緒言
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忠信之人，可以學禮」，言質美者進之于禮，無飾貌情漓之弊，此亦因俗失言之。
忠信乃其人之質美，猶曰「苟非其人，道不虛行」，明不可襲取爾。
老氏言「禮者，忠信之薄而亂之首」，則因俗失而欲并禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下之盡歸淳樸，其生而淳樸者，直情徑行，薄惡者，肆行無忌，是同人于禽獸，率天下而亂者也。
若夫君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。
故禮可以該忠信，忠信不可以該禮。
林放問「禮之本」，子夏言「禮後」，皆重禮而非輕禮也。
《詩》言「素以為絢」，「素」以喻其人之娴于儀容；上雲「巧笑倩」、「美目盼」者，其美益彰顯，是謂「絢」也；喻意深遠，故子夏疑之。
「繪事後素」者，鄭康成雲：「凡繪畫，先布衆色，然後以素分布其間以成文。
」（何平叔雲：《景福殿賦》所謂「班閑賦白，疏密有章」，蓋古人畫繪定法。
）其注《考工記》「凡畫繪之事後素功」雲：「素，白采也；後布之，為其易漬污也。
」是素功後施，始五采成章爛然，貌既美而又娴于儀容，乃為誠美，「素以為絢」之喻昭然矣。
子夏觸于此言，不特于《詩》無疑，而更知凡美質皆宜進之以禮，斯君子所貴，其意指如此。
若謂子夏後禮而先忠信，則見于禮僅僅指飾貌情漓者之所為，與林放問禮之本以飾貌漓情為非禮者，意指懸殊，孔子安得許之？忠信由于質美，聖賢論行，固以忠信忠恕為重，然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。
聖人「仁且智」，其見之行事，無非仁也，無非禮義也，三者無憾，即《大學》所謂「止于至善」也。
故仁與禮義，以之衡斷乎事，是為知之盡；因而行之，則實之為德行，而忠信忠恕更不待言。
在下學如其材質所及，一以忠信忠恕行之，至于知之極其精，斯無不協于仁義。
是以《論語》雲「主忠信」，曾子曰「夫子之道，忠恕而已矣」，《中庸》曰「忠恕違道不遠」。
凡未至乎聖人，未可語于仁，未能無憾于禮義，但盡其所知所能，謂之忠信忠恕可也，曰仁、曰誠，則聖人始足以當之。
然而非有他也，忠信忠恕之極其量也。
忠信忠恕，能去私矣，仁與禮義必無或敝，而後可以言之；躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也。
問：孟子明理義之為性，舉仁義禮智以言性，今以為即據人生氣禀言之，是與聲色臭味之欲渾然并出于天性。
于此不截之分明，則無以究其說；既截之分明，則性中若有二物矣。
何以明其為性之全體而非合二者以為體？ 曰：凡食味别聲被色而生者皆有心。
心者，耳目百體之靈之所會歸也。
子産曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。
」曾子曰：「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也」。
鄭康成注《禮》雲：「耳目之聰明為魄。
」蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之能味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之志慮，不窮于用，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。
主施者斷，主受者聽，故孟子曰：「耳目之官不思」，「心之官則思。
」是思者，心之能也。
《春秋傳》曰：「心之精爽，是謂魂魄。
」魄屬陰之精氣，魂屬陽之精氣，而合言之曰「心之精爽」者，耳目百體統于心，無一時一事不相貫也。
精爽有藏〔蔽〕隔而不通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。
凡血氣之屬，皆有精爽。
其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。
且不特遠近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，同乎不照，疑謬之謂失理。
失理者，限于質之昧，所謂愚也。
惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。
聖人，神明之盛也，其于事靡不得理。
故理義非他，所照所察者之當否也。
何以得其當否？心之神明也。
人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。
理義豈别若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能進于神明，豈求諸氣禀之外哉！ 問：《論語》稱「唯上智與下愚不移」，此不待習而相遠者，豈下愚亦可概目之曰性善欤？ 曰：生而下愚，其人非無精爽也，精爽幾與物等，難與言理義，而又自絕于學。
然苟畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺悟，往往有之。
苟悔而從善，則非下愚矣；加之以學，則進于智矣。
以不移定為下愚，又往往在知善而不為，知不善而為之者，故曰不移，不曰不可移。
雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無不可移也。
問：孟子時，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之；孔子但言相近，意在于警人慎習，非因論性而發，故不必直斷曰善欤？ 曰：然。
聖賢之言至易知也。
如古今之常語，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰「此無人性」，稍舉其善端，則曰「此猶有人性」。
以人性為善稱，是不言性者，其言皆協于孟子，而言性者轉穿鑿失之。
無人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也。
《論語》言相近，正見「無有不善」；若不善，與善相反，其遠已相絕，何近之有！分明性與習，正見習然後有不善，而不可以不善歸性。
凡得養失養及陷溺梏亡，鹹屬于習。
至下愚之不移，則生而蔽锢，其明善也難而流為惡也易，究之非不可移，則同乎人者固在也。
問：孟子言性，舉仁義禮智四端，與孔子舉人之智愚有異乎？ 曰：人之相去，遠近明昧，其大較也，學則就其昧焉者牖之明而已矣。
人雖有智有愚，大緻相近，而智愚之甚遠者蓋尟。
智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名，非遠近之名。
知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學不思乃流為惡。
愚非惡也，性〔人〕無有不善明矣。
舉智而不及仁義禮者，智于天地、人物、事為鹹足以知其不易之則，仁義禮有一不協，可謂不易之則哉？發明孔〔子〕之道者，孟子也，無異也。
問：荀子之所謂性，亦孟子之所謂性；孟子知性之全體，其餘皆不知性之全體，故惟孟子與孔子合，其餘皆不合。
然指為性者，實古今所同謂之性。
至告子所謂性，一似荀子言性惡，一似揚子言善惡混，一似釋氏言作用是性。
今以荀、揚不與釋氏同，則告子不得而與荀、揚同矣，豈獨與釋氏所謂性相似欤？ 曰：然。
老聃、莊周之書，其所貴焉者鹹此也，「杞柳」、「湍水」之喻，胥是物也。
其視仁義，視善不善，歸之有思有為以後事；而其保此性也，主于無思無為，即釋氏所雲「不思善，不思惡，時認本來面目」是也，實一說而非有三說。
問：告子、釋氏指何者為性？ 曰：神氣形色，聖賢一視之，修其身，期于言行無差謬而已矣，故孟子曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形」。
老聃、莊周、告子、釋氏，其立說似參差，大緻皆起于自私，皆以自然為宗。
彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴此神為形氣之本，究之神與氣不可以相離，故老子曰：「一生二，二生三，三生萬物。
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
」其言乎天地閑也。
曰：「有物混成，先天地生。
」從此而分陰陽，一生二也，陰陽與此而三，二生三也，言乎人物三者鹹具，陰也，陽也，沖氣以為和，即主宰之者也，神也。
彼見于氣可言有，神存乎其有而不可謂有，又不可謂無，然不離氣者也，故曰沖氣。
上之原于「有物混成，先天地生」之道，不離氣而别于氣，故曰：「道之為物，為〔惟〕怳為〔惟〕忽，忽兮怳兮，其中有象；怳兮忽兮，其中有物。
」莊子言神之主宰于身，則曰「若有真宰而特不得其朕」，曰「其有真君存焉，如求得其情與不得，無損益〔損〕乎其〔成〕真」，繼之曰「一受其〔成〕形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！」言此神受形而生，則不去以待，形化而有血氣，乃有情欲，皆足以戕之，趨于速敝也。
又曰：「終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀耶！」言求諸外者徒勞其神者也。
又曰：「人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂（之）大哀乎！」言人壽有修短，雖不死之日，不知保此神，至與形俱敝也。
釋氏「人死為鬼，鬼複為人」之說，與莊子此條同。
老子言「長生久視」，釋氏言「不生不滅」，語似異，而以死為反其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。
（告子同于釋氏，以神識為性，釋氏謂之「真空」，謂之曰「作用」。
謂「真空」則能攝衆有而應變，謂「即此識情便是真空妙智」，謂「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無，即成妙有」，故言「空是性」，又言「作用是性」。
釋氏書中，問：「如何是佛？」曰：「見性為佛。
」「如何是性？」曰：「作用為性。
」「如何是作用？」曰：「在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛（法）〔性〕，不識喚作精魂。
」此皆「生之謂性」之說也，固無取乎善惡之分。
其顯然道破處，如雲「不思善，不思惡，時認本來面目」，即告子「性無善無不善」宗旨。
後世禅宗，不道破「不思善」而渾其語，如《傳燈錄》雲：「饑來吃飯困來眠」，即老子所雲：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。
不笑不足以為道。
」彼「饑食困眠」，即所謂「不思善，不思惡」，即老子所謂「緻虛極，守靜笃」，即「勤而行之」也；緻虛未極，守靜未笃，思或乍起，乃「若存若亡」也。
「饑食困眠」，聞之即可大笑，其說大都〔在〕于「認本來面目」，此外一切空之，便妙用無方，故曰「不笑不足以為道」。
老聃、莊周、告子、釋子，立言不同而同出一轍如是。
）宋時如陸子掙、楊敬仲及明王文成諸人，其言論皆如此。
（子靜之言曰：「收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，何有欠阙！當恻隐時，自然恻隐；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅。
」又曰：「惡能害心，善亦能害心。
」又曰：「讀書不必窮索。
」敬仲之言曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，鼻能臭，所以能噬能臭者何物？手能運用，足能步趨，心能思慮，所以能運用、步趨、思慮者何物？」王文成曰：「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。
」又曰：「聖人緻知之功，至誠無息。
其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，随物見形，而明鏡曾無留染，所謂『情順萬事而無情』也。
『無所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未為非也。
明鏡之應，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即『無所住』處。
」又曰：「養德養身，隻是一事，果能戒慎不，恐懼不聞，而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂『長生久視』之說亦在其中矣。
」又曰：「『本來面目』，即吾聖門所謂『良知』，随物而格，是緻知功，即佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本來面目』耳。
體段功夫，大略相似。
」）在老聃、莊周、告子，直據己見而已，故告子言「無善無不善」，言「無分于善不善」，言「義外」，後人因孟子嘗辨之，則以此為善已無可複加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》、《大學》、《孟子》之書，學者不可不辨别也。
問：邵子雲：「神無方而性有質。
」又雲：「性者，道之形體；心者，性之郛郭。
」又雲：「人之神即天地之神。
」合其言觀之，所謂道者，指天地之「神無方」也；所謂性者，指人之「（神）〔性〕有質」也。
此老聃、莊周、告子、釋氏之〔所謂道〕，所謂性，而邵子亦言之，何也？ 曰：邵子之學，深得于老、莊，其書未嘗自諱。
以心為性之郛郭，謂人之神宅此郛郭之中也。
朱子于其指神為道，指神為性者，皆轉而以理當之。
邵子之書又曰：「道與一，神之強名也。
」幾以道為不足當神之稱矣。
其書又曰：「神統于心，氣統于腎，形統于首，形氣交而神主乎其中，三才之道也。
」此以神周乎一身而宅于心，為之統會也。
又曰：「氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。
」此則導養之說，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣而資氣以養也。
問：張子雲：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
」别性于知覺，與程子言「性即理也」，其指歸同；然則合虛與氣者，謂氣化生人生物，而理在氣質之中乃名為性也。
（陳器之雲：「仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣（禀）〔質〕之性也。
有義理之性而無氣質之性，則理義必無附着；有氣質之性而無義理之性，則無異于枯死之物。
故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全。
」以虛指理，古聖賢未嘗有是稱，與釋氏所言「空是性」何以異？ 曰：釋氏言「空是性」者，指神之本體；又言「作用是性」，則指神在氣質之中而能知覺運動也。
張子雲：「神者，太虛妙應之目。
」是其所謂「虛」，亦未嘗不以為神之本體，而又曰：「天之不測謂神，神而有常謂天」。
釋氏有見于自然，故以神為已足；張子有見于必然，故不徒曰「神」而曰「神有常」，此其所見近于孔、孟而異于釋氏也。
然求之理不得，就陰陽不測之神以言理，因以是為性之本源，而目氣化生人生曰「遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊」，則其言合虛與氣，虛指神而有常，氣指遊氣紛擾，乃雜乎老、釋之見，未得性之實體也。
惟「由氣化有道之名」一語，得天道之實體。
又曰：「神，天德；化，天道。
」道以化言，是也；德以神言，非也。
彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。
張子之書又有之曰：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。
」聖人複起，不易斯言。
以人物驗之，耳目百體會歸于心；心者，合一不測之神也。
邵子言「形可分，神不可分」，其說亦得之體驗。
如耳目鼻口之官，是形可分也；而統攝于心，是神不可分也。
後儒言理，由于不知理，要其後非原其先，就陰陽有陰陽不易之則，就人物事為有人物事為之則。
以孔子言「有物必有則」者轉而言「有則始有物」。
且以「理與氣渾淪，不害物二物之各為一物」。
故其言理也，求其物不得，往往取于老聃、莊周，釋氏所謂神者以為言，欲超乎陰陽氣化之上而并陰陽氣化，所見胥失之粗。
夫天地間有陰陽斯有人物，于其推行謂之化，于其合一謂之神，天道之自然也；于其分用耳目百體，于其合一則為心，生物之自然也。
是故化，其事也；神，其能也；事能俱無憾，天地之德也。
人之血氣本乎化，人之心知配乎神，血氣心知無失，配乎天地之德，無憾無失，夫是之謂理而已矣。
由化以知神，由化與神以知德。
「天之生物也，使之一本」，而以性專屬之神，則目形體為幻合，以性專屬之理，則謂「纔說性時，已不是性」，皆二本故也。
問：朱子雲：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心。
」故其于「達道五」，舉孟子所言「父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信」以實之。
又《答呂子約》〔書〕雲：「陰陽也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。
是數者各有當然之理，即所謂道也，當行之路也，形而上者也，沖漠無朕者也。
」如是言道，故于《易》稱「一陰一陽」，《中庸》舉「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交」，皆似道未備。
然孟子明雲「教以人倫」，則「親、義、序、别、信」，宜屬之「修道之教」。
後儒求天命二字太過，以理當之；求性字太過，專屬之理；求道字太過，又以日用事物當行之理始可雲道；而于修道不可通，以修為品節之而已。
至「修身以道，修道以仁」，修道與修身并言，兩修字不得有異，但曰「能仁其身」而不置解。
觀修道之文，性字道字不得概就理言亦可見。
既曰「率性之謂道」，又曰「修道以仁」，如後儒之說「率其仁之性」，「率其義之性」，豈可通哉！又，修道期于無差謬，宜重在智，而言以仁；行之乃力于身，宜重在仁，而先言智，《中庸》前後，其條貫可言欤？ 曰：言「身本道德赅備之身」，而身往往不能盡道；言「性本全夫仁義禮智之性」，而孟子以前，言性往往不及仁義禮智。
《易》曰「成之者性也」，承「一陰一陽之謂道」言，人物本之，各成其性雲爾。
《論語》曰「性相近也」，因「習」之至于「相遠」，言其性本「相近」雲爾。
《中庸》曰「天命之謂性」，即《記》所雲「分于道謂之命，形于一謂之性」，言分于氣化以成性雲爾。
人物之血氣，以類滋生、各禀受于天，言其禀受之殊曰性，因是而日用事為皆由性起，故雲「率性之謂道」；身之動應，無非道也。
故雲「不可須臾離〔也〕，可離非道〔也〕」。
可如「體物而不可遺」之可，無頃刻可必其不動應，故雖無事時，亦如有事之戒慎恐懼而不敢肆，事至庶幾少差謬也。
道，即日用飲食之事，自身而周于身之親，大緻不出君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者，略言之則曰親曰賢，舉二以赅五。
「修身以道」，言「以道實責諸身」也。
道之責諸身，往往易緻差謬。
「修道以仁」，言以協乎仁、協乎義、協乎禮
忠信乃其人之質美，猶曰「苟非其人，道不虛行」，明不可襲取爾。
老氏言「禮者，忠信之薄而亂之首」，則因俗失而欲并禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下之盡歸淳樸，其生而淳樸者，直情徑行，薄惡者，肆行無忌，是同人于禽獸，率天下而亂者也。
若夫君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。
故禮可以該忠信，忠信不可以該禮。
林放問「禮之本」，子夏言「禮後」，皆重禮而非輕禮也。
《詩》言「素以為絢」，「素」以喻其人之娴于儀容；上雲「巧笑倩」、「美目盼」者，其美益彰顯，是謂「絢」也；喻意深遠，故子夏疑之。
「繪事後素」者，鄭康成雲：「凡繪畫，先布衆色，然後以素分布其間以成文。
」（何平叔雲：《景福殿賦》所謂「班閑賦白，疏密有章」，蓋古人畫繪定法。
）其注《考工記》「凡畫繪之事後素功」雲：「素，白采也；後布之，為其易漬污也。
」是素功後施，始五采成章爛然，貌既美而又娴于儀容，乃為誠美，「素以為絢」之喻昭然矣。
子夏觸于此言，不特于《詩》無疑，而更知凡美質皆宜進之以禮，斯君子所貴，其意指如此。
若謂子夏後禮而先忠信，則見于禮僅僅指飾貌情漓者之所為，與林放問禮之本以飾貌漓情為非禮者，意指懸殊，孔子安得許之？忠信由于質美，聖賢論行，固以忠信忠恕為重，然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。
聖人「仁且智」，其見之行事，無非仁也，無非禮義也，三者無憾，即《大學》所謂「止于至善」也。
故仁與禮義，以之衡斷乎事，是為知之盡；因而行之，則實之為德行，而忠信忠恕更不待言。
在下學如其材質所及，一以忠信忠恕行之，至于知之極其精，斯無不協于仁義。
是以《論語》雲「主忠信」，曾子曰「夫子之道，忠恕而已矣」，《中庸》曰「忠恕違道不遠」。
凡未至乎聖人，未可語于仁，未能無憾于禮義，但盡其所知所能，謂之忠信忠恕可也，曰仁、曰誠，則聖人始足以當之。
然而非有他也，忠信忠恕之極其量也。
忠信忠恕，能去私矣，仁與禮義必無或敝，而後可以言之；躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也。
問：孟子明理義之為性，舉仁義禮智以言性，今以為即據人生氣禀言之，是與聲色臭味之欲渾然并出于天性。
于此不截之分明，則無以究其說；既截之分明，則性中若有二物矣。
何以明其為性之全體而非合二者以為體？ 曰：凡食味别聲被色而生者皆有心。
心者，耳目百體之靈之所會歸也。
子産曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。
」曾子曰：「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也」。
鄭康成注《禮》雲：「耳目之聰明為魄。
」蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之能味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之志慮，不窮于用，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。
主施者斷，主受者聽，故孟子曰：「耳目之官不思」，「心之官則思。
」是思者，心之能也。
《春秋傳》曰：「心之精爽，是謂魂魄。
」魄屬陰之精氣，魂屬陽之精氣，而合言之曰「心之精爽」者，耳目百體統于心，無一時一事不相貫也。
精爽有藏〔蔽〕隔而不通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。
凡血氣之屬，皆有精爽。
其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。
且不特遠近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，同乎不照，疑謬之謂失理。
失理者，限于質之昧，所謂愚也。
惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。
聖人，神明之盛也，其于事靡不得理。
故理義非他，所照所察者之當否也。
何以得其當否？心之神明也。
人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。
理義豈别若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能進于神明，豈求諸氣禀之外哉！ 問：《論語》稱「唯上智與下愚不移」，此不待習而相遠者，豈下愚亦可概目之曰性善欤？ 曰：生而下愚，其人非無精爽也，精爽幾與物等，難與言理義，而又自絕于學。
然苟畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺悟，往往有之。
苟悔而從善，則非下愚矣；加之以學，則進于智矣。
以不移定為下愚，又往往在知善而不為，知不善而為之者，故曰不移，不曰不可移。
雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無不可移也。
問：孟子時，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之；孔子但言相近，意在于警人慎習，非因論性而發，故不必直斷曰善欤？ 曰：然。
聖賢之言至易知也。
如古今之常語，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰「此無人性」，稍舉其善端，則曰「此猶有人性」。
以人性為善稱，是不言性者，其言皆協于孟子，而言性者轉穿鑿失之。
無人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也。
《論語》言相近，正見「無有不善」；若不善，與善相反，其遠已相絕，何近之有！分明性與習，正見習然後有不善，而不可以不善歸性。
凡得養失養及陷溺梏亡，鹹屬于習。
至下愚之不移，則生而蔽锢，其明善也難而流為惡也易，究之非不可移，則同乎人者固在也。
問：孟子言性，舉仁義禮智四端，與孔子舉人之智愚有異乎？ 曰：人之相去，遠近明昧，其大較也，學則就其昧焉者牖之明而已矣。
人雖有智有愚，大緻相近，而智愚之甚遠者蓋尟。
智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名，非遠近之名。
知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學不思乃流為惡。
愚非惡也，性〔人〕無有不善明矣。
舉智而不及仁義禮者，智于天地、人物、事為鹹足以知其不易之則，仁義禮有一不協，可謂不易之則哉？發明孔〔子〕之道者，孟子也，無異也。
問：荀子之所謂性，亦孟子之所謂性；孟子知性之全體，其餘皆不知性之全體，故惟孟子與孔子合，其餘皆不合。
然指為性者，實古今所同謂之性。
至告子所謂性，一似荀子言性惡，一似揚子言善惡混，一似釋氏言作用是性。
今以荀、揚不與釋氏同，則告子不得而與荀、揚同矣，豈獨與釋氏所謂性相似欤？ 曰：然。
老聃、莊周之書，其所貴焉者鹹此也，「杞柳」、「湍水」之喻，胥是物也。
其視仁義，視善不善，歸之有思有為以後事；而其保此性也，主于無思無為，即釋氏所雲「不思善，不思惡，時認本來面目」是也，實一說而非有三說。
問：告子、釋氏指何者為性？ 曰：神氣形色，聖賢一視之，修其身，期于言行無差謬而已矣，故孟子曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形」。
老聃、莊周、告子、釋氏，其立說似參差，大緻皆起于自私，皆以自然為宗。
彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴此神為形氣之本，究之神與氣不可以相離，故老子曰：「一生二，二生三，三生萬物。
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
」其言乎天地閑也。
曰：「有物混成，先天地生。
」從此而分陰陽，一生二也，陰陽與此而三，二生三也，言乎人物三者鹹具，陰也，陽也，沖氣以為和，即主宰之者也，神也。
彼見于氣可言有，神存乎其有而不可謂有，又不可謂無，然不離氣者也，故曰沖氣。
上之原于「有物混成，先天地生」之道，不離氣而别于氣，故曰：「道之為物，為〔惟〕怳為〔惟〕忽，忽兮怳兮，其中有象；怳兮忽兮，其中有物。
」莊子言神之主宰于身，則曰「若有真宰而特不得其朕」，曰「其有真君存焉，如求得其情與不得，無損益〔損〕乎其〔成〕真」，繼之曰「一受其〔成〕形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！」言此神受形而生，則不去以待，形化而有血氣，乃有情欲，皆足以戕之，趨于速敝也。
又曰：「終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀耶！」言求諸外者徒勞其神者也。
又曰：「人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂（之）大哀乎！」言人壽有修短，雖不死之日，不知保此神，至與形俱敝也。
釋氏「人死為鬼，鬼複為人」之說，與莊子此條同。
老子言「長生久視」，釋氏言「不生不滅」，語似異，而以死為反其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。
（告子同于釋氏，以神識為性，釋氏謂之「真空」，謂之曰「作用」。
謂「真空」則能攝衆有而應變，謂「即此識情便是真空妙智」，謂「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無，即成妙有」，故言「空是性」，又言「作用是性」。
釋氏書中，問：「如何是佛？」曰：「見性為佛。
」「如何是性？」曰：「作用為性。
」「如何是作用？」曰：「在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛（法）〔性〕，不識喚作精魂。
」此皆「生之謂性」之說也，固無取乎善惡之分。
其顯然道破處，如雲「不思善，不思惡，時認本來面目」，即告子「性無善無不善」宗旨。
後世禅宗，不道破「不思善」而渾其語，如《傳燈錄》雲：「饑來吃飯困來眠」，即老子所雲：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。
不笑不足以為道。
」彼「饑食困眠」，即所謂「不思善，不思惡」，即老子所謂「緻虛極，守靜笃」，即「勤而行之」也；緻虛未極，守靜未笃，思或乍起，乃「若存若亡」也。
「饑食困眠」，聞之即可大笑，其說大都〔在〕于「認本來面目」，此外一切空之，便妙用無方，故曰「不笑不足以為道」。
老聃、莊周、告子、釋子，立言不同而同出一轍如是。
）宋時如陸子掙、楊敬仲及明王文成諸人，其言論皆如此。
（子靜之言曰：「收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，何有欠阙！當恻隐時，自然恻隐；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅。
」又曰：「惡能害心，善亦能害心。
」又曰：「讀書不必窮索。
」敬仲之言曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，鼻能臭，所以能噬能臭者何物？手能運用，足能步趨，心能思慮，所以能運用、步趨、思慮者何物？」王文成曰：「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。
」又曰：「聖人緻知之功，至誠無息。
其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，随物見形，而明鏡曾無留染，所謂『情順萬事而無情』也。
『無所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未為非也。
明鏡之應，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即『無所住』處。
」又曰：「養德養身，隻是一事，果能戒慎不，恐懼不聞，而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂『長生久視』之說亦在其中矣。
」又曰：「『本來面目』，即吾聖門所謂『良知』，随物而格，是緻知功，即佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本來面目』耳。
體段功夫，大略相似。
」）在老聃、莊周、告子，直據己見而已，故告子言「無善無不善」，言「無分于善不善」，言「義外」，後人因孟子嘗辨之，則以此為善已無可複加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》、《大學》、《孟子》之書，學者不可不辨别也。
問：邵子雲：「神無方而性有質。
」又雲：「性者，道之形體；心者，性之郛郭。
」又雲：「人之神即天地之神。
」合其言觀之，所謂道者，指天地之「神無方」也；所謂性者，指人之「（神）〔性〕有質」也。
此老聃、莊周、告子、釋氏之〔所謂道〕，所謂性，而邵子亦言之，何也？ 曰：邵子之學，深得于老、莊，其書未嘗自諱。
以心為性之郛郭，謂人之神宅此郛郭之中也。
朱子于其指神為道，指神為性者，皆轉而以理當之。
邵子之書又曰：「道與一，神之強名也。
」幾以道為不足當神之稱矣。
其書又曰：「神統于心，氣統于腎，形統于首，形氣交而神主乎其中，三才之道也。
」此以神周乎一身而宅于心，為之統會也。
又曰：「氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。
」此則導養之說，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣而資氣以養也。
問：張子雲：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
」别性于知覺，與程子言「性即理也」，其指歸同；然則合虛與氣者，謂氣化生人生物，而理在氣質之中乃名為性也。
（陳器之雲：「仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣（禀）〔質〕之性也。
有義理之性而無氣質之性，則理義必無附着；有氣質之性而無義理之性，則無異于枯死之物。
故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全。
」以虛指理，古聖賢未嘗有是稱，與釋氏所言「空是性」何以異？ 曰：釋氏言「空是性」者，指神之本體；又言「作用是性」，則指神在氣質之中而能知覺運動也。
張子雲：「神者，太虛妙應之目。
」是其所謂「虛」，亦未嘗不以為神之本體，而又曰：「天之不測謂神，神而有常謂天」。
釋氏有見于自然，故以神為已足；張子有見于必然，故不徒曰「神」而曰「神有常」，此其所見近于孔、孟而異于釋氏也。
然求之理不得，就陰陽不測之神以言理，因以是為性之本源，而目氣化生人生曰「遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊」，則其言合虛與氣，虛指神而有常，氣指遊氣紛擾，乃雜乎老、釋之見，未得性之實體也。
惟「由氣化有道之名」一語，得天道之實體。
又曰：「神，天德；化，天道。
」道以化言，是也；德以神言，非也。
彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。
張子之書又有之曰：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。
」聖人複起，不易斯言。
以人物驗之，耳目百體會歸于心；心者，合一不測之神也。
邵子言「形可分，神不可分」，其說亦得之體驗。
如耳目鼻口之官，是形可分也；而統攝于心，是神不可分也。
後儒言理，由于不知理，要其後非原其先，就陰陽有陰陽不易之則，就人物事為有人物事為之則。
以孔子言「有物必有則」者轉而言「有則始有物」。
且以「理與氣渾淪，不害物二物之各為一物」。
故其言理也，求其物不得，往往取于老聃、莊周，釋氏所謂神者以為言，欲超乎陰陽氣化之上而并陰陽氣化，所見胥失之粗。
夫天地間有陰陽斯有人物，于其推行謂之化，于其合一謂之神，天道之自然也；于其分用耳目百體，于其合一則為心，生物之自然也。
是故化，其事也；神，其能也；事能俱無憾，天地之德也。
人之血氣本乎化，人之心知配乎神，血氣心知無失，配乎天地之德，無憾無失，夫是之謂理而已矣。
由化以知神，由化與神以知德。
「天之生物也，使之一本」，而以性專屬之神，則目形體為幻合，以性專屬之理，則謂「纔說性時，已不是性」，皆二本故也。
問：朱子雲：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心。
」故其于「達道五」，舉孟子所言「父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信」以實之。
又《答呂子約》〔書〕雲：「陰陽也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。
是數者各有當然之理，即所謂道也，當行之路也，形而上者也，沖漠無朕者也。
」如是言道，故于《易》稱「一陰一陽」，《中庸》舉「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交」，皆似道未備。
然孟子明雲「教以人倫」，則「親、義、序、别、信」，宜屬之「修道之教」。
後儒求天命二字太過，以理當之；求性字太過，專屬之理；求道字太過，又以日用事物當行之理始可雲道；而于修道不可通，以修為品節之而已。
至「修身以道，修道以仁」，修道與修身并言，兩修字不得有異，但曰「能仁其身」而不置解。
觀修道之文，性字道字不得概就理言亦可見。
既曰「率性之謂道」，又曰「修道以仁」，如後儒之說「率其仁之性」，「率其義之性」，豈可通哉！又，修道期于無差謬，宜重在智，而言以仁；行之乃力于身，宜重在仁，而先言智，《中庸》前後，其條貫可言欤？ 曰：言「身本道德赅備之身」，而身往往不能盡道；言「性本全夫仁義禮智之性」，而孟子以前，言性往往不及仁義禮智。
《易》曰「成之者性也」，承「一陰一陽之謂道」言，人物本之，各成其性雲爾。
《論語》曰「性相近也」，因「習」之至于「相遠」，言其性本「相近」雲爾。
《中庸》曰「天命之謂性」，即《記》所雲「分于道謂之命，形于一謂之性」，言分于氣化以成性雲爾。
人物之血氣，以類滋生、各禀受于天，言其禀受之殊曰性，因是而日用事為皆由性起，故雲「率性之謂道」；身之動應，無非道也。
故雲「不可須臾離〔也〕，可離非道〔也〕」。
可如「體物而不可遺」之可，無頃刻可必其不動應，故雖無事時，亦如有事之戒慎恐懼而不敢肆，事至庶幾少差謬也。
道，即日用飲食之事，自身而周于身之親，大緻不出君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者，略言之則曰親曰賢，舉二以赅五。
「修身以道」，言「以道實責諸身」也。
道之責諸身，往往易緻差謬。
「修道以仁」，言以協乎仁、協乎義、協乎禮
