卷四·雜述
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〔凡三十八篇，附周思敬文兩篇〕
●解經題
《大佛頂》者，至大而無外，故曰大；至高而莫能上，故曰頂。
至大至高，唯佛為然，故曰《大佛頂》也。
夫自古自今，誰不從是《大佛頂》如如而來乎？但鮮有知其因者耳。
能知其因，如是至大，如是至高，則佛頂在我矣。
然何以謂之至大？以無大之可見，故曰至大也。
何以謂之至高，以無高之可象，故曰至高也。
不可見，不可象，非密而何？人唯不知其因甚密，故不能以密修，不能以密證，而欲其決了難矣。
豈知此經為了義之密經，此修為證明之密修，此佛為至大至高，不可見，不可象，密密之佛乎？此密密也，諸菩薩萬行悉從此中流出，無不可見，無不可象，非頑空無用之比也。
是以謂之《首楞嚴》。
《首楞嚴》者，唐言究竟堅固也。
究竟堅固不壞，則無死無生，無了不了之人矣。
●書決疑論前 經可解，不可解。
解則通于意表，解則落于言诠。
解則不執一定，不執一定即是無定，無定則如走盤之珠，何所不可。
解則執定一說，執定一說即是死語，死語則如印印泥，欲以何用也？ 此書千言萬語，隻解得《心經》中“色即是空，空即是色”兩句經耳。
經中又不曰“是故空中無色”乎？是故無色者衆色之母，衆色者無色之色，謂衆色即是無色則可，謂衆色之外别無無色豈可哉！由此觀之，真空者衆苦之母，衆苦者真空之苦，謂真空能生衆苦則可，謂真空不能除滅衆苦又豈可哉！蓋既能生衆苦，則必定能除滅衆苦無疑也。
衆苦熾然生，而真空未嘗生，衆苦卒然滅，而真空未嘗滅。
是以謂之極樂法界，證人此者，謂之自在菩薩耳。
今以厭苦求樂者謂之三乘，則《心經》所雲“照見五蘊皆空，度一切苦厄”，又雲“能除一切苦，真實不虛”者，皆诳語矣。
十法界以佛界與九界并稱，豈可即以裟婆世界為佛界，離此裟婆世界遂無佛界耶？故謂裟婆世界即佛世界可也，謂佛世界不即此裟婆世界亦可也。
蓋厭苦，誰肯發心求樂？非喜于得樂，又誰肯發心以求極樂乎？極樂則自無樂，無樂則自無苦，無挂礙，無恐怖，無颠倒夢想。
蓋有苦，有挂礙，有恐怖，有颠倒，而見以為無也。
蓋有智有得，而見以為無得也。
蓋有因有緣，有苦有集，有滅有道，而強以為無苦、集、滅、道也。
蓋有空有色，有眼耳鼻舌身意，而強以為空中無色，無眼耳鼻舌身意也。
故曰：“但有言說，皆無實義。
” 夫經，言教也。
聖人不得已而有言，故随言随掃，亦恐人執之耳。
苟知凡所有相皆是虛妄，則願力慈悲尤相之大者，生死之甚者，而可藉之以為安，執之以為成佛之根本乎？凡有佛，即便有願，即便有慈悲。
今但恐其不見佛耳，不患其無佛願，無慈悲心也。
有佛而無慈悲大願者，我未之見也。
故有佛，即便有菩薩。
佛是體，菩薩是用，佛是主人翁，菩薩是管家人；佛是聖天子，菩薩是百執事。
誰能離得？若未見佛而徒興假慈悲，殆矣！ ●解經文 晦昧者，不明也。
不明即無明。
世間有一種不明自己心地者，以為吾之真心如太虛空，無相可得，祗緣色想交雜，昏擾不甯，是以不空耳。
必盡空諸所有，然後完吾無相之初，是為空也。
夫使空而可為，又安得謂之真空哉！縱然為得空來，亦即是掘地出土之空，如今人所共見太虛空耳，與真空總無交涉也。
夫其初也，本以晦昧不明之故而為空；其既也，反以為空之故，益晦暗以不明。
所謂晦暗，即是晦昧，非有二也。
然是真空也，遇明白曉了之人，真空即在此明白之中，而真空未始明白也。
苟遇晦暗不明之者，真空亦即在此晦暗之中，而真空未始晦暗也。
故曰“空晦暗中。
”唯是否心真空，特地結起一朵晦暗不明之色，本欲為空，而反為色，是以空未及為而色已暗結矣。
故曰“結暗為色。
”于是即以吾晦暗不明之妄色，雜吾特地為空之妄想，而身相宛然遂具，蓋吾此身原從色想交雜而後有也。
既以妄色妄想相交雜而為身，于是攀緣搖動之妄心日夕屯聚于身内，望塵奔逸之妄相日夕奔趣于身外，如沖波逐浪，無有停止，其為昏擾擾相，殆不容以言語形狀之矣。
是謂心相，非真心也，而以相為心可欤！是自迷也。
既迷為心，則必決定以為心在色身之内，必須空卻諸擾擾相，而為空之念複起矣。
複從為空結色雜想以成吾身，展轉受生，無有終極，皆成于為空之一念，始于晦昧之無明故耳。
夫既迷為心，是一迷也。
複迷謬以為吾之本心即在色身之内，必須空卻此等心相乃可。
嗟嗟！心相其可空乎！是迷而又迷者也。
故曰“迷中倍人。
”豈知吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所見之太虛空等，皆是吾妙明真心中一點物相耳。
是皆心相自然，誰能空之耶？心相既總是真心中所現物，真心豈果在色身之内耶？夫諸相總是吾真心中一點物，即浮漚總是大海中一點泡也。
使大海可以空卻一點泡，則真心亦可以空卻一點相矣，何自迷乎？ 比類以觀，則晦昧為空之迷惑，可破也已。
且真心既已包卻色身，洎一切山河虛空大地諸有為相矣，則以相為心，以心為在色身之内，其迷惑又可破也。
●念佛答問 小大相形，是續鹜短鶴之論也。
天地與我同根，誰是勝我者；萬物與我為一體，又誰是不如我者。
我謂念佛即是第一佛，更不容于念佛之外複覓第一義谛也。
如謂念佛乃釋迦權宜接引之法，則所謂最上一乘者，亦均之為權宜接引之言耳。
古人謂佛有悟門，曾奈落在第二義，正仰山小釋迦吐心吐膽之語。
後來中峰和尚謂學道真有悟門，教人百計搜尋，是誤人也。
故知此事在人真實怕死與不耳。
發念苟真，則悟與不悟皆為戲論，念佛參禅總歸大海，無容着唇吻處也。
●征途與共後語 弱侯之言，蓋為未得謂得者發耳。
若方子及猶為勇往之時，豈宜以此言進之哉？然吾聞學者未得謂得真不少也，則即進之以此言亦宜。
夫世間功名富貴，最易埋沒人。
餘老矣，死在旦夕，猶不免近名之累，況當熱鬧之場，擦粉塗額以悅于人，而肯究心生死，視人世繁華極樂以為極苦，不容加乎其身，餘又安所求于世也？蓋生死念頭尚未萌動，故世間參禅學道之夫，亦隻如此而止矣。
則有鼻孔遼天者，亦足奇也，我願弱侯勿太責之備也。
姑置勿論，且摘弱侯叙中語，以與侯商何如？ 侯謂聲音之道可與禅通，似矣。
而引伯牙以為證，謂古不必圖譜，今不必碩師，傲然遂自信者，适足以為笑，則餘實不然之。
夫伯牙于成連，可謂得師矣，按圖指授，可謂有譜有法，有古有今矣。
伯牙何以終不得也？且使成連而果以圖語碩師為必不可已，則宜窮日夜以教之操，何可移之乎海濱無人之境，寂寞不見之地，直與世之矇者等，則又烏用成連先生為也？此道又何與于海，而必之于海然後可得也？尤足怪矣！蓋成連有成連之音，雖成連不能授之于弟子，伯牙有伯牙之音，雖伯牙不能必得之于成連。
所謂音在于是，偶觸而即得者，不可以學人為也者唯未嘗學，故觸之即契，伯牙唯學，故至于無所觸而後為妙也。
設伯牙不至于海，設至海而成連先生猶與之偕，亦終不能得矣。
唯至于絕海之濱，空洞之野，渺無人迹，而後向之圖譜無存，指授無所，碩師無見，幾昔之一切可得而傳者，今皆不可複得矣，故乃自得之也。
此其道蓋出于絲桐之表，指授之外者，而又烏用成連先生為耶？然則學道者可知矣。
明有所不見，一見影而知渠；聰有所不聞，一擊竹而成偈：大都皆然，何獨矇師之與伯牙耶！吾願子及如矇師，弱侯如居海上者，于是焉敬以書其後，而題曰“征途與共”以歸之。
與共者，與共學也。
子及以純甫為可與，故征途日與之共學。
倘真可與共，則願并以此語與之可。
●批下學上達語 “學以求達”，此語甚不當。
既說離下學無上達，則即學即達，即下即上，更無有求達之理矣，而複曰“求達”，何耶？然下學自是下學，上達自是上達，若即下學便以為上達，亦不可也。
而乃曰“學以求達”，是果即下學以求達耶，抑别有求達之學耶？若即學求達，當如前诘；若别有求達之學，則剜肉作瘡，尤為揠苗之甚矣。
故程伯子曰：“灑掃應對，便是精義入神。
”曰：“便是。
”則是即學即達也。
然又曰：“人須是識其真心。
”夫真心不可以識識，而可以學求乎？不可以學求，則又是離學而後有達也，故謂學以求達者非也。
離學者亦非，即學者亦非，然則夫子何自而上達乎，此顔子所以終身苦孔之達矣。
不曰“即學即達”，不曰“離學而達”，亦不曰“學以求達”，而但曰“下學而上達”，何其意圓語圓，令人心領神會，而自默識于言意之中也。
今觀灑掃應對，雖下愚之人亦能之，唯不能達乎其上，是以謂之下學也，是以謂之百姓也，是以謂謂之鄙夫也，是以謂之凡民也，是以謂之但可使由也。
至于精義入神，則自然上達矣。
上達，則為聰明聖智，達天德之人矣。
是以謂之曰“形而上”也，謂之曰“可以語上”也，謂之曰“君子上達”也。
雖顔子大賢，猶曰“未達一間”，曰“其殆庶幾”，況他人哉！則夫子之自謂莫我知，自謂唯天知者，信痛悼之極矣。
蓋世之學者，不是日用而不知，則便是見之為仁智，而能上達者其誰也？夫學至上達，雖聖人有所不知，而凡民又可使知之乎？故曰“吾有知乎哉”。
雖聖人有所不能，而凡民又可使能之乎？故曰“民鮮能久矣”。
民之所以鮮能者，以中庸之不可能也，非棄之也。
然則下學者，聖凡之所同。
夫凡民既與聖人同其學矣，則謂滿街皆是聖人，何不可也？上達者，聖人之所獨，則凡見之為仁智，與日用而不知者，總是不達，則總是凡民明矣。
然則自顔子而下，皆凡民也。
可畏也夫！先聖雖欲不慨歎于由、賜之前，可得耶？ ●書方伯雨冊葉 楞嚴，唐言究竟堅固也。
究竟堅固者是何物？此身非究竟不壞也，敗則歸土矣。
此心非究竟不壞也，散則如風矣。
聲名非究竟不壞也，天地數終，乾坤易位，古聖昔賢，載籍無存矣，名于何有，聲于何寄乎？切須記取此一着子：何物是堅固？何年當究竟？究竟堅固不壞是真實語，是虛謬語？是诳人語，是不诳人語？若诳人，是佛自诳也，安能诳人。
千萬參取！ ●讀若無母寄書 若無母書雲：“我一年老一年，八歲守你，你既舍我出家也罷，而今又要遠去。
你師當日出家，亦待終了父母，才出家去。
你今要遠去，等我死了還不遲。
”若無答雲：“近處住，一毫也不曾替得母親。
”母雲：“三病兩痛自是方便，我自不欠挂你，你也安心，亦不久挂我。
兩不欠挂，彼此俱安。
安處就是靜處，如何隻要遠去以求靜耶？況秦蘇哥從買寺與你以來，待你亦不薄，你想道情，我想世情。
世情過得，就是道情。
莫說我年老，就你二小孩子亦當看顧他。
你師昔日出家，遇荒年也顧兒子，必是他心打不過，才如此做。
設使不顧，使他流落不肖，為人笑恥。
當此之時，你要修靜，果動心耶，不動心耶？若不動心，未有此理；若要動心，又怕人笑，又隻隐忍過日。
似此不曾而不動心，與今管他而動心，孰真孰假，孰優孰劣？如此看來，今時管他，迹若動心，然中心安安妥妥，卻是不動心；若不管他，迹若不動，然中心隐隐痛痛，卻是動心。
你試密查你心：安得他好，就是常住，就是金剛。
如此隻聽人言？隻聽人言，不查人心，就是被境轉了。
不境轉了，就是你不會安心處。
你到不去住心地，隻要去住境地。
吾恐龍潭不靜，要住金剛；金剛不靜，更住何處耶？你終日要講道，我今日與你講心。
你若不信，又且證之你師，如果在境，當住金剛；如果在心，當不必遠去矣。
你心不靜，莫說到金剛，縱到海外，益不靜也。
” 卓吾子讀而感曰：恭喜家有聖母，膝下有真佛。
夙夜有心師，所矢皆海潮音，所命皆心髓至言，颠撲不可破。
回視我輩傍人隔靴搔癢之言，不中理也。
又如說食示人，安能飽人，徒令傍人又笑傍人，而自不知恥也。
反思向者與公數紙，皆是虛張聲勢，恐吓愚人，與真情實意何關乎！乞速投之水火，無令聖母看見，說我平生盡是說道理害人去也。
又願若無張挂爾聖母所示一紙，時時令念佛學道人觀看，則人人皆曉然去念真佛，不肯念假佛矣。
能念真佛，即是真彌陀，縱然不念一句“彌陀佛”，阿彌陀佛亦必接引。
何也？念佛者必修行，孝則百行之先。
若念佛名而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無是理也。
我以念假佛而求見阿彌陀佛，彼佛當初亦念何佛而成阿彌陀佛乎？必定亦隻是尋常孝慈之人而已。
言出至情，自然刺心，自然動人，自然令人痛哭，想若無必然與我同也，未有聞母此言而不痛哭者也。
●耿楚倥先生傳 先生諱定理，字子庸，别号楚倥，諸學士所稱八先生是也。
諸學士鹹知有八先生，先生初不自知也。
而此稱《楚倥先生傳》，何也？夫傳者，所以傳也。
先生初不待傳，而此複為傳以傳之，又何也？蓋先生初不待傳，而餘實不容不為先生傳者。
按先生有德不耀，是不欲耀其德也；有才無官，是不欲官其才也。
不耀德，斯成大德矣；不用才，始稱真才矣。
人又烏能為先生傳乎？且先生始終以學道為事者也。
雖學道，人亦不見其有學道之處，故終日口不論道，然目擊而道斯存也。
所謂雖不濕衣，時時有潤者也。
莊純夫曾告我曰：“八先生雲：“吾始事方湛一。
湛一本不知學，而好虛名，故去之。
最後得一切平實之旨于太湖，複能收視返聽，得黑漆無人無門之旨于心隐，乃始充然自足，深信而不複疑也。
唯世人莫可告語者，故遂終身不談，唯與吾兄天台先生講論于家庭之間而已。
’故亦遂以天台為師，天台亦自謂吾之問學雖有所契，然賴吾八弟之力為多。
子庸曾問天台雲：“《學》《庸》《語》《孟》，雖同是論學之書，未審何語最切？’天台雲：‘聖人人倫之至一語最切。
’子庸謂終不若未發之中之一言也。
”餘當時聞之，似若兩件然者。
夫人倫之至，即未發之中，苟不知未發之中，則又安能至乎？蓋道至于中，斯至矣。
故曰：“中庸其至矣乎。
”又曰：“無聲無臭至矣。
” 歲壬申，楚倥遊白下，餘時懵然無知，而好談說。
先生默默無言，但問餘曰：“學貴自信，故曰‘吾斯之未能信。
’又怕自是，故又曰‘自以為是，不可與入堯、舜之道。
’試看自信與自是有何分别？”餘時驟應之曰：“自以為是，故不可與入堯舜之道；不自以為是，亦不可與人堯舜之道。
”楚倥遂大笑而别，蓋深喜餘之終可入道也。
餘自是而後，思念楚倥不置，又以未得見天台為恨。
丁醜入滇，道經團風，遂舍舟登岸，直抵黃安見楚倥，并睹天台，便有棄官留住之意。
二倥見餘蕭然，勸餘複入，餘乃留吾女并吾婿莊純夫于黃安，而因與之約曰：“待吾三年滿，收拾得正四品祿俸歸來為居食計，即與先生同登斯岸矣。
”楚倥牢記吾言，教戒純夫學道甚緊；吾女吾婿，天台先生亦一以己女己婿視之矣。
嗟嗟！餘敢一日而忘天台之恩乎！既三年，餘果來歸，奈之何聚首未數載，天台即有内召，楚倥亦遂終天也！既已戚戚無歡，而天台先生亦終守定“人倫之至”一語在心，時時恐餘有遺棄之病。
餘亦守定“未發之中”一言，恐天台或未窺物始，未察倫物之原。
故往來論辯，未有休時，遂成扞格，直至今日耳。
今幸天誘我衷，使餘舍去“未發之中”，而天台亦遂頓忘“人倫之至”。
乃知學問之道，兩相舍則兩相從，兩相守則兩相病，勢固然也。
兩舍則兩忘，兩忘則渾然一體，無複事矣。
于是以不避老，不畏寒，直走黃安會天台于山中。
天台聞餘至，亦遂喜之若狂。
志同道合，豈偶然耶！然使楚倥先生而在，則片言可以折獄，一言可以回天，又何至苦餘十有餘年，彼此不化而後乃覺耶！設使未十年而餘遂死，餘終可以不化耶？餘終可以不與天台合耶？故至次日，遂同其子汝念往拜先生之墓，而先生之墓木拱矣。
餘既痛九原之不可作，故特為此傳，而連書三紙以贻之：第一紙以呈天台，志餘喜也。
第二紙付汝念、汝思，使告而焚之先生之墳，志餘恨也。
第三紙特寄子健于京，志餘喜而且恨，恨而又喜也，蓋子健推愛兄之心以及我，可謂無所不至矣。
故為傳，傳餘意以告先生雲。
◇附：跋〔周思敬撰〕 敬少時多病，貪生無術，藉楚倥兄介紹，得受業于耿天台先生之門。
先生雖知餘學沉于二氏，然愛餘猶子也。
繼因往來耿宅，得與李卓吾先生遊，心切師事之。
兩先生以論道相左，今十餘年矣。
敬居其間，不能贊一辭，口含黃蘖，能以氣向人乎？唯恨楚倥兄早逝耳。
三日前，得楚倥長郎汝念書。
汝念以送莊純夫到九江，專人馳書白下，報喜于餘雲：“兩先生已聚首，語甚歡契。
”越三日，則為十二月二十九，餘初度辰也，得卓吾先生寄所著《楚倥先生傳》，述兩先生契合本末且悉。
餘讀之，不覺淚下曰：“兩先生大而化矣，乃适以今日至，豈非餘更生辰耶，抑楚倥先生複作也！”因手書而梓之闆成，以付汝念及餘婿汝思。
周思敬跋。
◇附：周友山為僧明玉書法語〔周思敬撰〕 萬壽寺僧明玉，事溫陵李長者日久矣。
長者本為出世故來此，然世人方履人間世，日夜整頓人世事尚無休時，而暇求出世之旨以事出世之人乎？雖出家兒猶然，何況在家者。
且長者性方行獨，身世孤單，生平不愛見俗人、聞俗語，以故身世亦孤。
唯愛讀書。
讀書每見古忠烈士，辄自感慨流涕，故亦時時喜聞人世忠義事。
不但以出世故來見長者，長者方喜之；若或有以真正的實忠義事來告，長者亦無不喜也。
是故明玉和尚喜以興福寺開山第一祖無用事告長者雲：“興福寺，古刹也。
無用，方僧也。
無用遊方來至其寺，憫寺憎之衰殘，忿居民之侵害，持竹槍連結果一十七條性命，然後走縣自明，詣獄請死。
縣令憐之，欲為出脫。
無用不從，遂即自刎。
寺憎感其至性，能以身護法，以死衛衆，遂以此僧為開山第一祖。
至今直寺者守其規程，不敢少犯。
”長者聞之，歡喜無量，叫明玉而言曰：“爾莫輕易說此僧也。
此僧若在家，即真孝子矣，若在國，則真忠臣矣；若在朋友，則真義士矣；若肯學道參禅，則真出世丈夫，為天人師佛矣，可輕易也耶！蓋天地間隻有此一副真骨頭耳。
不問在世出世，但有此，百事無不成辦也。
” 明玉之告長者，并長者之語明玉如此。
今年春，明玉為興福寺直歲僧來求法語于餘，餘因以得問長者之語，遂語明玉曰：“即此是法語矣，又何求乎？苟直歲僧聞此語，則能念祖德也，繼繼繩繩，山門不墜矣，苟合寺僧聞此語，則毋忘祖功也，歲歲年年，規程一如矣。
況因此得聞長者之風，頓明出世大事乎？明玉可即以此語登之于軸，懸之于直寺方丈之室，庶幾合寺僧衆，雲遊道侶，過而讀焉。
或有真正骨頭者，急來報我，我将攜以見長者，俾長者不至孤單也。
” ●題關公小像 古稱三傑，吾不曰蕭何、韓信、張良，而曰劉備、張飛、關公。
古稱三友，吾不曰直、諒與多聞，而曰桃源三結義。
嗚呼！唯義不朽，故天地同久，況公皈依三寶，于金仙氏為護法伽藍，萬億斯年，作吾輩導師哉！某也四方行遊，敢曰以公為逑。
唯其義之，是以儀之，唯其尚之，是以像之。
●三大士像議 觀世音像高一尺四寸，文殊橡高一尺二寸，面俱向南，而意思實時時照觀世音。
獨普賢像高一尺二寸，面正向如觀世音然，而趺坐磐石則如文殊。
普賢與文殊二大菩薩所坐石崖，比觀世音坐，俱稍下三四寸，俱相去一尺九寸。
羅漢等像俱高六七寸，有行立起伏不同。
觀音坐出石崖一尺三寸，文殊、普賢坐出石崖一尺一寸。
别有玲珑山石覆罩其頂，俱出崖三尺四寸，直至橫斷崖遂止。
高處直頂穿山穴，石崖自東來，至正中亦遂止。
觀世音旁有善财執花奉獻。
崖又稍斷，複起一陡崖，轉向正中坐，坐文殊師利。
又自西斜向東，連生兩崖：一崖建塔，一崖坐普賢。
即此三坐。
上方，迢遞逶迤，或隐或現，或續或絕，俱峻險古怪，則羅漢等往來其間。
用心如意塑出，用上好顔料裝成，即有賞；不則明告佛菩薩，即汝罰也。
時有衆僧共見，曰：“崖上菩薩，法身莫太小麼？”和尚曰：“隻有山藏人，未有人包山。
”後菩薩像出，和尚立視良久，教處士曰：“三大士總名菩薩，用處亦各不同。
觀音表慈，須面帶慈容，有憐憫衆生沒在苦海之意。
文殊表智，凡事以智為先，智最初生，如少男然，面可悅澤豐滿，若喜慰無盡者。
普賢表行，須有辛勤之色，恰似諸行未能滿足其願。
若知此意，則菩薩真身自然出現，可使往來瞻仰者頓發菩提心矣。
豈不大有功德哉！不但爾也，即汝平生塑像以來，一切欺天诳人之罪，皆得銷隕矣。
”時有一僧對曰：“也要他先必有求忏悔之心乃可。
”和尚呵之曰：“此等腐話，再不須道！”處士金姓，眇一目，視瞻不甚便，而心實平穩可教。
像之面目有些不平整，和尚每見
至大至高，唯佛為然，故曰《大佛頂》也。
夫自古自今，誰不從是《大佛頂》如如而來乎？但鮮有知其因者耳。
能知其因，如是至大，如是至高，則佛頂在我矣。
然何以謂之至大？以無大之可見，故曰至大也。
何以謂之至高，以無高之可象，故曰至高也。
不可見，不可象，非密而何？人唯不知其因甚密，故不能以密修，不能以密證，而欲其決了難矣。
豈知此經為了義之密經，此修為證明之密修，此佛為至大至高，不可見，不可象，密密之佛乎？此密密也，諸菩薩萬行悉從此中流出，無不可見，無不可象，非頑空無用之比也。
是以謂之《首楞嚴》。
《首楞嚴》者，唐言究竟堅固也。
究竟堅固不壞，則無死無生，無了不了之人矣。
●書決疑論前 經可解，不可解。
解則通于意表，解則落于言诠。
解則不執一定，不執一定即是無定，無定則如走盤之珠，何所不可。
解則執定一說，執定一說即是死語，死語則如印印泥，欲以何用也？ 此書千言萬語，隻解得《心經》中“色即是空，空即是色”兩句經耳。
經中又不曰“是故空中無色”乎？是故無色者衆色之母，衆色者無色之色，謂衆色即是無色則可，謂衆色之外别無無色豈可哉！由此觀之，真空者衆苦之母，衆苦者真空之苦，謂真空能生衆苦則可，謂真空不能除滅衆苦又豈可哉！蓋既能生衆苦，則必定能除滅衆苦無疑也。
衆苦熾然生，而真空未嘗生，衆苦卒然滅，而真空未嘗滅。
是以謂之極樂法界，證人此者，謂之自在菩薩耳。
今以厭苦求樂者謂之三乘，則《心經》所雲“照見五蘊皆空，度一切苦厄”，又雲“能除一切苦，真實不虛”者，皆诳語矣。
十法界以佛界與九界并稱，豈可即以裟婆世界為佛界，離此裟婆世界遂無佛界耶？故謂裟婆世界即佛世界可也，謂佛世界不即此裟婆世界亦可也。
蓋厭苦，誰肯發心求樂？非喜于得樂，又誰肯發心以求極樂乎？極樂則自無樂，無樂則自無苦，無挂礙，無恐怖，無颠倒夢想。
蓋有苦，有挂礙，有恐怖，有颠倒，而見以為無也。
蓋有智有得，而見以為無得也。
蓋有因有緣，有苦有集，有滅有道，而強以為無苦、集、滅、道也。
蓋有空有色，有眼耳鼻舌身意，而強以為空中無色，無眼耳鼻舌身意也。
故曰：“但有言說，皆無實義。
” 夫經，言教也。
聖人不得已而有言，故随言随掃，亦恐人執之耳。
苟知凡所有相皆是虛妄，則願力慈悲尤相之大者，生死之甚者，而可藉之以為安，執之以為成佛之根本乎？凡有佛，即便有願，即便有慈悲。
今但恐其不見佛耳，不患其無佛願，無慈悲心也。
有佛而無慈悲大願者，我未之見也。
故有佛，即便有菩薩。
佛是體，菩薩是用，佛是主人翁，菩薩是管家人；佛是聖天子，菩薩是百執事。
誰能離得？若未見佛而徒興假慈悲，殆矣！ ●解經文 晦昧者，不明也。
不明即無明。
世間有一種不明自己心地者，以為吾之真心如太虛空，無相可得，祗緣色想交雜，昏擾不甯，是以不空耳。
必盡空諸所有，然後完吾無相之初，是為空也。
夫使空而可為，又安得謂之真空哉！縱然為得空來，亦即是掘地出土之空，如今人所共見太虛空耳，與真空總無交涉也。
夫其初也，本以晦昧不明之故而為空；其既也，反以為空之故，益晦暗以不明。
所謂晦暗，即是晦昧，非有二也。
然是真空也，遇明白曉了之人，真空即在此明白之中，而真空未始明白也。
苟遇晦暗不明之者，真空亦即在此晦暗之中，而真空未始晦暗也。
故曰“空晦暗中。
”唯是否心真空，特地結起一朵晦暗不明之色，本欲為空，而反為色，是以空未及為而色已暗結矣。
故曰“結暗為色。
”于是即以吾晦暗不明之妄色，雜吾特地為空之妄想，而身相宛然遂具，蓋吾此身原從色想交雜而後有也。
既以妄色妄想相交雜而為身，于是攀緣搖動之妄心日夕屯聚于身内，望塵奔逸之妄相日夕奔趣于身外，如沖波逐浪，無有停止，其為昏擾擾相，殆不容以言語形狀之矣。
是謂心相，非真心也，而以相為心可欤！是自迷也。
既迷為心，則必決定以為心在色身之内，必須空卻諸擾擾相，而為空之念複起矣。
複從為空結色雜想以成吾身，展轉受生，無有終極，皆成于為空之一念，始于晦昧之無明故耳。
夫既迷為心，是一迷也。
複迷謬以為吾之本心即在色身之内，必須空卻此等心相乃可。
嗟嗟！心相其可空乎！是迷而又迷者也。
故曰“迷中倍人。
”豈知吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所見之太虛空等，皆是吾妙明真心中一點物相耳。
是皆心相自然，誰能空之耶？心相既總是真心中所現物，真心豈果在色身之内耶？夫諸相總是吾真心中一點物，即浮漚總是大海中一點泡也。
使大海可以空卻一點泡，則真心亦可以空卻一點相矣，何自迷乎？ 比類以觀，則晦昧為空之迷惑，可破也已。
且真心既已包卻色身，洎一切山河虛空大地諸有為相矣，則以相為心，以心為在色身之内，其迷惑又可破也。
●念佛答問 小大相形，是續鹜短鶴之論也。
天地與我同根，誰是勝我者；萬物與我為一體，又誰是不如我者。
我謂念佛即是第一佛，更不容于念佛之外複覓第一義谛也。
如謂念佛乃釋迦權宜接引之法，則所謂最上一乘者，亦均之為權宜接引之言耳。
古人謂佛有悟門，曾奈落在第二義，正仰山小釋迦吐心吐膽之語。
後來中峰和尚謂學道真有悟門，教人百計搜尋，是誤人也。
故知此事在人真實怕死與不耳。
發念苟真，則悟與不悟皆為戲論，念佛參禅總歸大海，無容着唇吻處也。
●征途與共後語 弱侯之言，蓋為未得謂得者發耳。
若方子及猶為勇往之時，豈宜以此言進之哉？然吾聞學者未得謂得真不少也，則即進之以此言亦宜。
夫世間功名富貴，最易埋沒人。
餘老矣，死在旦夕，猶不免近名之累，況當熱鬧之場，擦粉塗額以悅于人，而肯究心生死，視人世繁華極樂以為極苦，不容加乎其身，餘又安所求于世也？蓋生死念頭尚未萌動，故世間參禅學道之夫，亦隻如此而止矣。
則有鼻孔遼天者，亦足奇也，我願弱侯勿太責之備也。
姑置勿論，且摘弱侯叙中語，以與侯商何如？ 侯謂聲音之道可與禅通，似矣。
而引伯牙以為證，謂古不必圖譜，今不必碩師，傲然遂自信者，适足以為笑，則餘實不然之。
夫伯牙于成連，可謂得師矣，按圖指授，可謂有譜有法，有古有今矣。
伯牙何以終不得也？且使成連而果以圖語碩師為必不可已，則宜窮日夜以教之操，何可移之乎海濱無人之境，寂寞不見之地，直與世之矇者等，則又烏用成連先生為也？此道又何與于海，而必之于海然後可得也？尤足怪矣！蓋成連有成連之音，雖成連不能授之于弟子，伯牙有伯牙之音，雖伯牙不能必得之于成連。
所謂音在于是，偶觸而即得者，不可以學人為也者唯未嘗學，故觸之即契，伯牙唯學，故至于無所觸而後為妙也。
設伯牙不至于海，設至海而成連先生猶與之偕，亦終不能得矣。
唯至于絕海之濱，空洞之野，渺無人迹，而後向之圖譜無存，指授無所，碩師無見，幾昔之一切可得而傳者，今皆不可複得矣，故乃自得之也。
此其道蓋出于絲桐之表，指授之外者，而又烏用成連先生為耶？然則學道者可知矣。
明有所不見，一見影而知渠；聰有所不聞，一擊竹而成偈：大都皆然，何獨矇師之與伯牙耶！吾願子及如矇師，弱侯如居海上者，于是焉敬以書其後，而題曰“征途與共”以歸之。
與共者，與共學也。
子及以純甫為可與，故征途日與之共學。
倘真可與共，則願并以此語與之可。
●批下學上達語 “學以求達”，此語甚不當。
既說離下學無上達，則即學即達，即下即上，更無有求達之理矣，而複曰“求達”，何耶？然下學自是下學，上達自是上達，若即下學便以為上達，亦不可也。
而乃曰“學以求達”，是果即下學以求達耶，抑别有求達之學耶？若即學求達，當如前诘；若别有求達之學，則剜肉作瘡，尤為揠苗之甚矣。
故程伯子曰：“灑掃應對，便是精義入神。
”曰：“便是。
”則是即學即達也。
然又曰：“人須是識其真心。
”夫真心不可以識識，而可以學求乎？不可以學求，則又是離學而後有達也，故謂學以求達者非也。
離學者亦非，即學者亦非，然則夫子何自而上達乎，此顔子所以終身苦孔之達矣。
不曰“即學即達”，不曰“離學而達”，亦不曰“學以求達”，而但曰“下學而上達”，何其意圓語圓，令人心領神會，而自默識于言意之中也。
今觀灑掃應對，雖下愚之人亦能之，唯不能達乎其上，是以謂之下學也，是以謂之百姓也，是以謂謂之鄙夫也，是以謂之凡民也，是以謂之但可使由也。
至于精義入神，則自然上達矣。
上達，則為聰明聖智，達天德之人矣。
是以謂之曰“形而上”也，謂之曰“可以語上”也，謂之曰“君子上達”也。
雖顔子大賢，猶曰“未達一間”，曰“其殆庶幾”，況他人哉！則夫子之自謂莫我知，自謂唯天知者，信痛悼之極矣。
蓋世之學者，不是日用而不知，則便是見之為仁智，而能上達者其誰也？夫學至上達，雖聖人有所不知，而凡民又可使知之乎？故曰“吾有知乎哉”。
雖聖人有所不能，而凡民又可使能之乎？故曰“民鮮能久矣”。
民之所以鮮能者，以中庸之不可能也，非棄之也。
然則下學者，聖凡之所同。
夫凡民既與聖人同其學矣，則謂滿街皆是聖人，何不可也？上達者，聖人之所獨，則凡見之為仁智，與日用而不知者，總是不達，則總是凡民明矣。
然則自顔子而下，皆凡民也。
可畏也夫！先聖雖欲不慨歎于由、賜之前，可得耶？ ●書方伯雨冊葉 楞嚴，唐言究竟堅固也。
究竟堅固者是何物？此身非究竟不壞也，敗則歸土矣。
此心非究竟不壞也，散則如風矣。
聲名非究竟不壞也，天地數終，乾坤易位，古聖昔賢，載籍無存矣，名于何有，聲于何寄乎？切須記取此一着子：何物是堅固？何年當究竟？究竟堅固不壞是真實語，是虛謬語？是诳人語，是不诳人語？若诳人，是佛自诳也，安能诳人。
千萬參取！ ●讀若無母寄書 若無母書雲：“我一年老一年，八歲守你，你既舍我出家也罷，而今又要遠去。
你師當日出家，亦待終了父母，才出家去。
你今要遠去，等我死了還不遲。
”若無答雲：“近處住，一毫也不曾替得母親。
”母雲：“三病兩痛自是方便，我自不欠挂你，你也安心，亦不久挂我。
兩不欠挂，彼此俱安。
安處就是靜處，如何隻要遠去以求靜耶？況秦蘇哥從買寺與你以來，待你亦不薄，你想道情，我想世情。
世情過得，就是道情。
莫說我年老，就你二小孩子亦當看顧他。
你師昔日出家，遇荒年也顧兒子，必是他心打不過，才如此做。
設使不顧，使他流落不肖，為人笑恥。
當此之時，你要修靜，果動心耶，不動心耶？若不動心，未有此理；若要動心，又怕人笑，又隻隐忍過日。
似此不曾而不動心，與今管他而動心，孰真孰假，孰優孰劣？如此看來，今時管他，迹若動心，然中心安安妥妥，卻是不動心；若不管他，迹若不動，然中心隐隐痛痛，卻是動心。
你試密查你心：安得他好，就是常住，就是金剛。
如此隻聽人言？隻聽人言，不查人心，就是被境轉了。
不境轉了，就是你不會安心處。
你到不去住心地，隻要去住境地。
吾恐龍潭不靜，要住金剛；金剛不靜，更住何處耶？你終日要講道，我今日與你講心。
你若不信，又且證之你師，如果在境，當住金剛；如果在心，當不必遠去矣。
你心不靜，莫說到金剛，縱到海外，益不靜也。
” 卓吾子讀而感曰：恭喜家有聖母，膝下有真佛。
夙夜有心師，所矢皆海潮音，所命皆心髓至言，颠撲不可破。
回視我輩傍人隔靴搔癢之言，不中理也。
又如說食示人，安能飽人，徒令傍人又笑傍人，而自不知恥也。
反思向者與公數紙，皆是虛張聲勢，恐吓愚人，與真情實意何關乎！乞速投之水火，無令聖母看見，說我平生盡是說道理害人去也。
又願若無張挂爾聖母所示一紙，時時令念佛學道人觀看，則人人皆曉然去念真佛，不肯念假佛矣。
能念真佛，即是真彌陀，縱然不念一句“彌陀佛”，阿彌陀佛亦必接引。
何也？念佛者必修行，孝則百行之先。
若念佛名而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無是理也。
我以念假佛而求見阿彌陀佛，彼佛當初亦念何佛而成阿彌陀佛乎？必定亦隻是尋常孝慈之人而已。
言出至情，自然刺心，自然動人，自然令人痛哭，想若無必然與我同也，未有聞母此言而不痛哭者也。
●耿楚倥先生傳 先生諱定理，字子庸，别号楚倥，諸學士所稱八先生是也。
諸學士鹹知有八先生，先生初不自知也。
而此稱《楚倥先生傳》，何也？夫傳者，所以傳也。
先生初不待傳，而此複為傳以傳之，又何也？蓋先生初不待傳，而餘實不容不為先生傳者。
按先生有德不耀，是不欲耀其德也；有才無官，是不欲官其才也。
不耀德，斯成大德矣；不用才，始稱真才矣。
人又烏能為先生傳乎？且先生始終以學道為事者也。
雖學道，人亦不見其有學道之處，故終日口不論道，然目擊而道斯存也。
所謂雖不濕衣，時時有潤者也。
莊純夫曾告我曰：“八先生雲：“吾始事方湛一。
湛一本不知學，而好虛名，故去之。
最後得一切平實之旨于太湖，複能收視返聽，得黑漆無人無門之旨于心隐，乃始充然自足，深信而不複疑也。
唯世人莫可告語者，故遂終身不談，唯與吾兄天台先生講論于家庭之間而已。
’故亦遂以天台為師，天台亦自謂吾之問學雖有所契，然賴吾八弟之力為多。
子庸曾問天台雲：“《學》《庸》《語》《孟》，雖同是論學之書，未審何語最切？’天台雲：‘聖人人倫之至一語最切。
’子庸謂終不若未發之中之一言也。
”餘當時聞之，似若兩件然者。
夫人倫之至，即未發之中，苟不知未發之中，則又安能至乎？蓋道至于中，斯至矣。
故曰：“中庸其至矣乎。
”又曰：“無聲無臭至矣。
” 歲壬申，楚倥遊白下，餘時懵然無知，而好談說。
先生默默無言，但問餘曰：“學貴自信，故曰‘吾斯之未能信。
’又怕自是，故又曰‘自以為是，不可與入堯、舜之道。
’試看自信與自是有何分别？”餘時驟應之曰：“自以為是，故不可與入堯舜之道；不自以為是，亦不可與人堯舜之道。
”楚倥遂大笑而别，蓋深喜餘之終可入道也。
餘自是而後，思念楚倥不置，又以未得見天台為恨。
丁醜入滇，道經團風，遂舍舟登岸，直抵黃安見楚倥，并睹天台，便有棄官留住之意。
二倥見餘蕭然，勸餘複入，餘乃留吾女并吾婿莊純夫于黃安，而因與之約曰：“待吾三年滿，收拾得正四品祿俸歸來為居食計，即與先生同登斯岸矣。
”楚倥牢記吾言，教戒純夫學道甚緊；吾女吾婿，天台先生亦一以己女己婿視之矣。
嗟嗟！餘敢一日而忘天台之恩乎！既三年，餘果來歸，奈之何聚首未數載，天台即有内召，楚倥亦遂終天也！既已戚戚無歡，而天台先生亦終守定“人倫之至”一語在心，時時恐餘有遺棄之病。
餘亦守定“未發之中”一言，恐天台或未窺物始，未察倫物之原。
故往來論辯，未有休時，遂成扞格，直至今日耳。
今幸天誘我衷，使餘舍去“未發之中”，而天台亦遂頓忘“人倫之至”。
乃知學問之道，兩相舍則兩相從，兩相守則兩相病，勢固然也。
兩舍則兩忘，兩忘則渾然一體，無複事矣。
于是以不避老，不畏寒，直走黃安會天台于山中。
天台聞餘至，亦遂喜之若狂。
志同道合，豈偶然耶！然使楚倥先生而在，則片言可以折獄，一言可以回天，又何至苦餘十有餘年，彼此不化而後乃覺耶！設使未十年而餘遂死，餘終可以不化耶？餘終可以不與天台合耶？故至次日，遂同其子汝念往拜先生之墓，而先生之墓木拱矣。
餘既痛九原之不可作，故特為此傳，而連書三紙以贻之：第一紙以呈天台，志餘喜也。
第二紙付汝念、汝思，使告而焚之先生之墳，志餘恨也。
第三紙特寄子健于京，志餘喜而且恨，恨而又喜也，蓋子健推愛兄之心以及我，可謂無所不至矣。
故為傳，傳餘意以告先生雲。
◇附：跋〔周思敬撰〕 敬少時多病，貪生無術，藉楚倥兄介紹，得受業于耿天台先生之門。
先生雖知餘學沉于二氏，然愛餘猶子也。
繼因往來耿宅，得與李卓吾先生遊，心切師事之。
兩先生以論道相左，今十餘年矣。
敬居其間，不能贊一辭，口含黃蘖，能以氣向人乎？唯恨楚倥兄早逝耳。
三日前，得楚倥長郎汝念書。
汝念以送莊純夫到九江，專人馳書白下，報喜于餘雲：“兩先生已聚首，語甚歡契。
”越三日，則為十二月二十九，餘初度辰也，得卓吾先生寄所著《楚倥先生傳》，述兩先生契合本末且悉。
餘讀之，不覺淚下曰：“兩先生大而化矣，乃适以今日至，豈非餘更生辰耶，抑楚倥先生複作也！”因手書而梓之闆成，以付汝念及餘婿汝思。
周思敬跋。
◇附：周友山為僧明玉書法語〔周思敬撰〕 萬壽寺僧明玉，事溫陵李長者日久矣。
長者本為出世故來此，然世人方履人間世，日夜整頓人世事尚無休時，而暇求出世之旨以事出世之人乎？雖出家兒猶然，何況在家者。
且長者性方行獨，身世孤單，生平不愛見俗人、聞俗語，以故身世亦孤。
唯愛讀書。
讀書每見古忠烈士，辄自感慨流涕，故亦時時喜聞人世忠義事。
不但以出世故來見長者，長者方喜之；若或有以真正的實忠義事來告，長者亦無不喜也。
是故明玉和尚喜以興福寺開山第一祖無用事告長者雲：“興福寺，古刹也。
無用，方僧也。
無用遊方來至其寺，憫寺憎之衰殘，忿居民之侵害，持竹槍連結果一十七條性命，然後走縣自明，詣獄請死。
縣令憐之，欲為出脫。
無用不從，遂即自刎。
寺憎感其至性，能以身護法，以死衛衆，遂以此僧為開山第一祖。
至今直寺者守其規程，不敢少犯。
”長者聞之，歡喜無量，叫明玉而言曰：“爾莫輕易說此僧也。
此僧若在家，即真孝子矣，若在國，則真忠臣矣；若在朋友，則真義士矣；若肯學道參禅，則真出世丈夫，為天人師佛矣，可輕易也耶！蓋天地間隻有此一副真骨頭耳。
不問在世出世，但有此，百事無不成辦也。
” 明玉之告長者，并長者之語明玉如此。
今年春，明玉為興福寺直歲僧來求法語于餘，餘因以得問長者之語，遂語明玉曰：“即此是法語矣，又何求乎？苟直歲僧聞此語，則能念祖德也，繼繼繩繩，山門不墜矣，苟合寺僧聞此語，則毋忘祖功也，歲歲年年，規程一如矣。
況因此得聞長者之風，頓明出世大事乎？明玉可即以此語登之于軸，懸之于直寺方丈之室，庶幾合寺僧衆，雲遊道侶，過而讀焉。
或有真正骨頭者，急來報我，我将攜以見長者，俾長者不至孤單也。
” ●題關公小像 古稱三傑，吾不曰蕭何、韓信、張良，而曰劉備、張飛、關公。
古稱三友，吾不曰直、諒與多聞，而曰桃源三結義。
嗚呼！唯義不朽，故天地同久，況公皈依三寶，于金仙氏為護法伽藍，萬億斯年，作吾輩導師哉！某也四方行遊，敢曰以公為逑。
唯其義之，是以儀之，唯其尚之，是以像之。
●三大士像議 觀世音像高一尺四寸，文殊橡高一尺二寸，面俱向南，而意思實時時照觀世音。
獨普賢像高一尺二寸，面正向如觀世音然，而趺坐磐石則如文殊。
普賢與文殊二大菩薩所坐石崖，比觀世音坐，俱稍下三四寸，俱相去一尺九寸。
羅漢等像俱高六七寸，有行立起伏不同。
觀音坐出石崖一尺三寸，文殊、普賢坐出石崖一尺一寸。
别有玲珑山石覆罩其頂，俱出崖三尺四寸，直至橫斷崖遂止。
高處直頂穿山穴，石崖自東來，至正中亦遂止。
觀世音旁有善财執花奉獻。
崖又稍斷，複起一陡崖，轉向正中坐，坐文殊師利。
又自西斜向東，連生兩崖：一崖建塔，一崖坐普賢。
即此三坐。
上方，迢遞逶迤，或隐或現，或續或絕，俱峻險古怪，則羅漢等往來其間。
用心如意塑出，用上好顔料裝成，即有賞；不則明告佛菩薩，即汝罰也。
時有衆僧共見，曰：“崖上菩薩，法身莫太小麼？”和尚曰：“隻有山藏人，未有人包山。
”後菩薩像出，和尚立視良久，教處士曰：“三大士總名菩薩，用處亦各不同。
觀音表慈，須面帶慈容，有憐憫衆生沒在苦海之意。
文殊表智，凡事以智為先，智最初生，如少男然，面可悅澤豐滿，若喜慰無盡者。
普賢表行，須有辛勤之色，恰似諸行未能滿足其願。
若知此意，則菩薩真身自然出現，可使往來瞻仰者頓發菩提心矣。
豈不大有功德哉！不但爾也，即汝平生塑像以來，一切欺天诳人之罪，皆得銷隕矣。
”時有一僧對曰：“也要他先必有求忏悔之心乃可。
”和尚呵之曰：“此等腐話，再不須道！”處士金姓，眇一目，視瞻不甚便，而心實平穩可教。
像之面目有些不平整，和尚每見