般人，禀氣清明，于義理上盡看得出，而行之不笃，不能承載得道理，多雜詭谲去，是又賦質不粹。
此如井泉甚清，貯在銀盞裹面，亦透底清徹。
但泉脈從淤土惡木根中穿過來，味不純甘，以之煮白米則成赤飯，煎白水則成赤湯，烹茶則酸澀，是有惡味夾雜了。
又有一般人，生下來于世味一切簡淡，所為甚純正，但與說到道理處，全發不來，是又賦質純粹而禀氣不清。
比如井泉脈味純甘絕佳，而有泥土渾濁了，終不透瑩。
如溫公恭儉力行，笃信好古，是甚次第正大資質，隻緣少那至清之氣，識見不高明。
二程屢将理義發他，一向偏執固滞，更發不上，甚為二程所不滿。
又有一般人，甚好說道理，隻是執拗，自立一家意見，是禀氣清中被一條戾氣沖拗了。
如泉脈出來甚清，卻被一條别水橫沖破了，及或遭巉岩石頭橫截沖激，不帖順去，反成險惡之流。
看來人生氣禀是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬，不可以一律齊。
畢竟清明純粹恰好底極為難得，所以聖賢少而愚不肖者多。
若就造化上論，則天命之大目隻是元亨利貞。
此四者就氣上論也得，就理上論也得。
就氣上論，則物之初生處為元，于時為春；物之發達處為亨，于時為夏；物之成遂處為利，于時為秋；物之斂藏處為貞，于時為冬。
貞者，正而固也。
自其生意之已定者而言，則謂之正；自其斂藏者而言，故謂之固。
就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。
問：天之所命，固懸大化流行賦予于物，如分付他一般。
若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：夭豈［諄諄然命之乎］？亦隻是其理如此而已。
孟子說天與賢與子處，謂「夫不言，以行與事示之而已］。
［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。
是天與之，人與之。
」又曰：［莫之為而為者，天也；莫之緻而至者，命也。
」其意發得亦已明白矣。
如孟津之上，不期而會者八百國，亦其出于自然而然，非人力所容強，便是天命之至，武王但順乎天而應乎人爾。
然此等事，又是聖人行權底事，惟聖人及大賢以上地位，然後見得明，非常情所及。
唐陸宣公謂［人事盡處，是謂天理」，蓋到人事已盡地頭，赤見骨不容一點人力，便是天之所為。
此意旨極精微，陸宣公之學亦識到此。
如桎梏死、岩牆死者非正命，是有緻而然，乃人所自取而非天。
若盡其道而死者為正命，蓋到此時所值之吉兇禍福，皆莫之緻而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
問：［莫之為而為者，天也；莫之緻而至者，命也。
］朱子注曰：「以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實一而已。
」此處何以見二者之辨？曰：天與命隻一理，就其中卻微有分别。
為以做事言，做事是人；封此而反之，非人所為便是天。
至以吉兇禍福地頭言，有因而緻是人力；對此而反之，非人力所緻便是命。
天以全體言，命以其中妙用言。
其曰［以理言之謂之天］，是專就天之正面訓義言，卻包命在其中。
其曰［自人言之謂之命］，命是天命，因人形之而後見。
故吉兇禍福自天來，到于人然後為命。
乃是于天理中，截斷命為一邊，而言其指歸爾。
若隻就天一邊說，吉兇禍福，未有人受來，如何見得是命？ 問：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。
古人凡言天處，大概皆是以理言之。
程子曰：［夫天，專言之則道也。
天且弗違是也。
」又曰：［天也者，道也。
」論語集注「獲罪于天］曰：［天即理也。
］易本義：［先天弗違，謂意之所為，默與道契。
後天奉天，謂知理如是，奉而行之。
］又嘗親炙文公說：［上帝震怒］也隻是其理如此。
天下莫尊于理，故以帝名之。
觀此亦可見矣。
故上而蒼蒼者，天之體也。
上天之體以氣言，［上天之載］以理言。
問：天之所命則一，而人受去何故如彼之不齊？曰：譬之天油然作雲，沛然下雨，其雨則一，而江河受去，其流滔滔，不增不減；溪澗受去，則洪瀾暴漲；溝浍受去，則朝盈暮涸。
至放沼沚坎窟、盆甕罂缶、螺杯蚬殼之屬受去，或有鬥斛之水，或隻涓滴之水，或清甘，或污濁，或臭穢。
随他所受，多少般樣不齊，豈行雨者固為是區别哉？又譬之治一片地而播之菜子，其為播植一也，而有滿園中森森成行伍出者，有擲之蹊旁而踐蹂不出者，有未出為鳥雀啄者，有方芽為雞鵝齧者，有稍長而芟去者，有既秀而連根拔者，有長留在園而旋取葉者，有日供常人而羹食者，有為菹于禮豆而薦神明者，有為齑于金盤而獻上賓者，有丐子烹諸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壯茂而割者，有結實成子而研為齑汁用者，有藏為種子，到明年複生生不窮者。
其參差如彼之不齊，豈播種者所能容心哉？故天之所命則一，而人受去自是不齊。
亦自然之理，何疑焉！ 性 性即理也。
何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。
隻這道理受于天而為我所有，故謂之性。
性字從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性。
共大目隻是仁義禮智四者而已。
得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我謂之禮；得天命之利，在我謂之義；得天命之貞，在我謂之智。
性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。
故程子曰：“天所付為命，人所受為性。
”文公曰：“元亨利貞，天道之常；仁義禮智，人性之綱。
” 性命隻是一個道理，不分看則不分曉。
隻管分看不合看，又離了，不相幹涉。
須是就渾然一理中看得有界分，不相亂。
所以謂之命、謂之性者何故？大抵性隻是理，然人之生不成隻空得個理，須有個形骸方載得此理。
其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。
所以橫渠曰：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。
”塞字隻是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字來說氣，帥字隻是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來說理。
人與物同得天地之氣以生，天地之氣隻一般，因人物受去各不同。
人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨與物異。
物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通。
人物所以為理隻一般，隻是氣有偏正，故理随之而有通塞爾。
天所命于人以是理，本隻善而無惡。
故人所受以為性，亦本善而無惡。
孟子道性善，是專就大本上說來，說得極親切，隻是不曾發出氣禀一段，所以啟後世紛紛之論，蓋人之所以有萬殊不齊，隻緣氣禀不同。
這氣隻是陰陽五行之氣，如陽性剛，陰性柔，火性燥，水性潤，金性寒，木性溫，土性重厚。
七者夾雜，便有參差不齊。
所以人随所值，便有許多般樣。
然這氣運來運去，自有個真元之會，如曆法算到本數湊合，所謂“日月如合璧，五星如連珠”時相似。
聖人便是禀得這真元之會來。
然天地間參差不齊之時多，真元會合之時少，如一歲間劇寒劇暑陰晦之時多，不寒不暑光風霁月之時極少，最難得恰好時節。
人生多值此不齊之氣。
如有一等人非常剛烈，是值陽氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽氣之惡者；有人狡谲奸險，此又值陰氣之惡者；有人性圓，一撥便轉，也有一等極愚拗，雖一句善言亦說不入，與禽獸無異。
都是氣禀如此。
陽氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。
不是陰陽氣本惡，隻是分合轉移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。
因氣有駁粹，便有賢愚。
氣雖不齊，而大本則一。
故雖下愚，亦可變而為善，然工夫最難，非百倍其功者不能。
故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必強。
”正為此耳。
孟子不說到氣禀，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都隻是說得氣。
