緒言
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，為道之準則也。
（曰「以仁」者略辭，故下即詳舉之。
）三者鹹得，然後于道無憾。
「率性之謂道」，在一身則一身之事也，道也；通于人則周夫身之事也，道也。
一身之事，本天性之自然，未見其是非得失也；周夫身之事，亦天性之自然，而是非得失不可窮诘矣。
故「修身以道」，舉親賢言之而得失始見；修道期于無差謬，固宜重在智。
而「修身以道」，本責其行也，是以首言仁，加以義，加以禮，而修之實備矣。
「行達道」乃力諸身，固宜重在仁；行之差謬，不能知之，徒自期于心無愧者，其人忠信而不好學，往往多出乎此，亦害道之大者，是以首言智。
仁義禮可以大共之理言，智仁勇之為達德，必就其人之根于心者言。
大共之理，所以衡論天下之事，使之協于中，止于至善也。
有根于心之德，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底于聖人，則其通夫大共之理者，亦有淺深精粗之不同。
仁義禮之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其實一也。
以理言，舉禮義而不及智，非遺智也，明乎禮義即智也；以德言，舉智而不及禮義，非遺禮義也，智所以知義禮也。
《易》稱「立人之道，曰仁與義」，而此更加之以禮，親親尊賢，盡人道之大矣，辨其等殺而始詳。
古今惟聖人全乎智仁。
全乎智仁，則德靡不赅矣，而此更言夫勇，蓋德之所以成也。
凡天下之人，身之所接，莫重于親，莫重于賢，而天定者則君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者也。
以此為「形而下」，為「萬象紛羅」，不謂之道，是顯指《中庸》「天下之達道五」而背之，别求諸「沖漠無朕」，惟老釋謂萬物為幻，謂空妙為真則然，奈何以老釋之言衡量《易》與《中庸》之言，而粗視陰陽，粗視君臣父子哉？彼之棄人倫而不顧，率天下之人同于禽獸者，由不知此為達道也。
問：宋儒以「理為生物之本」，雖謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，實求其物，不得若老聃、莊周、告子、釋氏之言。
夫性則确有指實，不過區别于形氣之中，言其主之者耳。
曰形、曰氣、曰神，三者求之一身，俨然如三物，凡血氣之屬，未有或阙者也。
荀子謂「性者天之所就」，雖專屬形氣之自然，其亦不必遺天〔夫〕神，而以為非天之就也。
其稱性惡，殆兼乎此，以伸其重學崇禮義之說，何以論荀子則曰不知性之全體而已，實古今所同謂之性，論告子、釋氏則斷為異說，何也？ 曰：性者，分于陰陽五行，品物區以别焉，各為之本始，統其所有之事，所具之能而靡不全者也，《易》言「成之者性」是也。
其一身中，分而言之，曰形、曰氣、曰神，三者材也，《易》言「精氣為物」是也。
心為形君，耳目鼻曰〔口〕者氣融而靈，心者氣通而神。
告子貴其神而不知其性者也，其「不動心」，神定而一無責焉之為不動也。
神可以主宰樞紐言，性可以根柢言，由其成性也殊，則其材質亦殊，成其性斯為是材；材可以純駁清濁言，此皆指其實體之名也；知可以精粗淺深言，思可以敏鈍得失言，皆根于性而存乎神者也，指其實事之名也。
理，譬之中規中矩也，稱其純美精好之名也。
實體實事，罔非自然而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣，自然之極則是謂之理。
老聃、莊周、告子、釋氏，以自然為宗，不知性之區别而徒貴其神，去其情欲之能害是者即以為已足，與聖賢之由博學、審問、慎思、明辨以求牖于明者異，是故斷之為異說，不得同于荀子也。
問：周子《通書》有雲：「『聖可學乎？』曰：『可。
』『有要乎？』曰：『有。
』『請問焉。
』曰：『一為要。
一者，無欲也。
無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。
明通公溥，庶矣哉！』」此與老氏「為道日損」，釋氏「六用不行，真空妙智」之說，陸子靜言「人心至靈，此理至明，人皆有此心，心皆具是理」，王文成言「聖人緻知之功，至誠無息，其良知之體，皦如明鏡」者，立言不殊。
後儒于周子則以為切要之旨，莫敢違議，于老、釋、陸、王則非之，何也？ 曰：周子之學，得于老氏者深，而其言渾然與孔孟相比附，後儒莫能辨也。
朱子以周子為二程子所師，故信之笃，考其實固不然。
程叔子撰《明道先生行狀》，言「自十五六時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，未知其要，泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸《六經》，然後得之」，其不得于周子明矣；且直字之曰周茂叔，其未嘗師事亦明矣；見周茂叔後，乃出入于老釋。
張橫渠亦訪諸釋老之書累年；朱子年四十以前，猶馳心空妙。
蓋雖能終覺釋老之非，而受其蔽往往出于不覺者亦不少。
周子論聖人主于無欲，王文成論緻知主于良知之體，皆以老釋廢學之意論學，害之大者也。
問：神為形氣之主宰，莊子曰：「一受其成形，不亡以待盡」，釋氏「人死為鬼，鬼複為人」之說同此。
在古人制祭祀之禮，以人道事鬼神，而《傳》稱「鬼猶求食」及「伯有為厲」。
又宇宙間怪見不一，或此人之生，易以他人死者之魂而複生，或此人之生，自知其所托生，愚夫婦亦往往耳聞目見，不得不惑于釋氏象教。
而言仙者又能盜氣于天地之間，使其神離血氣之體以為有。
故其言性也，即神之炯炯而不昧者；其言命也，即氣之絪缊而不息者，有所指實也如是。
老聃、莊周、告子、釋氏，靜以會乎一身，見莫貴于此，莫先于此。
今以形、氣、神統謂之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰樞紐言，不以神先形氣，何也？ 曰：孔子言：「原始反終，故知死生之說；精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
」人物分于陰陽五行以成性，成是性斯為是材以生，可原始而知也；形敝氣散而死，可以反終而知也。
其生也，精氣之融以有形體，凡血氣之屬，有生則能運動，能運動則能知覺。
知覺者，其精氣之秀也，是謂神靈。
《左氏春秋》曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。
」魂魄非他，其精氣之能知覺運動也。
至于形敝而精氣猶凝，是謂遊魂，言乎離血氣之體也。
精氣為物者，氣之精而形凝，品物流行之常也；遊魂為變者，魂之遊而存，其後之有蔽有未蔽也，變則不可窮诘矣。
彼有見于遊魂為變，而主其一偏，昧其大常，遂以其能盜天地生生之機者為己之本體，非聖人不知不言，獨彼能頓悟得之也。
彼之以神先形氣者，聖人所謂遊魂為變中之一端耳。
問：宋儒以理藏于心之内而為性，與老聃、莊周、釋氏以神居于心之内而為性相似。
朱子又謂「心為神明之舍」（朱子雲「理無心則無着處。
」又雲：「凡物有心而其中必虛，人心亦然；隻這此虛處，便包藏許多道理，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。
此所以為人心之妙欤！理在人心，是之謂性。
心為神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理得之天而具于心者。
」）所謂「神明」，即老、莊、釋氏目之為性者矣，其于理與神明何以别？ 曰：朱子所謂「神明之舍」者，非謂以心為舍，神明居之也。
神明即指心而言，以神明之心甚虛，天下之理鹹具于中為性，而心特其舍耳。
對性言之，故謂之舍；然非空空無知，故稱為神明之舍。
宋儒于性與心視之為二，猶荀子于禮義與性視之為二也。
荀子以禮義聖人之教，常人必奉之以變化其性，宋儒以性專屬之理，「人禀氣而生之後，此理堕入氣質之中，往往為氣質所壞，如水之源清，流而遇污，不能不濁，非水本濁也，地則然耳；必奉理以變化氣質，使複其初，如澄之而清，乃還其原初水也。
」荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理；荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質。
如宋儒之說，惟聖人氣質純粹，以下即實〔質〕美者亦不能無惡；荀子謂必待學以變化此性，與宋儒〔謂〕必待學以變化氣質，無二指也。
但荀子指為待學以變化者，仍其性之本然名〔言〕；宋儒因孟子論性善，于是學〔舉〕古今來如孔子言「成之者性」，言「性相近」，孟子言「忍性」，言「犬之性、牛之性、人之性各不同」，悉目之曰「此氣質之性待變化者」也。
荀子推崇禮義，直歸之聖人；而宋儒因「孟子道性善」，于是謂理為生物之本，使之别于氣質，曰「惟此無不善」也。
試問：以理為我乎？以氣質為我乎？設以理為我，以氣質為理所寓于其中，是外氣質也，如老聃、莊周、釋氏之專以神為我，形骸屬假合是也；設以氣質為我，以理為氣質所受，是外理也，如荀子以禮義屬聖人之教是也；二者皆我，則不得謂純乎善者一我，雜乎不善者又一我矣；苟非兩我，則不得一譬之水，一譬之地矣。
況天下古今之君子小人，未有非以血氣心知為我者也。
小人狗〔循〕我而悖理，君子重我而循理。
悖理者亦自知其非也，是「性無有不善」也，長惡遂非，故性雖善，不乏小人。
循理者非别有一事，曰「此之謂理」，與飲食男女之發乎情欲者分而為二也，即此飲食男女，其行之而是為循理，行之而非為悖理而已矣。
此理生于心知之明，宋儒視之為一物，曰「不離乎氣質，而亦不雜乎氣質」，于是不得不與心知血氣分而為二，尊理而以心為之舍。
究其歸，雖以性名之，不過因孟子之言，從而為之說耳，實外之也，以為天與之，視荀子以為聖與之，言不同而二之則同。
天之生物也，使之一本，荀子推以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質為二本，老聃、莊周、釋氏以神與形體為二本。
然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理，于聖人之教不害也，不知性耳。
老聃、莊周、釋氏，守己自足，不惟不知性而已，實害于聖人之教者也。
問：凡讀書窮理，此理之得于古聖賢者，與理之得于天者，非皆藏于心欤？ 曰：否。
人之血氣心知本乎天者也，性也。
如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非複所飲食之物矣；心知之資于問學，其自得之也即為我之心知。
以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者闇昧而今〔也〕明察，是心知之得其養也。
故人之血氣心知，本乎天者不齊，得養不得養，則至〔于〕大異。
人之問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。
記問之學， 食而不化也。
自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，化而為我之心知也。
大緻善識善記，各如其質，昔人雲「魂強善識，魄強善記」。
凡資于外以養者，皆由于耳目鼻口，而魄強則能記憶，此屬之魄者存之已爾。
至于無取乎記憶，問學所得，非心受之而已，乃化而為我之心知。
我之心知，極而至乎聖人之神明矣。
神明者，猶然心也，非心自心而理藏于中之謂也。
心自比而理藏于中，以之言學，尚為物而不化之學，況以之言性乎！ 問：《春秋傳》曰：「獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合而〔然〕後生。
」屈原賦《天問》篇曰：「陰陽三合，何本何化？」所謂陰陽者，指男女而言；所謂天者，别而言之。
豈即如老、莊、釋氏以吾之神得于天而受形以生者欤？抑如宋儒以吾之理得于天而存于氣質中者欤？ 曰：否。
人物之初，何嘗非天之陰陽絪缊凝成？及氣類滋生以後，昆蟲之微，猶有絪缊而生者，至人禽之大，則獨天不生矣。
然男女之生生不窮，以内之生氣通乎外之生氣，人在生氣之中。
如魚在水之中，其生也何莫非天！天之陰陽，父母之陰陽，同為化氣〔氣化〕自然而不可分也，此之謂「三合而後生」。
問：程叔子撰《明道先生行狀》雲：「泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經》，然後得之。
」呂與叔撰《橫渠先生行狀》雲：「範文正公勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，于是又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之《六經》。
」《朱子語類》廖得明《錄癸已所聞》雲「先生言：二三年前見得此事尚鹘突，為他佛說所〔曉〕相似，近年來方看得分曉。
」（癸已，朱子四十四歲。
）朱子《答汪尚書書》雲：「熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。
其後以先生君子之教，校乎〔夫〕前後緩急之序，于是暫置其說而從事于吾學。
其始蓋未嘗一日不往來于心也，以為俟卒究吾說而後求之未為甚曉〔晚〕。
」「而一二年來，心獨有所安，雖未能即有諸己，然欲複求之外學以遂其初心，不可得矣。
」考朱子慕禅學在十五六時，年二十四見李願，教以看聖賢言語，而其後十餘年，有《答何京叔》二書，意見乃與釋氏不殊，信彼為有實得，此為支離，反用聖賢言語指其所得于釋氏者。
（朱子《答何京叔書》雲：「向來妄論持敬之說，亦不自記其雲何，但因其良心發見之微，猛省提撕，使心不昧，即是做工夫本領。
本領既立，自然下學而上達矣。
若不察良心發見處，即渺渺茫茫恐無下手處也。
」「所谕多識前言往行，固君子之所急，熹向來所見亦是如此。
近因返求，未得個安穩處，始知此未免支離。
如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案。
曷若默會諸心以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鑒耶！」又一書雲：「今年不謂饑歉至此，夏初，所至洶洶，遂為縣中委以赈粜之役」，「百方區處，僅得無事。
」「博觀之蔽，此理甚明，何疑之有！若使道可多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。
熹近日因事方少有省發處，如『鸢飛魚躍』，明道以為與『必有事焉勿正』之意同者，今乃曉然無疑。
日用之閑，觀此流行之體，初無問斷處，有下功夫處，乃知目〔日〕前自诳诳人〔之罪〕，蓋不可勝贖也。
此與守書冊、泥言語，全無交涉，幸于日〔用〕間察之，知此則知仁矣。
」）及五十内外，所見漸定，不惑于釋氏。
合觀程子、張子、朱子皆先入于釋老，亦可知老與釋之易惑人矣。
究之能覺寤其非，何也？ 曰：三君子皆志聖賢之志者也，其學本夫求是心，故于此于彼，期在自得，不在虛名。
考諸《六經》，茫然不得性道之實體，則必求之彼矣。
求之彼，而言道言性确有指實，且言夫體用一緻也似神，能靡不周（如說「法周法界，淨智妙圖，休自空寂。
」）故朱子嘗馳心空妙，冀得之以為衡鑒事物之本，極其緻，所謂「明心見性」，不過「六用不行」，彼所以還其神之本體者，即本體得矣；以為如此便是無欠阙矣，實動辄差謬。
在彼以自然為宗本，不論差謬與否，而三君子求是之心，久之亦知其不可恃以衡鑒事物，故終能覺悟其非也。
夫人之異于禽獸者，人能明于必然，禽獸各順其自然。
孔孟之異于老聃、莊周、告子、釋氏者，自「志學」以至「從心所欲不踰距」，皆見乎天地、人物、事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸緻其功。
彼謂「緻虛極，守靜笃」，「為道日損，損之又損，以至于無」，至于「道法自然」，無以複加矣。
孟子而後，惟荀子見于禮義為必然，見于不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。
宋儒亦見于理為必然，而以理為「太極」，為「生陽生陰之本」，為「不離陰陽，仍不雜于陰陽」，指其在人物為性，為「不離氣質，仍不雜乎氣質」。
蓋以必然非自然之極則而已，實自然之主宰、樞紐、根柢，一似理亦同老聃、莊周、告子、釋氏乎所指者之生〔神〕，天地陰陽之于人物為本來面目。
朱子之辨釋氏也，曰：「儒者以理為不生不滅，釋氏以識為不生不滅。
」在老釋就一身分言之，有形氣，有神識，而以神識為本；溯而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無象者為實有，而視有形有象為幻。
在宋儒以形氣神識同為己之私，而理得于天；溯而上之，于理氣截之分明，以理當其無形無象之實有，而視有形有象為粗，于是就其言轉之以言夫理，尊理而重學，遠于老聃、莊周、告子、釋氏矣。
然以彼例此，而不協乎此，轉指孔孟所謂道者非道，所謂性者非性，增一怳忽不可知之主宰、樞紐、根柢，因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。
是彼奉一自然者之神居此空氣之上，郛郭之中；此奉一必然之理在此空氣之上、郛郭之中也。
問：後儒所謂太極，似老氏之所言「有物混成，先天地生。
」朱子以太極生陰陽為理生氣，「陰陽既生，太極在其中，理複在氣之内，人物必禀此理然後有性，必禀此氣然後有形」，亦似老氏所言「一生二，二生三，三生萬物」。
朱子以道即理之謂也，而于理氣截之分明，于是言先後，言主宰、樞紐、根柢，俨然如一物，亦似老氏謂「道之為物，惟怳惟忽」，于怳忽不可名狀中而有像有物。
又《太極圖說》言主靜，注雲「無欲故靜」；《通書》言「無欲則靜虛動直，靜虛則明」，似釋氏謂「六用不行，即本性自見」。
何彼此相似如是？至「常惺惺」，則直舉釋氏之言為用功之要。
今以太極兩儀，在孔子贊《易》之本指，非如後宋儒之雲；以曰道曰性為指其實體之名，以期于無失之謂理，乃稱其純美精好之名，亦非如後儒之雲。
然則宋儒明知老聃、莊周、告子、釋氏之非，而及其言之，又不合于孔孟，而轉與彼相似，何也？ 曰：孔子之後，異說紛起，能發明孔子之道者，孟子也；卓然異于老聃、莊周、告子而為聖人之徒者，荀子也。
釋氏之說盛行，才質過人者無不受其惑，能卓然知宗信孟子而折彼為非者，韓子也；嘗求之老釋，能卓然覺寤其非者，程子、張子，朱子也。
然先入于彼，故其言道為氣之主宰、樞紐，如彼以神為氣之主宰、樞紐也；以理能生氣，如彼以神能生氣也；以理堕在形氣之中，變化氣質則複其初，如彼以神受形氣而生，不以形氣欲累之則複其初也。
皆改其所為神識者以指理，故言「儒者以理為不生不滅」，豈聖賢之言！「天地之初理生氣」，豈其然哉！
（曰「以仁」者略辭，故下即詳舉之。
）三者鹹得，然後于道無憾。
「率性之謂道」，在一身則一身之事也，道也；通于人則周夫身之事也，道也。
一身之事，本天性之自然，未見其是非得失也；周夫身之事，亦天性之自然，而是非得失不可窮诘矣。
故「修身以道」，舉親賢言之而得失始見；修道期于無差謬，固宜重在智。
而「修身以道」，本責其行也，是以首言仁，加以義，加以禮，而修之實備矣。
「行達道」乃力諸身，固宜重在仁；行之差謬，不能知之，徒自期于心無愧者，其人忠信而不好學，往往多出乎此，亦害道之大者，是以首言智。
仁義禮可以大共之理言，智仁勇之為達德，必就其人之根于心者言。
大共之理，所以衡論天下之事，使之協于中，止于至善也。
有根于心之德，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底于聖人，則其通夫大共之理者，亦有淺深精粗之不同。
仁義禮之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其實一也。
以理言，舉禮義而不及智，非遺智也，明乎禮義即智也；以德言，舉智而不及禮義，非遺禮義也，智所以知義禮也。
《易》稱「立人之道，曰仁與義」，而此更加之以禮，親親尊賢，盡人道之大矣，辨其等殺而始詳。
古今惟聖人全乎智仁。
全乎智仁，則德靡不赅矣，而此更言夫勇，蓋德之所以成也。
凡天下之人，身之所接，莫重于親，莫重于賢，而天定者則君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者也。
以此為「形而下」，為「萬象紛羅」，不謂之道，是顯指《中庸》「天下之達道五」而背之，别求諸「沖漠無朕」，惟老釋謂萬物為幻，謂空妙為真則然，奈何以老釋之言衡量《易》與《中庸》之言，而粗視陰陽，粗視君臣父子哉？彼之棄人倫而不顧，率天下之人同于禽獸者，由不知此為達道也。
問：宋儒以「理為生物之本」，雖謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，實求其物，不得若老聃、莊周、告子、釋氏之言。
夫性則确有指實，不過區别于形氣之中，言其主之者耳。
曰形、曰氣、曰神，三者求之一身，俨然如三物，凡血氣之屬，未有或阙者也。
荀子謂「性者天之所就」，雖專屬形氣之自然，其亦不必遺天〔夫〕神，而以為非天之就也。
其稱性惡，殆兼乎此，以伸其重學崇禮義之說，何以論荀子則曰不知性之全體而已，實古今所同謂之性，論告子、釋氏則斷為異說，何也？ 曰：性者，分于陰陽五行，品物區以别焉，各為之本始，統其所有之事，所具之能而靡不全者也，《易》言「成之者性」是也。
其一身中，分而言之，曰形、曰氣、曰神，三者材也，《易》言「精氣為物」是也。
心為形君，耳目鼻曰〔口〕者氣融而靈，心者氣通而神。
告子貴其神而不知其性者也，其「不動心」，神定而一無責焉之為不動也。
神可以主宰樞紐言，性可以根柢言，由其成性也殊，則其材質亦殊，成其性斯為是材；材可以純駁清濁言，此皆指其實體之名也；知可以精粗淺深言，思可以敏鈍得失言，皆根于性而存乎神者也，指其實事之名也。
理，譬之中規中矩也，稱其純美精好之名也。
實體實事，罔非自然而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣，自然之極則是謂之理。
老聃、莊周、告子、釋氏，以自然為宗，不知性之區别而徒貴其神，去其情欲之能害是者即以為已足，與聖賢之由博學、審問、慎思、明辨以求牖于明者異，是故斷之為異說，不得同于荀子也。
問：周子《通書》有雲：「『聖可學乎？』曰：『可。
』『有要乎？』曰：『有。
』『請問焉。
』曰：『一為要。
一者，無欲也。
無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。
明通公溥，庶矣哉！』」此與老氏「為道日損」，釋氏「六用不行，真空妙智」之說，陸子靜言「人心至靈，此理至明，人皆有此心，心皆具是理」，王文成言「聖人緻知之功，至誠無息，其良知之體，皦如明鏡」者，立言不殊。
後儒于周子則以為切要之旨，莫敢違議，于老、釋、陸、王則非之，何也？ 曰：周子之學，得于老氏者深，而其言渾然與孔孟相比附，後儒莫能辨也。
朱子以周子為二程子所師，故信之笃，考其實固不然。
程叔子撰《明道先生行狀》，言「自十五六時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，未知其要，泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸《六經》，然後得之」，其不得于周子明矣；且直字之曰周茂叔，其未嘗師事亦明矣；見周茂叔後，乃出入于老釋。
張橫渠亦訪諸釋老之書累年；朱子年四十以前，猶馳心空妙。
蓋雖能終覺釋老之非，而受其蔽往往出于不覺者亦不少。
周子論聖人主于無欲，王文成論緻知主于良知之體，皆以老釋廢學之意論學，害之大者也。
問：神為形氣之主宰，莊子曰：「一受其成形，不亡以待盡」，釋氏「人死為鬼，鬼複為人」之說同此。
在古人制祭祀之禮，以人道事鬼神，而《傳》稱「鬼猶求食」及「伯有為厲」。
又宇宙間怪見不一，或此人之生，易以他人死者之魂而複生，或此人之生，自知其所托生，愚夫婦亦往往耳聞目見，不得不惑于釋氏象教。
而言仙者又能盜氣于天地之間，使其神離血氣之體以為有。
故其言性也，即神之炯炯而不昧者；其言命也，即氣之絪缊而不息者，有所指實也如是。
老聃、莊周、告子、釋氏，靜以會乎一身，見莫貴于此，莫先于此。
今以形、氣、神統謂之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰樞紐言，不以神先形氣，何也？ 曰：孔子言：「原始反終，故知死生之說；精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
」人物分于陰陽五行以成性，成是性斯為是材以生，可原始而知也；形敝氣散而死，可以反終而知也。
其生也，精氣之融以有形體，凡血氣之屬，有生則能運動，能運動則能知覺。
知覺者，其精氣之秀也，是謂神靈。
《左氏春秋》曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。
」魂魄非他，其精氣之能知覺運動也。
至于形敝而精氣猶凝，是謂遊魂，言乎離血氣之體也。
精氣為物者，氣之精而形凝，品物流行之常也；遊魂為變者，魂之遊而存，其後之有蔽有未蔽也，變則不可窮诘矣。
彼有見于遊魂為變，而主其一偏，昧其大常，遂以其能盜天地生生之機者為己之本體，非聖人不知不言，獨彼能頓悟得之也。
彼之以神先形氣者，聖人所謂遊魂為變中之一端耳。
問：宋儒以理藏于心之内而為性，與老聃、莊周、釋氏以神居于心之内而為性相似。
朱子又謂「心為神明之舍」（朱子雲「理無心則無着處。
」又雲：「凡物有心而其中必虛，人心亦然；隻這此虛處，便包藏許多道理，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。
此所以為人心之妙欤！理在人心，是之謂性。
心為神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理得之天而具于心者。
」）所謂「神明」，即老、莊、釋氏目之為性者矣，其于理與神明何以别？ 曰：朱子所謂「神明之舍」者，非謂以心為舍，神明居之也。
神明即指心而言，以神明之心甚虛，天下之理鹹具于中為性，而心特其舍耳。
對性言之，故謂之舍；然非空空無知，故稱為神明之舍。
宋儒于性與心視之為二，猶荀子于禮義與性視之為二也。
荀子以禮義聖人之教，常人必奉之以變化其性，宋儒以性專屬之理，「人禀氣而生之後，此理堕入氣質之中，往往為氣質所壞，如水之源清，流而遇污，不能不濁，非水本濁也，地則然耳；必奉理以變化氣質，使複其初，如澄之而清，乃還其原初水也。
」荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理；荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質。
如宋儒之說，惟聖人氣質純粹，以下即實〔質〕美者亦不能無惡；荀子謂必待學以變化此性，與宋儒〔謂〕必待學以變化氣質，無二指也。
但荀子指為待學以變化者，仍其性之本然名〔言〕；宋儒因孟子論性善，于是學〔舉〕古今來如孔子言「成之者性」，言「性相近」，孟子言「忍性」，言「犬之性、牛之性、人之性各不同」，悉目之曰「此氣質之性待變化者」也。
荀子推崇禮義，直歸之聖人；而宋儒因「孟子道性善」，于是謂理為生物之本，使之别于氣質，曰「惟此無不善」也。
試問：以理為我乎？以氣質為我乎？設以理為我，以氣質為理所寓于其中，是外氣質也，如老聃、莊周、釋氏之專以神為我，形骸屬假合是也；設以氣質為我，以理為氣質所受，是外理也，如荀子以禮義屬聖人之教是也；二者皆我，則不得謂純乎善者一我，雜乎不善者又一我矣；苟非兩我，則不得一譬之水，一譬之地矣。
況天下古今之君子小人，未有非以血氣心知為我者也。
小人狗〔循〕我而悖理，君子重我而循理。
悖理者亦自知其非也，是「性無有不善」也，長惡遂非，故性雖善，不乏小人。
循理者非别有一事，曰「此之謂理」，與飲食男女之發乎情欲者分而為二也，即此飲食男女，其行之而是為循理，行之而非為悖理而已矣。
此理生于心知之明，宋儒視之為一物，曰「不離乎氣質，而亦不雜乎氣質」，于是不得不與心知血氣分而為二，尊理而以心為之舍。
究其歸，雖以性名之，不過因孟子之言，從而為之說耳，實外之也，以為天與之，視荀子以為聖與之，言不同而二之則同。
天之生物也，使之一本，荀子推以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質為二本，老聃、莊周、釋氏以神與形體為二本。
然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理，于聖人之教不害也，不知性耳。
老聃、莊周、釋氏，守己自足，不惟不知性而已，實害于聖人之教者也。
問：凡讀書窮理，此理之得于古聖賢者，與理之得于天者，非皆藏于心欤？ 曰：否。
人之血氣心知本乎天者也，性也。
如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非複所飲食之物矣；心知之資于問學，其自得之也即為我之心知。
以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者闇昧而今〔也〕明察，是心知之得其養也。
故人之血氣心知，本乎天者不齊，得養不得養，則至〔于〕大異。
人之問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。
記問之學， 食而不化也。
自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，化而為我之心知也。
大緻善識善記，各如其質，昔人雲「魂強善識，魄強善記」。
凡資于外以養者，皆由于耳目鼻口，而魄強則能記憶，此屬之魄者存之已爾。
至于無取乎記憶，問學所得，非心受之而已，乃化而為我之心知。
我之心知，極而至乎聖人之神明矣。
神明者，猶然心也，非心自心而理藏于中之謂也。
心自比而理藏于中，以之言學，尚為物而不化之學，況以之言性乎！ 問：《春秋傳》曰：「獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合而〔然〕後生。
」屈原賦《天問》篇曰：「陰陽三合，何本何化？」所謂陰陽者，指男女而言；所謂天者，别而言之。
豈即如老、莊、釋氏以吾之神得于天而受形以生者欤？抑如宋儒以吾之理得于天而存于氣質中者欤？ 曰：否。
人物之初，何嘗非天之陰陽絪缊凝成？及氣類滋生以後，昆蟲之微，猶有絪缊而生者，至人禽之大，則獨天不生矣。
然男女之生生不窮，以内之生氣通乎外之生氣，人在生氣之中。
如魚在水之中，其生也何莫非天！天之陰陽，父母之陰陽，同為化氣〔氣化〕自然而不可分也，此之謂「三合而後生」。
問：程叔子撰《明道先生行狀》雲：「泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經》，然後得之。
」呂與叔撰《橫渠先生行狀》雲：「範文正公勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，于是又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之《六經》。
」《朱子語類》廖得明《錄癸已所聞》雲「先生言：二三年前見得此事尚鹘突，為他佛說所〔曉〕相似，近年來方看得分曉。
」（癸已，朱子四十四歲。
）朱子《答汪尚書書》雲：「熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。
其後以先生君子之教，校乎〔夫〕前後緩急之序，于是暫置其說而從事于吾學。
其始蓋未嘗一日不往來于心也，以為俟卒究吾說而後求之未為甚曉〔晚〕。
」「而一二年來，心獨有所安，雖未能即有諸己，然欲複求之外學以遂其初心，不可得矣。
」考朱子慕禅學在十五六時，年二十四見李願，教以看聖賢言語，而其後十餘年，有《答何京叔》二書，意見乃與釋氏不殊，信彼為有實得，此為支離，反用聖賢言語指其所得于釋氏者。
（朱子《答何京叔書》雲：「向來妄論持敬之說，亦不自記其雲何，但因其良心發見之微，猛省提撕，使心不昧，即是做工夫本領。
本領既立，自然下學而上達矣。
若不察良心發見處，即渺渺茫茫恐無下手處也。
」「所谕多識前言往行，固君子之所急，熹向來所見亦是如此。
近因返求，未得個安穩處，始知此未免支離。
如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案。
曷若默會諸心以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鑒耶！」又一書雲：「今年不謂饑歉至此，夏初，所至洶洶，遂為縣中委以赈粜之役」，「百方區處，僅得無事。
」「博觀之蔽，此理甚明，何疑之有！若使道可多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。
熹近日因事方少有省發處，如『鸢飛魚躍』，明道以為與『必有事焉勿正』之意同者，今乃曉然無疑。
日用之閑，觀此流行之體，初無問斷處，有下功夫處，乃知目〔日〕前自诳诳人〔之罪〕，蓋不可勝贖也。
此與守書冊、泥言語，全無交涉，幸于日〔用〕間察之，知此則知仁矣。
」）及五十内外，所見漸定，不惑于釋氏。
合觀程子、張子、朱子皆先入于釋老，亦可知老與釋之易惑人矣。
究之能覺寤其非，何也？ 曰：三君子皆志聖賢之志者也，其學本夫求是心，故于此于彼，期在自得，不在虛名。
考諸《六經》，茫然不得性道之實體，則必求之彼矣。
求之彼，而言道言性确有指實，且言夫體用一緻也似神，能靡不周（如說「法周法界，淨智妙圖，休自空寂。
」）故朱子嘗馳心空妙，冀得之以為衡鑒事物之本，極其緻，所謂「明心見性」，不過「六用不行」，彼所以還其神之本體者，即本體得矣；以為如此便是無欠阙矣，實動辄差謬。
在彼以自然為宗本，不論差謬與否，而三君子求是之心，久之亦知其不可恃以衡鑒事物，故終能覺悟其非也。
夫人之異于禽獸者，人能明于必然，禽獸各順其自然。
孔孟之異于老聃、莊周、告子、釋氏者，自「志學」以至「從心所欲不踰距」，皆見乎天地、人物、事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸緻其功。
彼謂「緻虛極，守靜笃」，「為道日損，損之又損，以至于無」，至于「道法自然」，無以複加矣。
孟子而後，惟荀子見于禮義為必然，見于不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。
宋儒亦見于理為必然，而以理為「太極」，為「生陽生陰之本」，為「不離陰陽，仍不雜于陰陽」，指其在人物為性，為「不離氣質，仍不雜乎氣質」。
蓋以必然非自然之極則而已，實自然之主宰、樞紐、根柢，一似理亦同老聃、莊周、告子、釋氏乎所指者之生〔神〕，天地陰陽之于人物為本來面目。
朱子之辨釋氏也，曰：「儒者以理為不生不滅，釋氏以識為不生不滅。
」在老釋就一身分言之，有形氣，有神識，而以神識為本；溯而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無象者為實有，而視有形有象為幻。
在宋儒以形氣神識同為己之私，而理得于天；溯而上之，于理氣截之分明，以理當其無形無象之實有，而視有形有象為粗，于是就其言轉之以言夫理，尊理而重學，遠于老聃、莊周、告子、釋氏矣。
然以彼例此，而不協乎此，轉指孔孟所謂道者非道，所謂性者非性，增一怳忽不可知之主宰、樞紐、根柢，因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。
是彼奉一自然者之神居此空氣之上，郛郭之中；此奉一必然之理在此空氣之上、郛郭之中也。
問：後儒所謂太極，似老氏之所言「有物混成，先天地生。
」朱子以太極生陰陽為理生氣，「陰陽既生，太極在其中，理複在氣之内，人物必禀此理然後有性，必禀此氣然後有形」，亦似老氏所言「一生二，二生三，三生萬物」。
朱子以道即理之謂也，而于理氣截之分明，于是言先後，言主宰、樞紐、根柢，俨然如一物，亦似老氏謂「道之為物，惟怳惟忽」，于怳忽不可名狀中而有像有物。
又《太極圖說》言主靜，注雲「無欲故靜」；《通書》言「無欲則靜虛動直，靜虛則明」，似釋氏謂「六用不行，即本性自見」。
何彼此相似如是？至「常惺惺」，則直舉釋氏之言為用功之要。
今以太極兩儀，在孔子贊《易》之本指，非如後宋儒之雲；以曰道曰性為指其實體之名，以期于無失之謂理，乃稱其純美精好之名，亦非如後儒之雲。
然則宋儒明知老聃、莊周、告子、釋氏之非，而及其言之，又不合于孔孟，而轉與彼相似，何也？ 曰：孔子之後，異說紛起，能發明孔子之道者，孟子也；卓然異于老聃、莊周、告子而為聖人之徒者，荀子也。
釋氏之說盛行，才質過人者無不受其惑，能卓然知宗信孟子而折彼為非者，韓子也；嘗求之老釋，能卓然覺寤其非者，程子、張子，朱子也。
然先入于彼，故其言道為氣之主宰、樞紐，如彼以神為氣之主宰、樞紐也；以理能生氣，如彼以神能生氣也；以理堕在形氣之中，變化氣質則複其初，如彼以神受形氣而生，不以形氣欲累之則複其初也。
皆改其所為神識者以指理，故言「儒者以理為不生不滅」，豈聖賢之言！「天地之初理生氣」，豈其然哉！
