卷第一
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于下乘。
雖曰聖學至宋倡，然語焉而不詳，擇焉而不精者多矣。
故至今日，禅說益盛，實理益失。
雖痛言之，而猶不悟，其來久矣。
象山以濂溪言無極，謂出于老氏，又謂出于禅宗，其說皆有據。
“無名天地之始”，此老氏之言也。
“有物先天地，無形本寂寥”，此禅宗之詩也。
聖人之言則不然，在《易》則曰“易有太極”，在《洪範》則曰“皇建其有極”，在《詩》則曰“天生蒸民，有物有則”，皆言有而未嘗言無。
言無、則堕于空虛，其視聖人艮止之旨，大不侔矣。
濂溪《通書》之言曰：“聖可學乎？曰可。
學有要乎？曰一為要。
一者，無欲也。
無欲則靜虛動直。
靜虛則明，明則通，動直則公，公則溥。
明通公溥庶矣乎！”以此為聖學之要可乎？堯之授舜，曰“允執厥中”；舜之授禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。
”視濂溪之言同乎異乎？況欲之一字，有由于人心，有由于道心。
由于人心，謂之為私欲可也；由于道心，己欲立而立人，己欲達而達人，亦可謂私欲，而求其無乎？至若危微之當謹，惟精惟一之不可廢，皆必以心體之而後得。
然則濂溪之言與堯舜之言必當有辨矣。
豈濂溪之言亦由于本來無物之旨乎？ 明道《定性書》之言曰：“天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬事而無情，是故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”以此為聖學之要可乎？孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”求其放心者，若必欲放其心而使廓然而大公，其謂之收心乎？其謂之放心乎？若必欲放其心而使廓然而大公，則與孔氏所傳戒慎不睹，恐懼不聞，莫見乎隐，莫顯乎微之旨戾矣。
豈當時禅學之盛，雖明道亦不免溺于見聞，不覺其非，而言之如此耶？吲以無心無情。
發其本旨，此乃上乘颍悟之旨。
今不辯之，則禅學之源，終不可塞，皆将以明道之言藉口矣。
伊川曰：“涵養須用敬，進學則在緻知。
”其為涵養而用敬也，則常瞑目而端坐；其為進學則在緻知也，則必考求而檢閱。
晦庵平生所尊信，以為學問切要，隻在于此。
故晦庵平居，常瞑目端坐，以為涵養用敬工夫；終日考求檢閱，以為進學緻知工夫。
故為《調息箴》，以發明伊川涵養用敬之旨；故為《大學補傳》，以發明伊川緻知格物之旨。
及為《或問》，則并用敬緻知之旨而詳之。
吾嘗持此質諸聖人之學，其所謂“敬”者，實非文王“緝熙敬止”之“敬”，其所謂“緻知”者，實非大學所謂“緻知”。
蓋伊川之學，非濂溪、明道上乘之旨，乃由下乘而來。
故其瞑目端坐，但持公案而已。
因持公案，故不見其心體固有之明，萬物皆備于我之理，故必求之書冊，求之外物，始見其明，始見其理。
所以晦庵平生所笃信者惟伊川而已，求為上乘，且不可得，況聖學乎？ 人為學若不知止，則必流于禅；若不知志道，則處事必不中節；若不知據德，則氣性必不好；若不知依仁，則心術必不良；若不知遊藝，則所守必不固。
縱或勉為苦節以終身，後必不可繼也。
或曰：“戒謹恐懼，隻是此心不忘，心存處便是思”，此禅說也。
蓋思是工夫，乃心之用，與心之體不同，體是心之靜，用是心之動。
若欲合動靜而一之，則體用不分，工夫莫措矣。
道其可明乎！今但當曰，戒謹恐懼，乃此心不忘，由是用則有思，而思亦不忘，此之謂慎思之學。
朋友有辯楊慈湖之學為非禅者，雲禅之與儒，其本實同，但有私己、同物之不同耳。
禅則專事私己，慈湖則事同物。
殊不知禅雖曰私己，其意未嘗不欲傳于其徒，行于天下，此亦可以為同物，但其所同者皆禅也，焉可以此為斷？但其言其道，自是禅耳。
慈湖以不起意為宗，以《易傳》議拟成變化，為非聖人之言，則必欲廢思與學，及志道、據德、依仁、遊藝之事，烏得而非禅哉？吾非獨不從之，正謂“道不同，不相為謀”故也。
慈湖之學，出于象山，象山則不純禅，至慈湖則純禅矣。
我之學，與慈湖之學初無異。
慈湖曰：“人心自善，人心自靈，人心自明。
人心即道，人心即神。
人皆有恻隐之心，恻隐即仁；皆有羞惡之心，羞惡即義；皆有恭敬之心，恭敬即禮；皆有是非之心，是非即知；愚夫愚婦與聖人皆同，聖人非有餘，愚夫愚婦非不足。
”我亦雲然。
我之所異者，我有典要，慈湖無典要；我有工夫功效，慈湖無工夫功效；我有日新次第，慈湖無日新次第。
我則曰，“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安。
”其定、靜、安皆本于止，止在于心而有其所，故萬物、萬事皆從我止而不可亂。
慈湖則随其所至而止，止于泛而無所，故萬物萬事皆由其自止而不可約，故慈湖辯孔子“止其所”之言，則曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”。
我之立心在誠意，去私意；慈湖則并誠意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意則昏”。
我之工夫在思，去其不當思者；慈湖則并當思而去之，而曰“不思”，又曰“無思則萬物畢照”。
我之所學在志道、據德、依仁、遊藝；慈湖則一切皆不欲其有。
若以為然，則《大學》所謂“誠其意者毋自欺，如惡惡臭，如好好色，君子必慎其獨，必誠其意”，箕子所謂“思則睿，睿作聖”，孔子所謂“思無邪”，“君子有九思”，《大學》所謂“安
雖曰聖學至宋倡，然語焉而不詳，擇焉而不精者多矣。
故至今日，禅說益盛，實理益失。
雖痛言之，而猶不悟，其來久矣。
象山以濂溪言無極，謂出于老氏，又謂出于禅宗，其說皆有據。
“無名天地之始”，此老氏之言也。
“有物先天地，無形本寂寥”，此禅宗之詩也。
聖人之言則不然，在《易》則曰“易有太極”，在《洪範》則曰“皇建其有極”，在《詩》則曰“天生蒸民，有物有則”，皆言有而未嘗言無。
言無、則堕于空虛，其視聖人艮止之旨，大不侔矣。
濂溪《通書》之言曰：“聖可學乎？曰可。
學有要乎？曰一為要。
一者，無欲也。
無欲則靜虛動直。
靜虛則明，明則通，動直則公，公則溥。
明通公溥庶矣乎！”以此為聖學之要可乎？堯之授舜，曰“允執厥中”；舜之授禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。
”視濂溪之言同乎異乎？況欲之一字，有由于人心，有由于道心。
由于人心，謂之為私欲可也；由于道心，己欲立而立人，己欲達而達人，亦可謂私欲，而求其無乎？至若危微之當謹，惟精惟一之不可廢，皆必以心體之而後得。
然則濂溪之言與堯舜之言必當有辨矣。
豈濂溪之言亦由于本來無物之旨乎？ 明道《定性書》之言曰：“天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬事而無情，是故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”以此為聖學之要可乎？孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”求其放心者，若必欲放其心而使廓然而大公，其謂之收心乎？其謂之放心乎？若必欲放其心而使廓然而大公，則與孔氏所傳戒慎不睹，恐懼不聞，莫見乎隐，莫顯乎微之旨戾矣。
豈當時禅學之盛，雖明道亦不免溺于見聞，不覺其非，而言之如此耶？吲以無心無情。
發其本旨，此乃上乘颍悟之旨。
今不辯之，則禅學之源，終不可塞，皆将以明道之言藉口矣。
伊川曰：“涵養須用敬，進學則在緻知。
”其為涵養而用敬也，則常瞑目而端坐；其為進學則在緻知也，則必考求而檢閱。
晦庵平生所尊信，以為學問切要，隻在于此。
故晦庵平居，常瞑目端坐，以為涵養用敬工夫；終日考求檢閱，以為進學緻知工夫。
故為《調息箴》，以發明伊川涵養用敬之旨；故為《大學補傳》，以發明伊川緻知格物之旨。
及為《或問》，則并用敬緻知之旨而詳之。
吾嘗持此質諸聖人之學，其所謂“敬”者，實非文王“緝熙敬止”之“敬”，其所謂“緻知”者，實非大學所謂“緻知”。
蓋伊川之學，非濂溪、明道上乘之旨，乃由下乘而來。
故其瞑目端坐，但持公案而已。
因持公案，故不見其心體固有之明，萬物皆備于我之理，故必求之書冊，求之外物，始見其明，始見其理。
所以晦庵平生所笃信者惟伊川而已，求為上乘，且不可得，況聖學乎？ 人為學若不知止，則必流于禅；若不知志道，則處事必不中節；若不知據德，則氣性必不好；若不知依仁，則心術必不良；若不知遊藝，則所守必不固。
縱或勉為苦節以終身，後必不可繼也。
或曰：“戒謹恐懼，隻是此心不忘，心存處便是思”，此禅說也。
蓋思是工夫，乃心之用，與心之體不同，體是心之靜，用是心之動。
若欲合動靜而一之，則體用不分，工夫莫措矣。
道其可明乎！今但當曰，戒謹恐懼，乃此心不忘，由是用則有思，而思亦不忘，此之謂慎思之學。
朋友有辯楊慈湖之學為非禅者，雲禅之與儒，其本實同，但有私己、同物之不同耳。
禅則專事私己，慈湖則事同物。
殊不知禅雖曰私己，其意未嘗不欲傳于其徒，行于天下，此亦可以為同物，但其所同者皆禅也，焉可以此為斷？但其言其道，自是禅耳。
慈湖以不起意為宗，以《易傳》議拟成變化，為非聖人之言，則必欲廢思與學，及志道、據德、依仁、遊藝之事，烏得而非禅哉？吾非獨不從之，正謂“道不同，不相為謀”故也。
慈湖之學，出于象山，象山則不純禅，至慈湖則純禅矣。
我之學，與慈湖之學初無異。
慈湖曰：“人心自善，人心自靈，人心自明。
人心即道，人心即神。
人皆有恻隐之心，恻隐即仁；皆有羞惡之心，羞惡即義；皆有恭敬之心，恭敬即禮；皆有是非之心，是非即知；愚夫愚婦與聖人皆同，聖人非有餘，愚夫愚婦非不足。
”我亦雲然。
我之所異者，我有典要，慈湖無典要；我有工夫功效，慈湖無工夫功效；我有日新次第，慈湖無日新次第。
我則曰，“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安。
”其定、靜、安皆本于止，止在于心而有其所，故萬物、萬事皆從我止而不可亂。
慈湖則随其所至而止，止于泛而無所，故萬物萬事皆由其自止而不可約，故慈湖辯孔子“止其所”之言，則曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”。
我之立心在誠意，去私意；慈湖則并誠意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意則昏”。
我之工夫在思，去其不當思者；慈湖則并當思而去之，而曰“不思”，又曰“無思則萬物畢照”。
我之所學在志道、據德、依仁、遊藝；慈湖則一切皆不欲其有。
若以為然，則《大學》所謂“誠其意者毋自欺，如惡惡臭，如好好色，君子必慎其獨，必誠其意”，箕子所謂“思則睿，睿作聖”，孔子所謂“思無邪”，“君子有九思”，《大學》所謂“安
