緒言
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所謂性哉！故孟子一則曰「非才之罪」，再則曰「非天之降才爾殊」。
（才、材，古字通用。
）人之才得于天獨全，故物但能遂其自然，人能明于其必然。
分言之，則存乎材質之自然者，性也，人物各以類區别，成性各殊也；其必歸于必然者，命也，善也，人物鹹協于天地之中，大共者也。
故《易》言天道而下及人物，曰「繼之者善也，成之者性也」。
繼，謂人物于天地，其善固繼承不隔，不以成性各殊而失其良也。
善者，稱其美好之名；性者，指其實體之名。
在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其實體之美好，非别有美好以增飾之也。
問：孟子言性善，門弟子如公都子已列三說，茫然不知性善之是而三說之非。
荀子在孟子後，直以為性惡，而伸其崇義禮之說。
其言曰：「凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。
」「性善，則去聖王，息禮義矣；性惡，則興聖王，貴禮義矣。
」荀子既知崇禮義，與老子言「禮者忠信之薄而亂之首」及告子「外義」，所見懸殊；又聞孟子性善之說， 于孟子言「心之所同然者，謂理也，義也」，亦必聞之矣，而猶與之異，何也？ 曰：荀子非不知理義為人心之同然也，其言性惡也，曰：「塗之人可以為禹。
」「塗之人者，皆内可以知父子之義，外可以知君臣之正」，「其可以知之實〔質〕，可以能之具」，「在塗之人」，「其可以為禹明矣。
」「使塗之人伏術為學，專心一志，思慮〔索〕孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。
故聖人者，人之所積而緻也〔矣〕。
」「聖可積而緻，然而皆不可積，何也？」「可以而不可使也」。
「塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也；雖不能為禹，無害可以為禹。
」此于性善之說不惟不相悖，而且若相發明。
終斷之曰：「足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。
」「能不能之與可不可，其不同遠矣。
」蓋荀子之見，歸重于學，而不知性之全體。
其言出于尊聖人，出于重學崇禮義。
首之以《勸學篇》，有曰：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。
」又曰：「積善成德，神明自得，聖心循焉。
」荀子之善言學如是。
且所謂通于神明、參于天地者，又知禮義之極緻，聖人與天地合其德在是，聖人複起，豈能易其言哉！而于禮義與性，卒視若閡隔不可通。
以聖人異于常人，以禮義出于聖人之心，故曰「聖人之所生也」；常人學然後能明禮義，若順其性之自然，則生争奪。
以禮義為制其性，去争奪者也，因其惡而加矯揉之功，使進于善，故貴禮義。
使順其自然而無争奪，安用禮義為哉？故曰「性善，則去聖王，息禮義矣」。
又以禮義雖人皆可以知，可以能，聖人雖人之可積而緻，然必由于學。
弗學而能，乃屬之性；學而後能，弗學雖可以而不能，不得屬之性。
此荀子立說之所以異于孟子也。
問：荀子于禮義與性，視若閡隔而不可通，其蔽安在？今何以決彼之非而信孟子之是？ 曰：荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，适所以完其自然也。
就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學而能，學以擴而充之耳。
荀子之重學也，無于内而取于外；孟子之重學也，有于内而資于外。
夫資于飲食，能為身之營血氣者，所資以生者之氣，與其身本受之氣，原于天地，非二也。
故所資雖在外，能化為血氣以益其内，未有内無本受之氣，與外相得而徒資焉者也。
問學之于德性亦然。
有己之德性，而問學以通乎賢聖之德性，是資于賢聖所言德性埤益己之德性也。
冶金若水，而不聞以金益水，以水益金，豈可雲己本無善，己無天德，而積善成德，如罍之受水哉！以是斷之，荀子之所謂性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。
問：告子言「生之謂性」，言「性無善無不善」，言「食色性也」，「仁内」「義外」，朱子以為同于釋氏；（朱子雲：「〔生〕指人物之所以知覺運動者而言，與近世佛氏所謂『作用是性』者略相似。
」又雲：「告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性。
」）其「杞柳」、「湍水」之喻，又以為同于荀、楊。
（朱子于「杞柳」之喻雲：「如荀子性惡之說。
」于「湍水」之喻雲：「近于楊子善惡混之說。
」）然則荀、楊亦與釋氏同欤？ 曰：否。
荀、楊所謂性者，實古今所同謂之性，人物以氣類區别者也，宋儒稱為「氣質之性」。
在孟子時，則公都子引或曰「性可以為善，可以為不善」，「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。
荀子見于聖人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而後善，順其自然則流于惡，故以惡加之；論似偏，與「有性不善」合，實兼公都子兩引「或曰」之說。
楊子見于長善則為善人，長惡則為惡人，故曰「人之性也善惡混」，又曰「學則正，否則邪」，與荀子論斷似參差而匪異。
韓退之言「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣。
」此即公都子兩引「或曰」之說會通為一。
朱子雲：「氣質之性固有美惡之不同矣，然以其初而言，皆不甚相遠也，但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。
」「人之氣質，相近之中又有美惡，一定，而非習之所能移也。
」直會通公都子兩引「或曰」之說解《論語》矣。
程子曰：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣禀有然也。
善固性也，然惡亦不可不謂之性也。
」此似與「有性善，有性不善」合，而于「性可以為善，可以為不善」亦未嘗不兼。
由是觀之，宋儒稱氣質之性，按之公都子兩引「或曰」之說，下及荀、楊論斷，似參差而匪異。
問：鄭康成注《中庸》「天命之謂性」雲：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智。
」後儒于智信互易之。
韓退之作《原性》曰：「其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。
」既就性分為品，而此雲「所以為性，蓋以其原于天不殊而成性殊也」。
朱子稱其言五性尤善。
然退之譏荀、揚「擇焉不精，語焉不詳」，而其《原性篇》亦不能确有根究。
今以宋儒稱為「氣質之性」與公都子兩引「或曰」之說，下及荀、揚不異，是固然矣；其根究仁、義、禮、智、信為性，何以又不協于孟子？ 曰：宋儒之異于前人者，以善為性之本量，如水之本清，而其後受污而濁，乃氣禀使然。
不善雖因乎氣禀，如水之既受污，而不可謂濁者不為水也。
蓋見于氣質不得概之曰善，且上聖生知安行者罕，其下必加澄治之功，變化氣質，荀、揚之見固如是也。
特以如此則悖于孟子，求之不得，是以務于理氣截之分明，以理為「性之本」，為「無不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理俨如一物。
雖顯遵孟子性善之雲，究之以「才說性時，便是人生以後，此理已堕在氣質之中」，孟子安得概之曰善哉？若不視理為如一物，不以性專屬之理，于《孟子》書益不可通，遂斷然别舉理以當孟子之概目為善者。
夫自古及今，本以要于善謂之理，其誰曰理不善？孟子何難直截言之曰「理之謂性」，而盡指古今所同謂之性者，從而斷之曰「皆非性也」？然則孟子又安得舉「犬之性」、「牛之性」、「人之性」各殊诘告子哉？宋儒立說，似同于孟子而實異如此。
問：孟子答公都子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
若夫為不善，非才之罪也。
」朱子曰：「情者，性之動也。
人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。
」「性既善，則才亦善；人之為不善，乃物欲陷溺而然，非才之罪也。
」又曰：「恻隐、羞惡、辭讓、是非、情也；仁義禮智，性也。
心，統性情者也，因其情之發，而性之本然可得而見。
」考之程子，言「形既生矣，外物觸其情而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲；情既熾而益蕩，其性鑿矣。
」程、朱雖雲性即理，而于情則不能專屬之理。
且喜怒哀樂之為情，夫人而知之也，恻隐、羞惡、恭敬、是非之心之為情，非夫人而知之者也。
公都子問性，列三說之與孟子言性善異者，乃舍性而論情，偏舉情之發于善者為證，苟或舉感而動于惡之情以相難，然後轉一說曰：「此情之根諸氣質者」，何如分明語公都子三說皆氣質而非性？況程、朱之說，誤以孟子言性為專屬之理，而覺不及氣質，立說不備，故言氣質之性以補孟子之略，（陳器之雲：「識氣質之性，善惡各有落，不然，則惡從何處生？孟子專說義理之性，專說義理，則惡無所歸，是論性不論氣，孟子之說為未備；專說氣禀，則善為無别，是論質不論性，諸子之論所以不明夫本也。
程子兼氣質論性。
」吳幼清雲：「孟子道性善，是就氣質中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之之所以有不善者，因氣質之有濁惡而污壞其性也，故雖與告子言，而終不足以解告子之惑。
至今人讀《孟子》，亦見其未有折倒告子而使之心服也。
」）又以才無不善為未密，（程子言：「才禀于氣，氣有清濁，禀其清者為賢，禀其濁者為愚。
」朱子引之而雲：「程子此說才字，與《孟子》本文小異。
蓋孟子專指其發于性者言之，故以為才無不善；程子專指其禀于氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣。
二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。
」）終為之說曰：「氣質所禀，雖有不善，而不害性之本善。
」夫其所謂「性之本善」者，在程、朱之說，乃追溯于人物未生時可謂之理，未可名為性，及在人曰性，已有氣質所禀之不善，于「有性不善」終難置辯。
宋儒言性，至《孟子》此章尤不可通。
然《孟子》之文，曰情，曰才，曰心，何不舉性答之？ 曰：恻隐、羞惡、辭讓、是非之心，孟子謂之心，不謂之情。
心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心。
心則形氣之主也，屬之材者也。
恻隐、羞惡、恭敬、辭讓之由于德性而生于心亦然。
以人譬之器，材則其器之質也；分于陰陽五行而成性各殊，猶之取于木以為器，則其器木也；取于金以為器，則其器金也。
此以類别者也，品物之不同如是矣。
從而察之，木與金之質，其精良與否，其為器也，一如乎所取之木，所取之金。
故材之美惡，于性無所增，亦無所損。
夫木與金之為器，成而不變者也，人又進乎是。
自聖人至于凡民，其等差凡幾？或疑人之材非盡精良矣；而不然也。
人雖有等差之不齊，無非精良之屬也。
孟子言「聖人與我同類」，又言「犬馬之不與我同類」，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。
材與性之名，一為體質，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其性，材于性無增損故也。
孟子言「非才之罪」，因舉恻隐、羞惡、恭敬、是非之心，以見人之材之美，屬之不材不屬之情亦明矣。
首雲「乃若其情」，非性情之情也。
情，猶素也，實也。
孟子不又雲乎：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？」此雲「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」，「情」字、「以為」字皆與彼同，「其」字指「性」而言。
公都子兩引「或曰」之說，則《孟子》下兩章一曰「陷溺其心」，一曰「放其良心」，正推原其不善之故，「非天之降才有〔爾〕殊也」。
宋儒以不善歸氣禀，孟子所謂性，所謂才，俱指氣禀，指其禀受之全曰性，指其體質之全曰才。
禀受之全，無可據以為言。
如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，無一或阙，而無可見；及其萌芽甲坼，根幹枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實，香色臭味，無不區以别者，雖性則然，皆據材言之耳。
成是性斯為是材，人之性善，故材亦美。
孟子所謂善者，初非無等差之善，自聖人至于凡民，其等差凡幾，則其氣禀固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者，皆有仁義之心，其趨于善也利，而趨于不善也逆其性而不利，所謂「人無有不善，水無有不下」，善乃人之性，下乃水之性也。
所謂「故者以利為本」，出于利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。
然則性雖有不同，論其善亦有差等，其可斷之曰善則無疑。
故孟子于性，本以為善，而此曰「則可以為善矣」，「可」之為言，因性有不同而斷其善，則未見不可也。
下雲「乃所謂善也」，對上「今曰性善」之文言，非不分等差也。
繼之曰「若夫為不善，非才之罪也」，為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠者也。
不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就體質言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。
善失其養，消之至盡，乃成不善。
凡旦晝之為梏亡其天性者，由才受陷溺，不可謂性受陷溺，故罪字不可加于性。
究之陷溺其心者，「非天之降才爾殊」，故曰「非才之罪」。
人苟自思充其固有之善，盡其才之能，皆可至于聖人。
觀此，則孟子所謂善，非無等差之善，即孔子所雲「相近」；孟子所謂「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」，所謂「求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，即孔子所雲「習相遠」；孟子所謂「梏之反複」，「違禽獸不遠」，即 孔子所雲「下愚之不移」。
宋儒未審其文義，遂彼此閡隔。
倘如宋儒以性專屬之理，而雲「纔說性時便已不是性也」，雲「人生以後，此理已堕在形氣之中，不全是性之本體矣」。
以孟子言，性于陷溺梏亡之後，人見其不善，猶曰「非才之罪」；若宋儒于天之降才即罪才也，分性與才為二，本異于孟子，豈獨才之一字哉？ 問：天下古今之人，其材各有所近。
大緻近于純者，慈惠忠信，謹厚和平，見善則從而恥不善；近于清者，明達廣大，不惑于疑似，不滞于習聞，其取善去不善亦易。
此或不能相兼，皆材之美者也。
材雖美，猶往往不能無偏私。
周子言性雲：「剛：善為義，為直，為斷，為嚴毅，為幹固；惡為猛，為隘，為強梁。
柔：善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷，為邪佞。
」而以「聖人然後協于中」，此亦就材見之而明舉其惡。
雖孟子所謂善非無等差之善，豈如周子所謂惡者亦得謂之善欤？ 曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性。
「孟子道性善」，成是性斯為是材，性善則材亦美，然非無偏私之為善為美也。
人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚；食以養其生，充之使長；學以養其良，充之至于聖人；其故一也。
材雖美，譬之良玉，成器而寶之，氣澤日親，久能發其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無色，可寶減乎其前矣。
又譬之人物之生，皆不病也，其後百病交侵，若生而善病者。
或感于外而病，或受損于内身之陰陽五氣勝負而病，指其病則皆發乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。
如周子所稱猛隘、強梁、懦弱、無斷、邪佞，是摘其材之病也；材雖美，失其養則然。
孟子豈未言其故哉！因于失養，不可以是言人之材也。
夫言材猶不可，況以是言性乎！ 問：黃直卿雲：「耳目之能視聽者，魄為之也；此心之所以能思慮者，魂為之也；合魄與魂，乃陰陽之神，而理實具乎其中。
惟其魂魄之中有理具焉，是以靜則為仁義禮智之性，動則為恻隐、羞惡、恭敬、是非情，胥此出焉也。
」其以魂魄性情分四節言之，得失安在？ 曰：人之體質，一天地之化也，子産所謂「人生始化曰魄」，蓋凝而成體，能運動者也；所謂「既生魄，陽曰魂」，蓋既生之後，心能知覺是也。
魄屬陰，而魂攝乎魄，是乃魄之陽，雖分為二，無害其一也。
凡血氣之屬，自有生則能知覺運動，而由其分于陰陽五行者殊，則知覺運動亦殊。
人之知覺，通乎天德，舉其知之極于至善，斯仁義禮智全矣，極于至善之謂理。
宋儒于理與心二視之，其說以為我之心受天之理，故黃氏雲「魂魄之中有理具焉」，雖以理為天與我者，無異乎荀子之以我為聖人與我者也。
孟子直雲「恻隐、羞惡、恭敬、是非之心」，四者由心知而生，是乃仁義禮智之端緒也；既得端緒，則擴充有本，可以造乎仁義禮智之極，明仁義禮智，人皆有根心而生之端，非以仁義禮智為性，恻隐、羞惡、恭敬、是非為情也。
人之性善，其血氣心知異于物，故其自然之良，發為端緒，仁義禮智本不阙一耳。
問：《論語》言「禮，與其奢也甯儉；喪，與其易也甯戚」；子夏聞「繪事後素」，而曰「禮後乎」；朱子雲「禮以忠信為質」，引《記》稱「忠信之人，可以學禮」，重忠信如是。
然《論語》又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。
」曰：「克己複禮為仁。
」《中庸》于禮，以「知天」言之。
孟子曰：「動容周旋中禮，盛德之至也。
」重學重禮如是，忠信又不足言，指歸不一，何也？ 曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。
即儀文度數，亦聖人見于天地之條理，定之以為天下萬世法。
禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，示之中而已矣。
至于人情之漓，猶飾于貌，非因飾貌而情漓也，其人情自漓而以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。
禮以治其儉陋，使之協于中；喪以治其哀戚，使遠于徑情直行。
情漓者視為文而已矣，徒馳骛于奢易，故不若儉戚之于禮，雖不足，猶近乎制禮之初也。
由是可思制禮所起，故以答林放問禮之本。
其所謂本，不過因俗失而欲究其初起，非問聖人制禮自然之極則也。
「
（才、材，古字通用。
）人之才得于天獨全，故物但能遂其自然，人能明于其必然。
分言之，則存乎材質之自然者，性也，人物各以類區别，成性各殊也；其必歸于必然者，命也，善也，人物鹹協于天地之中，大共者也。
故《易》言天道而下及人物，曰「繼之者善也，成之者性也」。
繼，謂人物于天地，其善固繼承不隔，不以成性各殊而失其良也。
善者，稱其美好之名；性者，指其實體之名。
在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其實體之美好，非别有美好以增飾之也。
問：孟子言性善，門弟子如公都子已列三說，茫然不知性善之是而三說之非。
荀子在孟子後，直以為性惡，而伸其崇義禮之說。
其言曰：「凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。
」「性善，則去聖王，息禮義矣；性惡，則興聖王，貴禮義矣。
」荀子既知崇禮義，與老子言「禮者忠信之薄而亂之首」及告子「外義」，所見懸殊；又聞孟子性善之說， 于孟子言「心之所同然者，謂理也，義也」，亦必聞之矣，而猶與之異，何也？ 曰：荀子非不知理義為人心之同然也，其言性惡也，曰：「塗之人可以為禹。
」「塗之人者，皆内可以知父子之義，外可以知君臣之正」，「其可以知之實〔質〕，可以能之具」，「在塗之人」，「其可以為禹明矣。
」「使塗之人伏術為學，專心一志，思慮〔索〕孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。
故聖人者，人之所積而緻也〔矣〕。
」「聖可積而緻，然而皆不可積，何也？」「可以而不可使也」。
「塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也；雖不能為禹，無害可以為禹。
」此于性善之說不惟不相悖，而且若相發明。
終斷之曰：「足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。
」「能不能之與可不可，其不同遠矣。
」蓋荀子之見，歸重于學，而不知性之全體。
其言出于尊聖人，出于重學崇禮義。
首之以《勸學篇》，有曰：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。
」又曰：「積善成德，神明自得，聖心循焉。
」荀子之善言學如是。
且所謂通于神明、參于天地者，又知禮義之極緻，聖人與天地合其德在是，聖人複起，豈能易其言哉！而于禮義與性，卒視若閡隔不可通。
以聖人異于常人，以禮義出于聖人之心，故曰「聖人之所生也」；常人學然後能明禮義，若順其性之自然，則生争奪。
以禮義為制其性，去争奪者也，因其惡而加矯揉之功，使進于善，故貴禮義。
使順其自然而無争奪，安用禮義為哉？故曰「性善，則去聖王，息禮義矣」。
又以禮義雖人皆可以知，可以能，聖人雖人之可積而緻，然必由于學。
弗學而能，乃屬之性；學而後能，弗學雖可以而不能，不得屬之性。
此荀子立說之所以異于孟子也。
問：荀子于禮義與性，視若閡隔而不可通，其蔽安在？今何以決彼之非而信孟子之是？ 曰：荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，适所以完其自然也。
就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學而能，學以擴而充之耳。
荀子之重學也，無于内而取于外；孟子之重學也，有于内而資于外。
夫資于飲食，能為身之營血氣者，所資以生者之氣，與其身本受之氣，原于天地，非二也。
故所資雖在外，能化為血氣以益其内，未有内無本受之氣，與外相得而徒資焉者也。
問學之于德性亦然。
有己之德性，而問學以通乎賢聖之德性，是資于賢聖所言德性埤益己之德性也。
冶金若水，而不聞以金益水，以水益金，豈可雲己本無善，己無天德，而積善成德，如罍之受水哉！以是斷之，荀子之所謂性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。
問：告子言「生之謂性」，言「性無善無不善」，言「食色性也」，「仁内」「義外」，朱子以為同于釋氏；（朱子雲：「〔生〕指人物之所以知覺運動者而言，與近世佛氏所謂『作用是性』者略相似。
」又雲：「告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性。
」）其「杞柳」、「湍水」之喻，又以為同于荀、楊。
（朱子于「杞柳」之喻雲：「如荀子性惡之說。
」于「湍水」之喻雲：「近于楊子善惡混之說。
」）然則荀、楊亦與釋氏同欤？ 曰：否。
荀、楊所謂性者，實古今所同謂之性，人物以氣類區别者也，宋儒稱為「氣質之性」。
在孟子時，則公都子引或曰「性可以為善，可以為不善」，「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。
荀子見于聖人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而後善，順其自然則流于惡，故以惡加之；論似偏，與「有性不善」合，實兼公都子兩引「或曰」之說。
楊子見于長善則為善人，長惡則為惡人，故曰「人之性也善惡混」，又曰「學則正，否則邪」，與荀子論斷似參差而匪異。
韓退之言「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣。
」此即公都子兩引「或曰」之說會通為一。
朱子雲：「氣質之性固有美惡之不同矣，然以其初而言，皆不甚相遠也，但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。
」「人之氣質，相近之中又有美惡，一定，而非習之所能移也。
」直會通公都子兩引「或曰」之說解《論語》矣。
程子曰：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣禀有然也。
善固性也，然惡亦不可不謂之性也。
」此似與「有性善，有性不善」合，而于「性可以為善，可以為不善」亦未嘗不兼。
由是觀之，宋儒稱氣質之性，按之公都子兩引「或曰」之說，下及荀、楊論斷，似參差而匪異。
問：鄭康成注《中庸》「天命之謂性」雲：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智。
」後儒于智信互易之。
韓退之作《原性》曰：「其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。
」既就性分為品，而此雲「所以為性，蓋以其原于天不殊而成性殊也」。
朱子稱其言五性尤善。
然退之譏荀、揚「擇焉不精，語焉不詳」，而其《原性篇》亦不能确有根究。
今以宋儒稱為「氣質之性」與公都子兩引「或曰」之說，下及荀、揚不異，是固然矣；其根究仁、義、禮、智、信為性，何以又不協于孟子？ 曰：宋儒之異于前人者，以善為性之本量，如水之本清，而其後受污而濁，乃氣禀使然。
不善雖因乎氣禀，如水之既受污，而不可謂濁者不為水也。
蓋見于氣質不得概之曰善，且上聖生知安行者罕，其下必加澄治之功，變化氣質，荀、揚之見固如是也。
特以如此則悖于孟子，求之不得，是以務于理氣截之分明，以理為「性之本」，為「無不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理俨如一物。
雖顯遵孟子性善之雲，究之以「才說性時，便是人生以後，此理已堕在氣質之中」，孟子安得概之曰善哉？若不視理為如一物，不以性專屬之理，于《孟子》書益不可通，遂斷然别舉理以當孟子之概目為善者。
夫自古及今，本以要于善謂之理，其誰曰理不善？孟子何難直截言之曰「理之謂性」，而盡指古今所同謂之性者，從而斷之曰「皆非性也」？然則孟子又安得舉「犬之性」、「牛之性」、「人之性」各殊诘告子哉？宋儒立說，似同于孟子而實異如此。
問：孟子答公都子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
若夫為不善，非才之罪也。
」朱子曰：「情者，性之動也。
人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。
」「性既善，則才亦善；人之為不善，乃物欲陷溺而然，非才之罪也。
」又曰：「恻隐、羞惡、辭讓、是非、情也；仁義禮智，性也。
心，統性情者也，因其情之發，而性之本然可得而見。
」考之程子，言「形既生矣，外物觸其情而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲；情既熾而益蕩，其性鑿矣。
」程、朱雖雲性即理，而于情則不能專屬之理。
且喜怒哀樂之為情，夫人而知之也，恻隐、羞惡、恭敬、是非之心之為情，非夫人而知之者也。
公都子問性，列三說之與孟子言性善異者，乃舍性而論情，偏舉情之發于善者為證，苟或舉感而動于惡之情以相難，然後轉一說曰：「此情之根諸氣質者」，何如分明語公都子三說皆氣質而非性？況程、朱之說，誤以孟子言性為專屬之理，而覺不及氣質，立說不備，故言氣質之性以補孟子之略，（陳器之雲：「識氣質之性，善惡各有落，不然，則惡從何處生？孟子專說義理之性，專說義理，則惡無所歸，是論性不論氣，孟子之說為未備；專說氣禀，則善為無别，是論質不論性，諸子之論所以不明夫本也。
程子兼氣質論性。
」吳幼清雲：「孟子道性善，是就氣質中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之之所以有不善者，因氣質之有濁惡而污壞其性也，故雖與告子言，而終不足以解告子之惑。
至今人讀《孟子》，亦見其未有折倒告子而使之心服也。
」）又以才無不善為未密，（程子言：「才禀于氣，氣有清濁，禀其清者為賢，禀其濁者為愚。
」朱子引之而雲：「程子此說才字，與《孟子》本文小異。
蓋孟子專指其發于性者言之，故以為才無不善；程子專指其禀于氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣。
二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。
」）終為之說曰：「氣質所禀，雖有不善，而不害性之本善。
」夫其所謂「性之本善」者，在程、朱之說，乃追溯于人物未生時可謂之理，未可名為性，及在人曰性，已有氣質所禀之不善，于「有性不善」終難置辯。
宋儒言性，至《孟子》此章尤不可通。
然《孟子》之文，曰情，曰才，曰心，何不舉性答之？ 曰：恻隐、羞惡、辭讓、是非之心，孟子謂之心，不謂之情。
心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心。
心則形氣之主也，屬之材者也。
恻隐、羞惡、恭敬、辭讓之由于德性而生于心亦然。
以人譬之器，材則其器之質也；分于陰陽五行而成性各殊，猶之取于木以為器，則其器木也；取于金以為器，則其器金也。
此以類别者也，品物之不同如是矣。
從而察之，木與金之質，其精良與否，其為器也，一如乎所取之木，所取之金。
故材之美惡，于性無所增，亦無所損。
夫木與金之為器，成而不變者也，人又進乎是。
自聖人至于凡民，其等差凡幾？或疑人之材非盡精良矣；而不然也。
人雖有等差之不齊，無非精良之屬也。
孟子言「聖人與我同類」，又言「犬馬之不與我同類」，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。
材與性之名，一為體質，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其性，材于性無增損故也。
孟子言「非才之罪」，因舉恻隐、羞惡、恭敬、是非之心，以見人之材之美，屬之不材不屬之情亦明矣。
首雲「乃若其情」，非性情之情也。
情，猶素也，實也。
孟子不又雲乎：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？」此雲「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」，「情」字、「以為」字皆與彼同，「其」字指「性」而言。
公都子兩引「或曰」之說，則《孟子》下兩章一曰「陷溺其心」，一曰「放其良心」，正推原其不善之故，「非天之降才有〔爾〕殊也」。
宋儒以不善歸氣禀，孟子所謂性，所謂才，俱指氣禀，指其禀受之全曰性，指其體質之全曰才。
禀受之全，無可據以為言。
如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，無一或阙，而無可見；及其萌芽甲坼，根幹枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實，香色臭味，無不區以别者，雖性則然，皆據材言之耳。
成是性斯為是材，人之性善，故材亦美。
孟子所謂善者，初非無等差之善，自聖人至于凡民，其等差凡幾，則其氣禀固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者，皆有仁義之心，其趨于善也利，而趨于不善也逆其性而不利，所謂「人無有不善，水無有不下」，善乃人之性，下乃水之性也。
所謂「故者以利為本」，出于利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。
然則性雖有不同，論其善亦有差等，其可斷之曰善則無疑。
故孟子于性，本以為善，而此曰「則可以為善矣」，「可」之為言，因性有不同而斷其善，則未見不可也。
下雲「乃所謂善也」，對上「今曰性善」之文言，非不分等差也。
繼之曰「若夫為不善，非才之罪也」，為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠者也。
不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就體質言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。
善失其養，消之至盡，乃成不善。
凡旦晝之為梏亡其天性者，由才受陷溺，不可謂性受陷溺，故罪字不可加于性。
究之陷溺其心者，「非天之降才爾殊」，故曰「非才之罪」。
人苟自思充其固有之善，盡其才之能，皆可至于聖人。
觀此，則孟子所謂善，非無等差之善，即孔子所雲「相近」；孟子所謂「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」，所謂「求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，即孔子所雲「習相遠」；孟子所謂「梏之反複」，「違禽獸不遠」，即 孔子所雲「下愚之不移」。
宋儒未審其文義，遂彼此閡隔。
倘如宋儒以性專屬之理，而雲「纔說性時便已不是性也」，雲「人生以後，此理已堕在形氣之中，不全是性之本體矣」。
以孟子言，性于陷溺梏亡之後，人見其不善，猶曰「非才之罪」；若宋儒于天之降才即罪才也，分性與才為二，本異于孟子，豈獨才之一字哉？ 問：天下古今之人，其材各有所近。
大緻近于純者，慈惠忠信，謹厚和平，見善則從而恥不善；近于清者，明達廣大，不惑于疑似，不滞于習聞，其取善去不善亦易。
此或不能相兼，皆材之美者也。
材雖美，猶往往不能無偏私。
周子言性雲：「剛：善為義，為直，為斷，為嚴毅，為幹固；惡為猛，為隘，為強梁。
柔：善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷，為邪佞。
」而以「聖人然後協于中」，此亦就材見之而明舉其惡。
雖孟子所謂善非無等差之善，豈如周子所謂惡者亦得謂之善欤？ 曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性。
「孟子道性善」，成是性斯為是材，性善則材亦美，然非無偏私之為善為美也。
人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚；食以養其生，充之使長；學以養其良，充之至于聖人；其故一也。
材雖美，譬之良玉，成器而寶之，氣澤日親，久能發其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無色，可寶減乎其前矣。
又譬之人物之生，皆不病也，其後百病交侵，若生而善病者。
或感于外而病，或受損于内身之陰陽五氣勝負而病，指其病則皆發乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。
如周子所稱猛隘、強梁、懦弱、無斷、邪佞，是摘其材之病也；材雖美，失其養則然。
孟子豈未言其故哉！因于失養，不可以是言人之材也。
夫言材猶不可，況以是言性乎！ 問：黃直卿雲：「耳目之能視聽者，魄為之也；此心之所以能思慮者，魂為之也；合魄與魂，乃陰陽之神，而理實具乎其中。
惟其魂魄之中有理具焉，是以靜則為仁義禮智之性，動則為恻隐、羞惡、恭敬、是非情，胥此出焉也。
」其以魂魄性情分四節言之，得失安在？ 曰：人之體質，一天地之化也，子産所謂「人生始化曰魄」，蓋凝而成體，能運動者也；所謂「既生魄，陽曰魂」，蓋既生之後，心能知覺是也。
魄屬陰，而魂攝乎魄，是乃魄之陽，雖分為二，無害其一也。
凡血氣之屬，自有生則能知覺運動，而由其分于陰陽五行者殊，則知覺運動亦殊。
人之知覺，通乎天德，舉其知之極于至善，斯仁義禮智全矣，極于至善之謂理。
宋儒于理與心二視之，其說以為我之心受天之理，故黃氏雲「魂魄之中有理具焉」，雖以理為天與我者，無異乎荀子之以我為聖人與我者也。
孟子直雲「恻隐、羞惡、恭敬、是非之心」，四者由心知而生，是乃仁義禮智之端緒也；既得端緒，則擴充有本，可以造乎仁義禮智之極，明仁義禮智，人皆有根心而生之端，非以仁義禮智為性，恻隐、羞惡、恭敬、是非為情也。
人之性善，其血氣心知異于物，故其自然之良，發為端緒，仁義禮智本不阙一耳。
問：《論語》言「禮，與其奢也甯儉；喪，與其易也甯戚」；子夏聞「繪事後素」，而曰「禮後乎」；朱子雲「禮以忠信為質」，引《記》稱「忠信之人，可以學禮」，重忠信如是。
然《論語》又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。
」曰：「克己複禮為仁。
」《中庸》于禮，以「知天」言之。
孟子曰：「動容周旋中禮，盛德之至也。
」重學重禮如是，忠信又不足言，指歸不一，何也？ 曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。
即儀文度數，亦聖人見于天地之條理，定之以為天下萬世法。
禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，示之中而已矣。
至于人情之漓，猶飾于貌，非因飾貌而情漓也，其人情自漓而以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。
禮以治其儉陋，使之協于中；喪以治其哀戚，使遠于徑情直行。
情漓者視為文而已矣，徒馳骛于奢易，故不若儉戚之于禮，雖不足，猶近乎制禮之初也。
由是可思制禮所起，故以答林放問禮之本。
其所謂本，不過因俗失而欲究其初起，非問聖人制禮自然之極則也。
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