卷第十八
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外者苟且務靜，乃遠退山林之間，蓋非明理者也。
世方以為高，惑矣。
」 釋氏有出家出世之說。
家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去固可也。
至于世，則怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履後土始得，然又卻渴飲而饑食，戴天而履地。
問：「某嘗讀華嚴經，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。
此理如何？」曰：「隻為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。
」又問：「未知所以破佗處。
」曰：「亦未得道他不是。
百家諸子個個談仁談義，隻為他歸宿處不是，隻是個自私。
為輪回生死，卻為釋氏之辭善遁，纔窮着他，便道我不為這個，到了寫在冊子上，怎生遁得？且指他淺近處，隻燒一文香，便道我有無窮福利，懷卻這個心，怎生事神明？」 釋氏言成住壞空，便是不知道。
隻有成壞，無住空。
且如草木初生既成，生盡便枯壞也。
他以謂如木之生，生長既足卻自住，然後卻漸漸毀壞。
天下之物，無有住者。
嬰兒一生，長一日便是減一日，何嘗得住？然而氣體日漸長大，長的自長，減的自減，自不相幹也。
問釋氏理障之說。
曰：「釋氏有此說，謂既明此理，而又執持是理，故為障。
此錯看了理字也。
天下隻有一個理，既明此理，夫複何障？若以理為障，則是己與理為二。
」 今之學禅者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此隻是實無所得也。
問：「釋氏有一宿覺言下覺之說，如何？」曰：「何必浮圖，孟子嘗言覺字矣。
曰『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，知是知此事，覺是覺此理。
古人雲：『共君一夜話，勝讀十年書。
』若于言下即悟，何啻讀十年書？」 問：「明道先生雲：『昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。
』既曰高明，又何惑乎？」曰：「今之學釋氏者，往往皆高明之人，所謂『知者過之』也。
然所謂高明，非中庸所謂『極高明』。
如『知者過之』，若是聖人之知，豈更有過？」 問：「世之學者多入于禅，何也？」曰：「今人不學則已，如學焉，未有不歸于禅也。
卻為佗求道未有所得，思索既窮，乍見寬廣處，其心便安于此。
」曰：「是可反否？」曰：「深固者難反。
」 問：「西銘何如？」曰：「此橫渠文之粹者也。
」曰：「充得盡時如何？」曰：「聖人也。
」「橫渠能充盡否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。
有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。
造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。
橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無佗見識。
」 問：「橫渠之書，有迫切處否？曰：「子厚謹嚴，纔謹嚴，便有迫切氣象，無寬舒之氣。
孟子卻寬舒，隻是中間有些英氣，纔有英氣，便有圭角。
英氣甚害事。
如顔子便渾厚不同。
顔子去聖人，隻毫發之間。
孟子大賢，亞聖之次也。
」或問：「英氣于甚處見？」曰：「但以孔子之言比之，便見。
如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。
」 問：「邵堯夫能推數，見物壽長短始終，有此理否？」曰：「固有之。
」又問：「或言人壽但得一百二十數，是否？」曰：「固是，此亦是大綱數，不必如此。
馬牛得六十，按皇極經世，當作三十。
貓犬得十二，燕雀得六年之類，蓋亦有過不及。
」又問：「還察形色？還以生下日數推考？」曰：「形色亦可察，須精方驗。
」 邵堯夫數法出于李挺之，至堯夫推數方及理。
邵堯夫臨終時，隻是諧谑，須臾而去。
以聖人觀之，則亦未是，蓋猶有意也。
比之常人，甚懸絕矣。
他疾甚革，某往視之，因警之曰：「堯夫平生所學，今日無事否？」他氣微不能答。
次日見之，卻有聲如絲發來，大答雲：「你道生姜樹上生，我亦隻得依你說。
」是時，諸公都在廳上議後事，各欲遷葬城中。
堯夫已自為茔。
佗在房間便聞得，令人喚大郎來雲：「不得遷葬。
」衆議始定。
又諸公恐喧他，盡出外說話，佗皆聞得。
一人雲：有新報雲雲，堯夫問有甚事。
曰有某事。
堯夫曰：「我将為收卻幽州也。
」以他人觀之，便以為怪，此隻是心虛而明，故聽得。
問曰：「堯夫未病時不如此，何也？」曰：「此隻是病後氣将絕，心無念慮，不昏，便如此。
」又問：「釋氏臨終，亦先知死，何也？」曰：「隻是一個不動心。
釋氏平生隻學這個事，将這個做一件大事。
學者不必學他，但燭理明，自能之。
隻如邵堯夫事，佗自如此，亦豈嘗學也？孔子曰：『未知生，焉知死？』人多言孔子不告子路，此乃深告之也。
又曰：『原始要終，故知死生之說。
』人能原始，知得~p生理，一作所以生。
便能要終，知得死理。
一作所以死，若不明得，便雖千萬般安排着，亦不濟事。
」 張子厚罷禮官，歸過洛陽相見。
某問雲：「在禮院，有甚職事？」曰：「多為禮房檢正所奪，隻定得數個谥，并龍女衣冠。
」問：「如何定龍女衣冠？」曰：「請依品秩。
」曰：「若使某當是事，必不如此處置。
」曰：「如之何？」曰：「某當辨雲，大河之塞，天地之靈，宗廟之佑，社稷之福，與吏士之力，不當歸功水獸。
龍，獸也，不可衣人衣冠。
」子厚以為然。
問：「荊公可謂得君乎？」曰：「後世謂之得君可也，然荊公之智識，亦自能知得。
如表雲：『忠不足以信上，故事必待于自明；智不足以破奸，故人與之為敵。
』智不破奸，此則未然。
若君臣深相知，何待事事使之辨明也？舉此一事便可見。
曰：「荊公『勿使上知』之語，信乎？」曰：「須看他當時因甚事說此話。
且如作此事當如何，更須詳審，未要令上知之。
又如說一事，未甚切當，更須如何商量體察，今且勿令上知。
若此類，不成是欺君也？凡事未見始末，更切子細，反複推究方可。
」 人之有寤寐，猶天之有晝夜。
陰陽動靜，開阖之理也。
如寤寐，須順陰陽始得。
問：「人之寐何也？」曰：「人寐時，血氣皆聚于内，如血歸肝之類。
」今人不睡者多損肝。
問：「魂魄何也？」曰：「魂隻是陽，魄隻是陰。
魂氣歸于天，體魄歸于地是也。
如道家三魂七魄之說，妄爾。
」 或曰：「傳記有言，太古之時，人有牛首蛇身者，莫無此理否？」曰：「固是。
既謂之人，安有此等事？但有人形似鳥喙，或牛首者耳。
苟子中自說。
」問：「太古之時，人還與物同生否？」曰：「同。
」「莫是純氣為人，繁氣為蟲否？」曰：「然。
人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也。
」或曰：「人初生時，還以氣化否？」曰：「此必燭理，當徐論之。
且如海上忽露出一沙島，便有草木生。
有土而生草木，不足怪。
既有草木，自然禽獸生焉。
」或曰：「先生語錄中雲：『焉知海島上無氣化之人？』如何？」曰：「是。
近人處固無，須是極遠處有，亦不可知。
」曰：「今天下未有無父母之人。
古有氣化，今無氣化，何也？」曰：「有兩般。
有全是氣化而生者，若腐草為螢是也。
既是氣化。
到合化時自化。
有氣化生之後而種生者。
且如人身上着新衣服，過幾日，便有虮虱生其間，此氣化也。
氣既化後，更不化，便以種生去。
此理甚明。
」或問：「宋齊丘化書雲：『有無情而化為有情者，有有情而化為無情者。
無情而化為有情者,若楓樹化為老人是也。
有情而化為無情者,如望夫化為石是也。
』此語如何」曰:「莫無此理。
楓木為老人，形如老人也，豈便變為老人？川中有蟬化為花，蚯蚓化為百合，如石蟹、石燕、石人之類有之。
固有此理。
某在南中時，聞有采石人，因采石石陷，遂在石中，幸不死，饑甚，隻取石膏食之。
不知幾年後，因别人複來采石，見此人在石中，引之出，漸覺身硬，纔出，風便化為石。
此無可怪，蓋有此理也。
若望夫石，隻是臨江山有石如人形者。
今天下凡江邊有石立者，皆呼為望夫石。
」如呼馬鞍牛頭之類，天下同之。
問：「上古人多壽，後世不及古，何也？莫是氣否？」曰：「氣便是命也。
」曰：「今人不若人壽，是盛衰之理欤？」曰：「盛衰之運，卒難理會。
且以曆代言之，二帝、三王為盛，後世為衰。
一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。
以一君言之，開元為盛，天寶為衰。
以一歲，則春夏為盛，秋冬為衰。
以一月，則上旬為盛，下旬為衰。
以一日，則寅卯為盛，戌亥為衰。
一時亦然。
如人生百年，五十以前為盛，五十以後為衰。
然有衰而複盛者，有衰而不複反者。
若舉大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。
至其中閑，又有多少盛衰。
如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛，此是衰而複盛之理。
譬如月既晦則再生，四時往複來也。
若論天地之大運，舉其大體而言，則有日衰削之理。
如人生百年，雖赤子才生一日，便是減一日也。
形體日自長，而數日自減，不相害也。
」 天下有多少才，隻為道不明于天下，故不得有所成就。
且古者「興于詩，立于禮，成于樂」，如今人怎生會得？古人于詩，如今人歌曲一般，雖闾裡童稚，皆習聞其說而曉其義，故能興起于詩。
後世，老師宿儒尚不能曉其義，怎生責得學者？是不得興于詩也。
古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立于禮也。
古人有歌詠以養其性情，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈。
今皆無之，是不得成于樂也。
古之成材也易，今之成材也難。
今習俗如此不美，然人卻不至大故薄惡者，隻是為善在人心者不可忘也。
魏鄭公言：「使民澆漓，不複返樸，今當為鬼為魅。
」此言甚是。
隻為秉彜在人，雖俗甚惡，亦滅不得。
蘇季明問：「中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否？」曰：「非也。
喜怒哀樂未發是言在中之義，隻一個中字，但用不同。
」或曰：「喜怒哀樂未發之前求中，可否？」曰：「不可。
既思于喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。
既思即是已發。
思與喜怒哀樂一般。
纔發便謂之和，不可謂之中也。
」又問：「呂學士言：『當求于喜怒哀樂未發之前。
』信斯言也，恐無着摸，如之何而可？」曰：「看此語如何地下。
若言存養于喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發之前，則不可。
」又問：「學者于喜怒哀樂發時固當 勉強裁抑，于未發之前當如何用功？」曰：「于喜怒哀樂未發之前，更怎生求？隻平日涵養便是。
涵養久，則喜怒哀樂發自中節。
」或曰：「有未發之中，有既發之中。
」曰：非也。
既發時，便是和矣。
發而中節，固是得中，時中之類。
隻為将中和來分說，便是和也。
」 季明問：「先生說喜怒哀樂未發謂之中是在中之義，不識何意？」曰：「隻喜怒哀樂不發，便是中也。
」曰：「中莫無形體，隻是個言道之題目否？」曰：「非也。
中有甚形體？然既謂之中，也須有個形象。
」曰：「當中之時，耳無聞，目無見否？」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。
」曰：「中是有時而中否？」曰：「何時而不中？以事言之，則有時而中。
以道言之，何時而不中？」曰：「固是所為皆中，然而觀于四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自别，何也？」曰：「善觀者不如此，卻于喜怒哀樂已發之際觀之。
賢且說靜時如何？」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。
」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說『複其見天地之心』，皆以謂至靜能見天地之心，非也。
複之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。
」或曰：「莫是于動上求靜否？」曰：「固是，然最難。
釋氏多言定，聖人便言止。
且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。
物自好惡，關我這裡甚事？若說道我隻是定，更無所為，然物之好惡，亦自在裡。
故聖人隻言止。
所謂止，如人君止于仁，人臣止于敬之類是也。
易之艮言止之義曰：『艮其止，止其所也。
』言随其所止而止之，人多不能止。
蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，纔見得這事重，便有這事出，若能物各付物，便自不出來也。
」或曰：「先生于喜怒哀樂未發之前下動字，下靜字？」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裡便一作最。
是難處。
學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。
」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。
」季明曰：「昞嘗患思慮不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。
此不誠之本也。
須是習。
習能專一時便好。
不拘思慮與應事，皆要求一。
」或曰：「當靜坐時，物之過乎前者，還見不見？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前疏蔽明，黈纩充耳，凡物之過者，不見不聞也。
若無事時，目須見，耳須聞。
」或曰：「當敬時，雖見聞，莫過焉而不留否？」曰：「不說道非禮勿視勿聽？勿者禁止之辭，纔說弗字便不得也。
」問：「雜說中以赤子之心為已發，是否？」曰：「已發而去道未遠也。
」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其純一近道也。
」曰：「赤子之心與聖人之心若何？」曰：「聖人之心，如鏡，如止水。
」 問：「日中所不欲為之事，夜多見于夢，此何故也？」曰：「隻是心不定。
今人所夢見事，豈特一日之閑所有之事，亦有數十年前之事。
夢見之者，隻為心中舊有此事，平日忽有事與此事相感，或氣相感，然後發出來。
故雖白日所憎惡者，亦有時見于夢也。
譬如水為風激而成浪，風既息，浪猶洶湧未已也。
若存養久底人，自不如此，聖賢則無這個夢。
隻有朕兆，便形于夢也。
人有氣清無夢者，亦有氣昏無夢者。
聖人無夢，氣清也。
若人困甚時，更無夢，隻是昏氣蔽隔，夢不得也。
若孔子夢周公之事，與常人夢别。
人于夢寐閑，亦可以蔔自家所學之淺深，如夢寐颠倒，即是心志不定，操存不固。
」如揚子江宿浪。
問：「人心所系着之事，則夜見于夢。
所著事善，夜夢見之者，莫不害否？」曰：「雖是善事，心亦是動。
凡事有朕兆入夢者，卻無害，舍此皆是妄動。
」或曰：「孔子嘗夢見周公，當如何？」曰：「此聖人存誠 處也。
聖人欲行周公之道，故雖一夢寐，不忘周公。
及既衰，知道之不可行，故不複夢見。
然所謂夢見周公，豈是夜夜與周公語也？人心須要定，使佗思時方思乃是。
今人都由心。
」曰：「心誰使之？」曰：「以心使心則可，人心自由便放去也。
」 「政也者蒲盧也」，言化之易也，螟蛉與果嬴，自是二物，但氣類相似，然祝之久，便能肖。
政之化人，宜甚于蒲盧矣。
然蒲盧二物，形質不同，尚祝之可化。
人與聖人，形質無異，豈學之不可至耶？ 「誠者自成」，如至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣。
「不誠無物，誠者物之終始」，猶俗說徹頭徹尾不誠，更有甚物也。
「甚次緻曲」，曲，偏曲之謂，非大道也。
「曲能有誠」，就一事中用志不分，亦能有誠。
且如技藝上可見，養由基射之類是也。
「誠則形」，誠後便有物。
如「立則見其參于前，在輿則見其倚于衡」，「如有所立卓爾」，皆若有物，方見。
其〔一〕無形，是見何物也？「形則着」，又着見也。
「着則明」，是有光輝之時也。
「明則動」，誠能動人也。
君子所過者化，豈非動乎？或曰：「變與化何别？」曰：「變如物方變而未化，化則更無舊觀，自然之謂也。
莊子言變大于化，非也。
」 問：「命與遇何異？」張橫渠雲：「行同報異，猶難語命，語遇可也。
」先生曰：「人遇不遇，即是命也。
」曰：「長平之戰，四十萬人死，豈命一乎？」曰：「是亦命也。
隻遇着白起，便是命當如此。
又況趙卒皆一國之人。
使是五湖四海之人，同時而死，亦是常事。
」又問：「或當刑而王，或為相而餓死，或先貴後賤，或先賤後貴，此之類皆命乎？」曰：「莫非命也。
既曰命，便有此不同，不足怪也。
」 問：「人之形體有限量，心有限量否？」曰：「論心之形，則安得無限量？」又問：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。
以有限之形，有限之氣，茍不通一作用。
之以道，安得無限量？孟子曰：『盡其心，知其性。
』心即性也。
在天為命，在人為性，論其所主為心，其實隻是一個道。
茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。
若雲有限量，除是性外有物始得。
」 問：「心有善惡否？」曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。
心本善，發于思盧，則有善有不善。
若既發，則可謂之情，不可謂之心。
譬如水，隻謂之水，至于流而為派，或行于東，或行于西，卻謂之流也。
」在義為理，疑是在物為理。
問：「喜怒出于性否？」曰：「固是。
纔有生識，便有性，有性便有情。
無性安得情？」又問：「喜怒出于外，如何？」曰：「非出于外，感于外而發于中也。
」 問：「性之有喜怒，猶水之波否？」曰：「然。
湛平靜如鏡者，水之性也。
及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶湧。
此豈水之性也哉？人性中隻有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？」 問：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此須索理會也。
孟子言人性善是也。
雖茍、楊亦不知性。
孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。
性無不善，而有不善者才也。
性即是理，理則自堯、舜至于塗人，一也。
才禀于氣，氣有清濁。
禀其清者為賢，禀其濁者為愚。
」又問：「愚可變否？」曰：「可。
孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也。
」曰：「下愚所以自暴棄者，才乎？」曰：「固是也，然卻道佗不可移不得。
性隻一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。
使肯學時，亦有可移之理。
」 凡解文字，但易其心，自見理。
理隻是人理，甚分明，如一條平坦底道路。
詩曰：「周道如砥．其直如矢。
」此之謂也。
且如随卦言「君子響晦入宴息」，解者多作遵養時晦之晦。
或問：「作甚晦字？」曰：「此隻是随時之大者，響晦則宴息也，更别有甚義？」或曰：「聖人之言，恐不可以淺近看佗。
」曰：「聖人之言，自有近處，自有深遠處。
如近處，怎生強要鑿教深遠得？楊子曰：『聖人之言遠如天，緊人之言近處如地。
』某與改之曰：『聖人之言，其遠如天，其近如地。
』」 學者不泥文義者，又全背卻遠去；理會文義者，又滞泥不通。
如子濯孺子為将之事，孟隻取其不背師之意，人須就上面理會事君之道如何也。
又如萬章問舜完廪浚井事，孟子隻答佗大意，人須要理會浚井如何出得來，完廪又怎生下得來，若此之學，徒費心力。
問：「聖人之經旨，如何能窮得？」曰：「以理義去推索可也。
學者先須讀論、孟。
窮得論、孟，自有個要約處，以此觀他經，甚省力。
論、孟如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。
某嘗語學者，必先看論語、孟子。
今人雖善問，未必如當時人。
借使問如當時人，聖人所答，不過如此。
今人看論。
孟之書，亦如見孔、孟何異？」 孟子養氣一篇，諸君宜潛心玩索。
須是實識得方可。
勿忘勿助長，隻是養氣之法，如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個甚麼？浩然之氣，須見是一個物。
如顔子言「如有所立卓爾」，孟子言」躍如也」。
卓爾躍如，分明見得方可。
「不得于言，勿求于心，不可」，此觀人之法。
心之精微，言有不得者，不可便謂不知，此告子淺近處。
「持其志，無暴其氣」，内外交相養也。
「配義與道，謂以義理養成此氣，合義與道。
方其未養，則氣自是氣、義自是義。
及其養成浩然之氣，則氣與義合矣。
本不可言合，為未養時言也。
如言道，則是一個道都了。
若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。
言義又言道，道、體也，義、用也就事上便義言。
北宮黝之勇必行，孟施舍無懼。
子夏之勇本不可知，卻因北宮黝而可見。
子夏是笃信聖人而力行，曾子是明理。
問：「必有事焉，當用敬否？」曰：「敬隻是涵養一事。
必有事焉，須當集義。
隻知用敬，不知集義，卻是都無事也。
」又問：「義莫是中理否？」曰：「中理在事，義在心内。
苟不主義，浩然之氣從何而生？理隻是發而見于外者。
且如恭敬，币之未将也恭敬，雖因币帛威儀而後發見于外，然須心有此恭敬，然後者見。
若心無恭敬，何以能爾？所謂德者得也，須是得于己，然後謂之德也。
」币之未将之時，已有恭敬，非因币帛而後有恭敬也。
問：「敬義何别？」曰：「敬隻是持己之道，義便知有是有非。
順理而行，是為義也。
若隻守一個敬，不知集義，卻是都無事也。
且如欲為孝，不成隻守着一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然後能盡孝道也。
」又問：「義隻在事上，如何？」曰：「内外一理，豈特事上求合義也？」 問：「人敬以直内，氣便能充塞天地否？」曰：「氣須是養，集義所生。
積集既久，方能生浩然氣象。
人但看所養如何，養得一分，便有一分；養得二分，便有二分。
隻将敬，安能便到充塞天地處，且氣自是氣體所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰『其為氣，配義與道』，若說氣與義時自别，怎生便能使氣與義合？」「『性相近也，習相遠也』，性一也，何以言相近？」曰：「此隻是言性一作氣。
質之性。
如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。
」又問：「上智下愚不移是性否？」曰：「此是才。
須理會得性與才所以分處。
」又問：「中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是才否？」曰：「固是，然此隻是大綱說，言中人以上可以與之說近上話，中人以下不可以與說近上話也。
」「生之謂性〔一〕。
」「凡言性處，須看他立意如何。
且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所禀也。
孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？隻論其所禀也。
告子所雲固是，為孟子問佗，他說，便不是也。
」 「乃若其情，則可以為善。
若夫為不善，非才之罪。
」此言人陷溺其心者，非關才事。
才猶言材料，
世方以為高，惑矣。
」 釋氏有出家出世之說。
家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去固可也。
至于世，則怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履後土始得，然又卻渴飲而饑食，戴天而履地。
問：「某嘗讀華嚴經，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。
此理如何？」曰：「隻為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。
」又問：「未知所以破佗處。
」曰：「亦未得道他不是。
百家諸子個個談仁談義，隻為他歸宿處不是，隻是個自私。
為輪回生死，卻為釋氏之辭善遁，纔窮着他，便道我不為這個，到了寫在冊子上，怎生遁得？且指他淺近處，隻燒一文香，便道我有無窮福利，懷卻這個心，怎生事神明？」 釋氏言成住壞空，便是不知道。
隻有成壞，無住空。
且如草木初生既成，生盡便枯壞也。
他以謂如木之生，生長既足卻自住，然後卻漸漸毀壞。
天下之物，無有住者。
嬰兒一生，長一日便是減一日，何嘗得住？然而氣體日漸長大，長的自長，減的自減，自不相幹也。
問釋氏理障之說。
曰：「釋氏有此說，謂既明此理，而又執持是理，故為障。
此錯看了理字也。
天下隻有一個理，既明此理，夫複何障？若以理為障，則是己與理為二。
」 今之學禅者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此隻是實無所得也。
問：「釋氏有一宿覺言下覺之說，如何？」曰：「何必浮圖，孟子嘗言覺字矣。
曰『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，知是知此事，覺是覺此理。
古人雲：『共君一夜話，勝讀十年書。
』若于言下即悟，何啻讀十年書？」 問：「明道先生雲：『昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。
』既曰高明，又何惑乎？」曰：「今之學釋氏者，往往皆高明之人，所謂『知者過之』也。
然所謂高明，非中庸所謂『極高明』。
如『知者過之』，若是聖人之知，豈更有過？」 問：「世之學者多入于禅，何也？」曰：「今人不學則已，如學焉，未有不歸于禅也。
卻為佗求道未有所得，思索既窮，乍見寬廣處，其心便安于此。
」曰：「是可反否？」曰：「深固者難反。
」 問：「西銘何如？」曰：「此橫渠文之粹者也。
」曰：「充得盡時如何？」曰：「聖人也。
」「橫渠能充盡否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。
有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。
造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。
橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無佗見識。
」 問：「橫渠之書，有迫切處否？曰：「子厚謹嚴，纔謹嚴，便有迫切氣象，無寬舒之氣。
孟子卻寬舒，隻是中間有些英氣，纔有英氣，便有圭角。
英氣甚害事。
如顔子便渾厚不同。
顔子去聖人，隻毫發之間。
孟子大賢，亞聖之次也。
」或問：「英氣于甚處見？」曰：「但以孔子之言比之，便見。
如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。
」 問：「邵堯夫能推數，見物壽長短始終，有此理否？」曰：「固有之。
」又問：「或言人壽但得一百二十數，是否？」曰：「固是，此亦是大綱數，不必如此。
馬牛得六十，按皇極經世，當作三十。
貓犬得十二，燕雀得六年之類，蓋亦有過不及。
」又問：「還察形色？還以生下日數推考？」曰：「形色亦可察，須精方驗。
」 邵堯夫數法出于李挺之，至堯夫推數方及理。
邵堯夫臨終時，隻是諧谑，須臾而去。
以聖人觀之，則亦未是，蓋猶有意也。
比之常人，甚懸絕矣。
他疾甚革，某往視之，因警之曰：「堯夫平生所學，今日無事否？」他氣微不能答。
次日見之，卻有聲如絲發來，大答雲：「你道生姜樹上生，我亦隻得依你說。
」是時，諸公都在廳上議後事，各欲遷葬城中。
堯夫已自為茔。
佗在房間便聞得，令人喚大郎來雲：「不得遷葬。
」衆議始定。
又諸公恐喧他，盡出外說話，佗皆聞得。
一人雲：有新報雲雲，堯夫問有甚事。
曰有某事。
堯夫曰：「我将為收卻幽州也。
」以他人觀之，便以為怪，此隻是心虛而明，故聽得。
問曰：「堯夫未病時不如此，何也？」曰：「此隻是病後氣将絕，心無念慮，不昏，便如此。
」又問：「釋氏臨終，亦先知死，何也？」曰：「隻是一個不動心。
釋氏平生隻學這個事，将這個做一件大事。
學者不必學他，但燭理明，自能之。
隻如邵堯夫事，佗自如此，亦豈嘗學也？孔子曰：『未知生，焉知死？』人多言孔子不告子路，此乃深告之也。
又曰：『原始要終，故知死生之說。
』人能原始，知得~p生理，一作所以生。
便能要終，知得死理。
一作所以死，若不明得，便雖千萬般安排着，亦不濟事。
」 張子厚罷禮官，歸過洛陽相見。
某問雲：「在禮院，有甚職事？」曰：「多為禮房檢正所奪，隻定得數個谥，并龍女衣冠。
」問：「如何定龍女衣冠？」曰：「請依品秩。
」曰：「若使某當是事，必不如此處置。
」曰：「如之何？」曰：「某當辨雲，大河之塞，天地之靈，宗廟之佑，社稷之福，與吏士之力，不當歸功水獸。
龍，獸也，不可衣人衣冠。
」子厚以為然。
問：「荊公可謂得君乎？」曰：「後世謂之得君可也，然荊公之智識，亦自能知得。
如表雲：『忠不足以信上，故事必待于自明；智不足以破奸，故人與之為敵。
』智不破奸，此則未然。
若君臣深相知，何待事事使之辨明也？舉此一事便可見。
曰：「荊公『勿使上知』之語，信乎？」曰：「須看他當時因甚事說此話。
且如作此事當如何，更須詳審，未要令上知之。
又如說一事，未甚切當，更須如何商量體察，今且勿令上知。
若此類，不成是欺君也？凡事未見始末，更切子細，反複推究方可。
」 人之有寤寐，猶天之有晝夜。
陰陽動靜，開阖之理也。
如寤寐，須順陰陽始得。
問：「人之寐何也？」曰：「人寐時，血氣皆聚于内，如血歸肝之類。
」今人不睡者多損肝。
問：「魂魄何也？」曰：「魂隻是陽，魄隻是陰。
魂氣歸于天，體魄歸于地是也。
如道家三魂七魄之說，妄爾。
」 或曰：「傳記有言，太古之時，人有牛首蛇身者，莫無此理否？」曰：「固是。
既謂之人，安有此等事？但有人形似鳥喙，或牛首者耳。
苟子中自說。
」問：「太古之時，人還與物同生否？」曰：「同。
」「莫是純氣為人，繁氣為蟲否？」曰：「然。
人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也。
」或曰：「人初生時，還以氣化否？」曰：「此必燭理，當徐論之。
且如海上忽露出一沙島，便有草木生。
有土而生草木，不足怪。
既有草木，自然禽獸生焉。
」或曰：「先生語錄中雲：『焉知海島上無氣化之人？』如何？」曰：「是。
近人處固無，須是極遠處有，亦不可知。
」曰：「今天下未有無父母之人。
古有氣化，今無氣化，何也？」曰：「有兩般。
有全是氣化而生者，若腐草為螢是也。
既是氣化。
到合化時自化。
有氣化生之後而種生者。
且如人身上着新衣服，過幾日，便有虮虱生其間，此氣化也。
氣既化後，更不化，便以種生去。
此理甚明。
」或問：「宋齊丘化書雲：『有無情而化為有情者，有有情而化為無情者。
無情而化為有情者,若楓樹化為老人是也。
有情而化為無情者,如望夫化為石是也。
』此語如何」曰:「莫無此理。
楓木為老人，形如老人也，豈便變為老人？川中有蟬化為花，蚯蚓化為百合，如石蟹、石燕、石人之類有之。
固有此理。
某在南中時，聞有采石人，因采石石陷，遂在石中，幸不死，饑甚，隻取石膏食之。
不知幾年後，因别人複來采石，見此人在石中，引之出，漸覺身硬，纔出，風便化為石。
此無可怪，蓋有此理也。
若望夫石，隻是臨江山有石如人形者。
今天下凡江邊有石立者，皆呼為望夫石。
」如呼馬鞍牛頭之類，天下同之。
問：「上古人多壽，後世不及古，何也？莫是氣否？」曰：「氣便是命也。
」曰：「今人不若人壽，是盛衰之理欤？」曰：「盛衰之運，卒難理會。
且以曆代言之，二帝、三王為盛，後世為衰。
一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。
以一君言之，開元為盛，天寶為衰。
以一歲，則春夏為盛，秋冬為衰。
以一月，則上旬為盛，下旬為衰。
以一日，則寅卯為盛，戌亥為衰。
一時亦然。
如人生百年，五十以前為盛，五十以後為衰。
然有衰而複盛者，有衰而不複反者。
若舉大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。
至其中閑，又有多少盛衰。
如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛，此是衰而複盛之理。
譬如月既晦則再生，四時往複來也。
若論天地之大運，舉其大體而言，則有日衰削之理。
如人生百年，雖赤子才生一日，便是減一日也。
形體日自長，而數日自減，不相害也。
」 天下有多少才，隻為道不明于天下，故不得有所成就。
且古者「興于詩，立于禮，成于樂」，如今人怎生會得？古人于詩，如今人歌曲一般，雖闾裡童稚，皆習聞其說而曉其義，故能興起于詩。
後世，老師宿儒尚不能曉其義，怎生責得學者？是不得興于詩也。
古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立于禮也。
古人有歌詠以養其性情，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈。
今皆無之，是不得成于樂也。
古之成材也易，今之成材也難。
今習俗如此不美，然人卻不至大故薄惡者，隻是為善在人心者不可忘也。
魏鄭公言：「使民澆漓，不複返樸，今當為鬼為魅。
」此言甚是。
隻為秉彜在人，雖俗甚惡，亦滅不得。
蘇季明問：「中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否？」曰：「非也。
喜怒哀樂未發是言在中之義，隻一個中字，但用不同。
」或曰：「喜怒哀樂未發之前求中，可否？」曰：「不可。
既思于喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。
既思即是已發。
思與喜怒哀樂一般。
纔發便謂之和，不可謂之中也。
」又問：「呂學士言：『當求于喜怒哀樂未發之前。
』信斯言也，恐無着摸，如之何而可？」曰：「看此語如何地下。
若言存養于喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發之前，則不可。
」又問：「學者于喜怒哀樂發時固當 勉強裁抑，于未發之前當如何用功？」曰：「于喜怒哀樂未發之前，更怎生求？隻平日涵養便是。
涵養久，則喜怒哀樂發自中節。
」或曰：「有未發之中，有既發之中。
」曰：非也。
既發時，便是和矣。
發而中節，固是得中，時中之類。
隻為将中和來分說，便是和也。
」 季明問：「先生說喜怒哀樂未發謂之中是在中之義，不識何意？」曰：「隻喜怒哀樂不發，便是中也。
」曰：「中莫無形體，隻是個言道之題目否？」曰：「非也。
中有甚形體？然既謂之中，也須有個形象。
」曰：「當中之時，耳無聞，目無見否？」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。
」曰：「中是有時而中否？」曰：「何時而不中？以事言之，則有時而中。
以道言之，何時而不中？」曰：「固是所為皆中，然而觀于四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自别，何也？」曰：「善觀者不如此，卻于喜怒哀樂已發之際觀之。
賢且說靜時如何？」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。
」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說『複其見天地之心』，皆以謂至靜能見天地之心，非也。
複之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。
」或曰：「莫是于動上求靜否？」曰：「固是，然最難。
釋氏多言定，聖人便言止。
且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。
物自好惡，關我這裡甚事？若說道我隻是定，更無所為，然物之好惡，亦自在裡。
故聖人隻言止。
所謂止，如人君止于仁，人臣止于敬之類是也。
易之艮言止之義曰：『艮其止，止其所也。
』言随其所止而止之，人多不能止。
蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，纔見得這事重，便有這事出，若能物各付物，便自不出來也。
」或曰：「先生于喜怒哀樂未發之前下動字，下靜字？」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裡便一作最。
是難處。
學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。
」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。
」季明曰：「昞嘗患思慮不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。
此不誠之本也。
須是習。
習能專一時便好。
不拘思慮與應事，皆要求一。
」或曰：「當靜坐時，物之過乎前者，還見不見？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前疏蔽明，黈纩充耳，凡物之過者，不見不聞也。
若無事時，目須見，耳須聞。
」或曰：「當敬時，雖見聞，莫過焉而不留否？」曰：「不說道非禮勿視勿聽？勿者禁止之辭，纔說弗字便不得也。
」問：「雜說中以赤子之心為已發，是否？」曰：「已發而去道未遠也。
」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其純一近道也。
」曰：「赤子之心與聖人之心若何？」曰：「聖人之心，如鏡，如止水。
」 問：「日中所不欲為之事，夜多見于夢，此何故也？」曰：「隻是心不定。
今人所夢見事，豈特一日之閑所有之事，亦有數十年前之事。
夢見之者，隻為心中舊有此事，平日忽有事與此事相感，或氣相感，然後發出來。
故雖白日所憎惡者，亦有時見于夢也。
譬如水為風激而成浪，風既息，浪猶洶湧未已也。
若存養久底人，自不如此，聖賢則無這個夢。
隻有朕兆，便形于夢也。
人有氣清無夢者，亦有氣昏無夢者。
聖人無夢，氣清也。
若人困甚時，更無夢，隻是昏氣蔽隔，夢不得也。
若孔子夢周公之事，與常人夢别。
人于夢寐閑，亦可以蔔自家所學之淺深，如夢寐颠倒，即是心志不定，操存不固。
」如揚子江宿浪。
問：「人心所系着之事，則夜見于夢。
所著事善，夜夢見之者，莫不害否？」曰：「雖是善事，心亦是動。
凡事有朕兆入夢者，卻無害，舍此皆是妄動。
」或曰：「孔子嘗夢見周公，當如何？」曰：「此聖人存誠 處也。
聖人欲行周公之道，故雖一夢寐，不忘周公。
及既衰，知道之不可行，故不複夢見。
然所謂夢見周公，豈是夜夜與周公語也？人心須要定，使佗思時方思乃是。
今人都由心。
」曰：「心誰使之？」曰：「以心使心則可，人心自由便放去也。
」 「政也者蒲盧也」，言化之易也，螟蛉與果嬴，自是二物，但氣類相似，然祝之久，便能肖。
政之化人，宜甚于蒲盧矣。
然蒲盧二物，形質不同，尚祝之可化。
人與聖人，形質無異，豈學之不可至耶？ 「誠者自成」，如至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣。
「不誠無物，誠者物之終始」，猶俗說徹頭徹尾不誠，更有甚物也。
「甚次緻曲」，曲，偏曲之謂，非大道也。
「曲能有誠」，就一事中用志不分，亦能有誠。
且如技藝上可見，養由基射之類是也。
「誠則形」，誠後便有物。
如「立則見其參于前，在輿則見其倚于衡」，「如有所立卓爾」，皆若有物，方見。
其〔一〕無形，是見何物也？「形則着」，又着見也。
「着則明」，是有光輝之時也。
「明則動」，誠能動人也。
君子所過者化，豈非動乎？或曰：「變與化何别？」曰：「變如物方變而未化，化則更無舊觀，自然之謂也。
莊子言變大于化，非也。
」 問：「命與遇何異？」張橫渠雲：「行同報異，猶難語命，語遇可也。
」先生曰：「人遇不遇，即是命也。
」曰：「長平之戰，四十萬人死，豈命一乎？」曰：「是亦命也。
隻遇着白起，便是命當如此。
又況趙卒皆一國之人。
使是五湖四海之人，同時而死，亦是常事。
」又問：「或當刑而王，或為相而餓死，或先貴後賤，或先賤後貴，此之類皆命乎？」曰：「莫非命也。
既曰命，便有此不同，不足怪也。
」 問：「人之形體有限量，心有限量否？」曰：「論心之形，則安得無限量？」又問：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。
以有限之形，有限之氣，茍不通一作用。
之以道，安得無限量？孟子曰：『盡其心，知其性。
』心即性也。
在天為命，在人為性，論其所主為心，其實隻是一個道。
茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。
若雲有限量，除是性外有物始得。
」 問：「心有善惡否？」曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。
心本善，發于思盧，則有善有不善。
若既發，則可謂之情，不可謂之心。
譬如水，隻謂之水，至于流而為派，或行于東，或行于西，卻謂之流也。
」在義為理，疑是在物為理。
問：「喜怒出于性否？」曰：「固是。
纔有生識，便有性，有性便有情。
無性安得情？」又問：「喜怒出于外，如何？」曰：「非出于外，感于外而發于中也。
」 問：「性之有喜怒，猶水之波否？」曰：「然。
湛平靜如鏡者，水之性也。
及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶湧。
此豈水之性也哉？人性中隻有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？」 問：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此須索理會也。
孟子言人性善是也。
雖茍、楊亦不知性。
孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。
性無不善，而有不善者才也。
性即是理，理則自堯、舜至于塗人，一也。
才禀于氣，氣有清濁。
禀其清者為賢，禀其濁者為愚。
」又問：「愚可變否？」曰：「可。
孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也。
」曰：「下愚所以自暴棄者，才乎？」曰：「固是也，然卻道佗不可移不得。
性隻一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。
使肯學時，亦有可移之理。
」 凡解文字，但易其心，自見理。
理隻是人理，甚分明，如一條平坦底道路。
詩曰：「周道如砥．其直如矢。
」此之謂也。
且如随卦言「君子響晦入宴息」，解者多作遵養時晦之晦。
或問：「作甚晦字？」曰：「此隻是随時之大者，響晦則宴息也，更别有甚義？」或曰：「聖人之言，恐不可以淺近看佗。
」曰：「聖人之言，自有近處，自有深遠處。
如近處，怎生強要鑿教深遠得？楊子曰：『聖人之言遠如天，緊人之言近處如地。
』某與改之曰：『聖人之言，其遠如天，其近如地。
』」 學者不泥文義者，又全背卻遠去；理會文義者，又滞泥不通。
如子濯孺子為将之事，孟隻取其不背師之意，人須就上面理會事君之道如何也。
又如萬章問舜完廪浚井事，孟子隻答佗大意，人須要理會浚井如何出得來，完廪又怎生下得來，若此之學，徒費心力。
問：「聖人之經旨，如何能窮得？」曰：「以理義去推索可也。
學者先須讀論、孟。
窮得論、孟，自有個要約處，以此觀他經，甚省力。
論、孟如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。
某嘗語學者，必先看論語、孟子。
今人雖善問，未必如當時人。
借使問如當時人，聖人所答，不過如此。
今人看論。
孟之書，亦如見孔、孟何異？」 孟子養氣一篇，諸君宜潛心玩索。
須是實識得方可。
勿忘勿助長，隻是養氣之法，如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個甚麼？浩然之氣，須見是一個物。
如顔子言「如有所立卓爾」，孟子言」躍如也」。
卓爾躍如，分明見得方可。
「不得于言，勿求于心，不可」，此觀人之法。
心之精微，言有不得者，不可便謂不知，此告子淺近處。
「持其志，無暴其氣」，内外交相養也。
「配義與道，謂以義理養成此氣，合義與道。
方其未養，則氣自是氣、義自是義。
及其養成浩然之氣，則氣與義合矣。
本不可言合，為未養時言也。
如言道，則是一個道都了。
若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。
言義又言道，道、體也，義、用也就事上便義言。
北宮黝之勇必行，孟施舍無懼。
子夏之勇本不可知，卻因北宮黝而可見。
子夏是笃信聖人而力行，曾子是明理。
問：「必有事焉，當用敬否？」曰：「敬隻是涵養一事。
必有事焉，須當集義。
隻知用敬，不知集義，卻是都無事也。
」又問：「義莫是中理否？」曰：「中理在事，義在心内。
苟不主義，浩然之氣從何而生？理隻是發而見于外者。
且如恭敬，币之未将也恭敬，雖因币帛威儀而後發見于外，然須心有此恭敬，然後者見。
若心無恭敬，何以能爾？所謂德者得也，須是得于己，然後謂之德也。
」币之未将之時，已有恭敬，非因币帛而後有恭敬也。
問：「敬義何别？」曰：「敬隻是持己之道，義便知有是有非。
順理而行，是為義也。
若隻守一個敬，不知集義，卻是都無事也。
且如欲為孝，不成隻守着一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然後能盡孝道也。
」又問：「義隻在事上，如何？」曰：「内外一理，豈特事上求合義也？」 問：「人敬以直内，氣便能充塞天地否？」曰：「氣須是養，集義所生。
積集既久，方能生浩然氣象。
人但看所養如何，養得一分，便有一分；養得二分，便有二分。
隻将敬，安能便到充塞天地處，且氣自是氣體所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰『其為氣，配義與道』，若說氣與義時自别，怎生便能使氣與義合？」「『性相近也，習相遠也』，性一也，何以言相近？」曰：「此隻是言性一作氣。
質之性。
如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。
」又問：「上智下愚不移是性否？」曰：「此是才。
須理會得性與才所以分處。
」又問：「中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是才否？」曰：「固是，然此隻是大綱說，言中人以上可以與之說近上話，中人以下不可以與說近上話也。
」「生之謂性〔一〕。
」「凡言性處，須看他立意如何。
且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所禀也。
孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？隻論其所禀也。
告子所雲固是，為孟子問佗，他說，便不是也。
」 「乃若其情，則可以為善。
若夫為不善，非才之罪。
」此言人陷溺其心者，非關才事。
才猶言材料，
