緒言
關燈
小
中
大
『在人曰性』也。
」宋儒剖析至此，皆根于理氣之分，以善歸理，以有惡歸形氣，然則孟子乃追溯未生未可名之時而曰性善，若就名為性之時，已是人生之後，已堕在形氣之中，惡得斷之曰善？由是觀之，将天下古今惟上聖之性不失其性之本體，自上聖而下，語人之性皆不是性。
孔子以不是性者言相近，乃「論氣不論性不明」；孟子以未可名性者言「性善」，乃「論性不論氣不備」。
宋儒剖析性之本體及氣質之性，愈令人惑。
學者習聞宋儒之說，完備剖析，今還而體會《易》、《論語》、《中庸》、《孟子》，疑惑不解矣。
宋儒之所以失者安在？ 曰：性之名，自古及今，雖婦人孺子亦矢口舉之不謬者也，本盡人可知之通名也，儒者轉過求，失之。
如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類别之。
人物分于陰陽五行以成性，舍氣類更無性之名。
醫家用藥，在精辨其氣類之殊，不别其性，則能殺人。
使曰「此氣類之殊者已不是性」，良醫信之乎？試觀之桃與杏：取其核而種之，萌芽甲坼，根幹枝葉，為華為實，香色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區别，由性之不同，是以然也。
其性存乎核中之曰，（即俗乎桃仁、杏仁者，）香色臭味無一或阙也。
凡植禾稼卉木，畜鳥蟲魚，皆務知其性。
氣其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。
何獨至于人而指夫分于陰陽五行以成性者，曰「此已不是性也」？豈其然哉？天道，陰陽五行而已矣。
人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類者各殊也，其同類者相似也。
孟子曰：「如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天不何耆皆從易牙之于味也？」又言「動心忍性」，是孟子矢口言之，所謂性，亦如後儒指為「已不是性」者矣。
孟子言性，曷嘗自岐而二之哉！于告子「生之謂性」必緻辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，固同人于犬牛不察其殊；聞孟子诘之不複曰「然」者，非見于「仁義禮智之粹然者，人與物異」而語塞也，犬與牛之異，又豈屬「仁義禮智之粹然者」哉？孟子非據仁義禮智诘告子明矣。
況朱子言「禀理以有性；物與人同，至形氣之偏，始物與人異」，是孟子又以「已不是」者折告子之言矣。
且謂「告子徒知知覺運動之蠢然者人與物同」，在告子既以知覺運動者為性，何不可直應之曰「然」？斯以見告子亦窮于知覺運動不可概人物，而目為蠢然同也。
凡語人者，以我之說告其人；折人者，必就彼之說窮其人。
非好辯也，君子之教也。
問：知覺運動不可概人物而目為「蠢然同」，其異安在？ 曰：凡有生即不隔于天地之氣化。
陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。
知覺運動者，統乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見乎知覺運動也亦殊。
氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機原于天地者也，而其本受之氣，與所資以生之氣則不同。
所資以生之氣，雖由外而入，大緻以本受之氣召之。
五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。
本受之氣及所資以生之氣，必相得而不相逆，斯外内為一；其得于天地之氣本一，然後相得不相逆也。
氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。
論形氣則氣為形之本。
人物分于陰陽五行，成性各殊，故形質各殊，則其形質之動而為百體之用者，利用不利用亦殊。
知覺雲者，如寐而寤曰覺，思之所通曰知，百體能覺，而心之覺為大。
凡相忘于習則不覺，見異焉乃覺。
魚相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，則覺不覺亦有殊緻矣。
聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應之，又覺之殊緻有然矣，無非性使然也。
若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺狼之報本，雎鸠之有别，其自然之知覺，合于人之所謂理義者矣，而各由性成。
人則無不全也，全而盡之無憾者，聖人也，知之極其量也。
孟子曰：「心之所同然者，謂理也，義也。
」于義外之說必緻其辨，以人能全乎理義，故曰性善。
言理之為性，非言性之為理，若曰「理即性也」，斯協于孟子矣；不惟協于《孟子》，于《易》、《論語》靡不協矣。
凡由中出者，未有非性使之然者也。
古人言性，但以氣禀言，未嘗明言理氣〔義〕為性，蓋不待言而可知也。
至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下之具，設此一法以強之從，害道之言，皆由外理義而生。
人但知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味為性，而不知心之于理義，亦猶耳目口鼻之于聲色味臭也，故曰「至于心獨無所同然乎」，蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆内也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無疑于理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。
孟子明人心之通于理義，與耳目口鼻之通于聲色臭味，鹹根于性而非後起。
後儒見孟子言性則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂謂孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒于道于性不得其實體，而于理之名亦失其起于天地、人物、事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。
問：聲色臭味之欲亦宜根于心，今專以理義之好為根于心，于「好是懿德」固然矣，抑聲色臭味之欲徒根于耳目臭口欤？心，君乎百體者也。
百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎？ 曰：否。
心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為。
人物受生于天地，故恒與之相通。
盈天地間，有聲也，有臭也，有色也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無或遺矣。
内外相通，其開竅也，是為耳目鼻口。
五行有生克，生則相得，克則相逆，血氣之得其養，失其養系焉，資于外足以養其内，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，内之備于吾身，外内相得無間而養道備。
「民之質矣，日用飲食」，自古及今，以為道之經也。
血氣各資以養，而開竅于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分職司之。
孔子曰：「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在；及其老也，血氣既衰，戒之在得。
」血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲根于血氣明矣，非根于心也。
曰：「理義之悅我心，猶刍豢之悅我口。
」非喻言也。
凡人行事，有當于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳。
耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。
理義非他，可否之而當，是謂理義。
聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。
故理義者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何異強制之乎！因乎其事，得其不易之則，所謂「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。
問：禽獸各以類區别其性各不同，而孟子道性善，但言「人之異于禽獸」；于禽獸則概舉之，獨人之性善，其故安在？ 曰：耳目鼻口之官各有所司，而心獨無所司。
心之官統主乎上以使之，此凡血氣之屬皆然。
其心能知覺，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血氣之屬所同也；雖有不同，不過于此有明闇耳。
就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者，物也。
人之異于禽獸不在是。
禽獸知母而不知其父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相齧，進夫懷生畏死矣。
一私于身，一及于身之所親，皆仁之屬也。
私于身者，仁其身也；及于身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德發夫自然有如是。
人之異于禽獸亦不在是。
告子曰：「食色，性也；仁，内也，非外也。
」即其「生之謂性」之說，同人于犬牛而不察其殊也。
彼以自然者為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從。
老聃、莊周、告子及釋氏，皆不出乎以自然為宗。
惑于其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂為道之至高。
宋之陸子靜，明之王文成及才質過人者，多蔽于此。
孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出于自然也，故曰：「恻隐之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
」孟子之言乎自然，異于告子之言乎自然，蓋自然而歸于必然。
必然者，不易之則也，非制其自然使之強而相從也。
天下自然而無失者，其惟聖人乎！孔子言「從心所欲不踰矩」，「從心所欲」者，自然也；「不踰距」者，歸于必然也。
必然之與自然，非二事也。
就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是而後無憾，如是而後安，是乃聖賢之所謂自然也，彼任其自然而無失者無論矣。
貴其自然，靜以保之，而視學問為用心于外，及其動應，如其才質所到，亦有自然不失處，不過才質之美，偶中一二，若統其所行，差缪多矣。
且一以自然為宗而廢問學，其心之知覺有所止，不複日益，差缪之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以聖賢惡其害道也。
告子、老聃、莊周、釋氏之說，貴其自然，同人于禽獸者也。
聖人之學，使人明于必然，所謂「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」，斯為明之盡。
人與物鹹有知覺，而物之知覺不足與于此。
物循乎自然，人能明于必然，此人物之異，孟子以「人皆可以為堯舜」斷其性善，在此也。
問：仁義禮智之名義。
曰：《易》有之曰：「天地之大德曰生。
」一陰一陽，流行不已，生生不息，觀于生生，可以言仁矣。
在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。
由其生生有自然之條理，惟條理所以生生。
觀于條理之秩然有序，可以言禮矣。
失條理則生生之道絕，觀于條理之截然不可亂，可以言義矣。
生生，誠也；條理，明也。
故行道在體仁，知道在達禮，在精義。
合而言之，舉義可以赅禮，「立人之道、曰仁與義」是也；舉禮亦可赅義，而舉仁貴全乎禮義，《論語》曰：「克己複禮為仁」是也，合三者亦謂之誠，誠未有不明者也。
以是謂之命，則昭示明信也；以是謂之善，則純粹不雜也；以是謂之理，則經常不易也；以是謂之矩，則循之為法也；以是謂之中，則時事之準也。
若夫條理之得于心，為心之淵然而條理，則名智。
故智者，事物至乎前，無或失其條理，不智者異是。
孟子曰：「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。
」舉禮義可以赅智，舉智可以赅禮義，禮義有愆，由于不智。
《中庸》言「修道以仁」，連舉禮義而不及智，言以達德行達道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。
由生生而條理，生生之謂仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決于事之謂義，利也；得條理之準而藏主于中之謂智，貞也。
問：孟子言「所性不存焉」，朱子釋之雲：「其道大行，無一物〔夫〕不被其澤，故君子樂之，然其所得于天者，則不在是也。
」朱子論性，專舉仁義禮智為得于天而别于氣禀，本之孟子此章。
夫仁義禮智，人之所同，何以獨君子根于心？ 曰：此孟子舉「君子欲之」之事、「樂之」之事，皆無與于其「性之」之事也。
人之所欲，君子非不欲之也，或重乎此而既得之，則樂之矣，下者惟此之務得，則性之矣。
進而言乎可樂者，君子非不樂之也，或以此為主，務期于此而已矣，則性之矣。
「君子所性」，如道德學問之事，無可遺者皆是。
大行不過行其所學，窮居而其自得者無日不然，不以大行窮居為加損，大行亦吾分，窮居亦吾分，皆視為分之常，是謂分定。
惟其性之之事不以大行窮居加損，故無往非仁義禮智之由中；而達外章内，未嘗舉君子性之之事。
後儒不詳審文義，以所性為所得于天者，以分為所得于天之全體，非孟子立言之指也。
問：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
」張子雲：「氣質之性，君子有弗性者焉。
」程子雲：「仁義禮智，天道在人，則賦于命者所禀有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命。
」宋儒分别義理之性、氣質之性，本于《孟子》此章，以「氣質之性君子不謂之性」，故專取義理之性。
豈性之名君子得以意取舍欤？ 曰：非也。
性者，有于己者也；命者，聽于限制也。
「謂性」，猶雲「借口于性」耳；君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不盡其材。
後儒未詳審文義，失孟子立言之指。
不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。
問：《左氏春秋》劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂命也。
」宋儒言性專屬之理，取證于此。
既為民受以生，則宜曰「所謂性」，然古人不稱性而稱命，何也？ 曰：性源于陰陽五行，凡耳目百體之欲，血氣之資以養者，皆由中達外，性為之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理義，所以限制此者也。
古人多言命，後人多言理，異名而同實。
耳目百體之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。
命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。
若任其自然而流于失，轉喪其自然而非自然也。
故歸于自然，适完其自然，如是斯「與天地合其德，鬼神合其吉兇」。
故劉子繼之曰：「是以有動作禮義威儀之則，以定命也。
能者養之以福，不能者敗以取禍。
」夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨于死也幾希。
然則民無日不受此以生，所以全其性在是。
于古人不稱性而稱命，性之實體原于道之實體愈可見，命即其實體之無憾無失而已矣。
問：孟子言：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。
」所謂心，所謂性，所謂天，其分合之故可言欤？ 曰：人分于陰陽五行以成性，而其得之也全。
喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天，其性全，故其材亦全，材即形氣之為耳目百體而會歸于心也。
凡日用事為，皆性為之本，而所謂人道也；上之原于陰陽五行，所謂天道也。
言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血氣資之以養者，所謂性之欲也，原于天地之化者也。
故在天為道，在人為性，而見于日 用事為為「人道」。
仁義之心，原于天地之中者也。
故在天為天德，在人為性之德。
《易》曰：「立人之道，曰仁與義。
」此合性之欲、性之德言之，謂原于天地之化而為日用事為者，無非仁義之實也。
就天道而語于無憾曰天德，就性之欲而語于無失曰性之德。
性之欲，其自然也。
性之德，其必然也。
自然者，散之見于日用事為；必然者，約之各協于中。
知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。
故曰「知其性，則知天矣」，以心知之，而天人道德靡不豁然于心，此之謂「盡其心」。
（「盡其心」，以知言；「盡其材」，兼知行言。
） 問：必然為自然之極則，而歸于必然适完其自然，由是言之，惟性道之名有其實體。
至若古人多言命，後人多言理，不過性道自然之極則，别無其實體矣。
宋儒凡于天道、人道，于性，無不以理字概之，今何以剖析其緻誤，俾截然不相淆惑？ 曰：學者體會古賢聖之言，宜先辨其字之虛實。
今人謂之「字」，古人謂之「名」，《儀禮》雲「百名以上書于策，不及百名書于方」，《周禮》雲「谕書名，聽聲音」是也。
以字定名，有指其實體實事之名，有稱夫純美精好之名。
如曰「人」，曰「言」，曰「行」，指其實體實事之名也；曰「聖」、曰「賢」，稱夫純美精好之名也。
曰「道」，曰「性」，亦指其實體實事之名也。
道有天道、人道。
天道，陰陽五行是也；人道，人倫日用是也。
曰「善」，曰「理」，亦稱夫純美精好之名也。
曰「中」，曰「命」，在形象，在言語，指其實體實事之名也；在心思之審察，能見于不可易不可踰，亦稱夫純美精好之名也。
問：「一陰一陽之謂道」，指天地之實體，至于天德、天命、天理，不複言之，而即雲「繼之者善也，成之者性也」，二語相對，似皆指人物矣，抑如後儒以善為未涉人物欤？ 曰：天地之氣化，流行不已，生生不息，其實體即純美精好；人倫日用，其自然不失即純美精好。
生于陸者入水而死，生于水者離水而死；生于南者習于溫而不耐寒，生于北者習于寒而不耐溫。
此資之以為養者，彼受之以害生。
「天地之大德曰生」，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉！故語道于天地，實體即美好，不必分言也，《易》曰「一陰一陽之謂道」是也。
人之心知有明闇，當其明則不失，當其闇則有差謬之失，故語道于人，人倫日用為道之實事。
「率性之謂道」，「修身以道」，「天下之達道五」是也。
此所謂道不可不修者也，「修道以仁」及「聖人修之以為教」是也。
其純美精好，則所謂「中節之謂達道」，所謂「君子之道」、「聖人之道」是也。
「中節之為達道」者，純美精好，推之天下而準也，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達道，但舉實事而已矣。
智、仁、勇以行之，而後歸于純美精好。
然而即謂之達道者，達諸天下而不可廢也。
彼釋氏棄人倫以成其自私，不明乎此也。
人道本于性，而性原于天道，在天道為陰陽五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材質亦殊。
材質者，性之所呈也；離材質惡
」宋儒剖析至此，皆根于理氣之分，以善歸理，以有惡歸形氣，然則孟子乃追溯未生未可名之時而曰性善，若就名為性之時，已是人生之後，已堕在形氣之中，惡得斷之曰善？由是觀之，将天下古今惟上聖之性不失其性之本體，自上聖而下，語人之性皆不是性。
孔子以不是性者言相近，乃「論氣不論性不明」；孟子以未可名性者言「性善」，乃「論性不論氣不備」。
宋儒剖析性之本體及氣質之性，愈令人惑。
學者習聞宋儒之說，完備剖析，今還而體會《易》、《論語》、《中庸》、《孟子》，疑惑不解矣。
宋儒之所以失者安在？ 曰：性之名，自古及今，雖婦人孺子亦矢口舉之不謬者也，本盡人可知之通名也，儒者轉過求，失之。
如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類别之。
人物分于陰陽五行以成性，舍氣類更無性之名。
醫家用藥，在精辨其氣類之殊，不别其性，則能殺人。
使曰「此氣類之殊者已不是性」，良醫信之乎？試觀之桃與杏：取其核而種之，萌芽甲坼，根幹枝葉，為華為實，香色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區别，由性之不同，是以然也。
其性存乎核中之曰，（即俗乎桃仁、杏仁者，）香色臭味無一或阙也。
凡植禾稼卉木，畜鳥蟲魚，皆務知其性。
氣其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。
何獨至于人而指夫分于陰陽五行以成性者，曰「此已不是性也」？豈其然哉？天道，陰陽五行而已矣。
人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類者各殊也，其同類者相似也。
孟子曰：「如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天不何耆皆從易牙之于味也？」又言「動心忍性」，是孟子矢口言之，所謂性，亦如後儒指為「已不是性」者矣。
孟子言性，曷嘗自岐而二之哉！于告子「生之謂性」必緻辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，固同人于犬牛不察其殊；聞孟子诘之不複曰「然」者，非見于「仁義禮智之粹然者，人與物異」而語塞也，犬與牛之異，又豈屬「仁義禮智之粹然者」哉？孟子非據仁義禮智诘告子明矣。
況朱子言「禀理以有性；物與人同，至形氣之偏，始物與人異」，是孟子又以「已不是」者折告子之言矣。
且謂「告子徒知知覺運動之蠢然者人與物同」，在告子既以知覺運動者為性，何不可直應之曰「然」？斯以見告子亦窮于知覺運動不可概人物，而目為蠢然同也。
凡語人者，以我之說告其人；折人者，必就彼之說窮其人。
非好辯也，君子之教也。
問：知覺運動不可概人物而目為「蠢然同」，其異安在？ 曰：凡有生即不隔于天地之氣化。
陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。
知覺運動者，統乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見乎知覺運動也亦殊。
氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機原于天地者也，而其本受之氣，與所資以生之氣則不同。
所資以生之氣，雖由外而入，大緻以本受之氣召之。
五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。
本受之氣及所資以生之氣，必相得而不相逆，斯外内為一；其得于天地之氣本一，然後相得不相逆也。
氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。
論形氣則氣為形之本。
人物分于陰陽五行，成性各殊，故形質各殊，則其形質之動而為百體之用者，利用不利用亦殊。
知覺雲者，如寐而寤曰覺，思之所通曰知，百體能覺，而心之覺為大。
凡相忘于習則不覺，見異焉乃覺。
魚相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，則覺不覺亦有殊緻矣。
聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應之，又覺之殊緻有然矣，無非性使然也。
若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺狼之報本，雎鸠之有别，其自然之知覺，合于人之所謂理義者矣，而各由性成。
人則無不全也，全而盡之無憾者，聖人也，知之極其量也。
孟子曰：「心之所同然者，謂理也，義也。
」于義外之說必緻其辨，以人能全乎理義，故曰性善。
言理之為性，非言性之為理，若曰「理即性也」，斯協于孟子矣；不惟協于《孟子》，于《易》、《論語》靡不協矣。
凡由中出者，未有非性使之然者也。
古人言性，但以氣禀言，未嘗明言理氣〔義〕為性，蓋不待言而可知也。
至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下之具，設此一法以強之從，害道之言，皆由外理義而生。
人但知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味為性，而不知心之于理義，亦猶耳目口鼻之于聲色味臭也，故曰「至于心獨無所同然乎」，蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆内也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無疑于理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。
孟子明人心之通于理義，與耳目口鼻之通于聲色臭味，鹹根于性而非後起。
後儒見孟子言性則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂謂孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒于道于性不得其實體，而于理之名亦失其起于天地、人物、事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。
問：聲色臭味之欲亦宜根于心，今專以理義之好為根于心，于「好是懿德」固然矣，抑聲色臭味之欲徒根于耳目臭口欤？心，君乎百體者也。
百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎？ 曰：否。
心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為。
人物受生于天地，故恒與之相通。
盈天地間，有聲也，有臭也，有色也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無或遺矣。
内外相通，其開竅也，是為耳目鼻口。
五行有生克，生則相得，克則相逆，血氣之得其養，失其養系焉，資于外足以養其内，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，内之備于吾身，外内相得無間而養道備。
「民之質矣，日用飲食」，自古及今，以為道之經也。
血氣各資以養，而開竅于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分職司之。
孔子曰：「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在；及其老也，血氣既衰，戒之在得。
」血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲根于血氣明矣，非根于心也。
曰：「理義之悅我心，猶刍豢之悅我口。
」非喻言也。
凡人行事，有當于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳。
耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。
理義非他，可否之而當，是謂理義。
聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。
故理義者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何異強制之乎！因乎其事，得其不易之則，所謂「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。
問：禽獸各以類區别其性各不同，而孟子道性善，但言「人之異于禽獸」；于禽獸則概舉之，獨人之性善，其故安在？ 曰：耳目鼻口之官各有所司，而心獨無所司。
心之官統主乎上以使之，此凡血氣之屬皆然。
其心能知覺，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血氣之屬所同也；雖有不同，不過于此有明闇耳。
就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者，物也。
人之異于禽獸不在是。
禽獸知母而不知其父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相齧，進夫懷生畏死矣。
一私于身，一及于身之所親，皆仁之屬也。
私于身者，仁其身也；及于身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德發夫自然有如是。
人之異于禽獸亦不在是。
告子曰：「食色，性也；仁，内也，非外也。
」即其「生之謂性」之說，同人于犬牛而不察其殊也。
彼以自然者為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從。
老聃、莊周、告子及釋氏，皆不出乎以自然為宗。
惑于其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂為道之至高。
宋之陸子靜，明之王文成及才質過人者，多蔽于此。
孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出于自然也，故曰：「恻隐之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
」孟子之言乎自然，異于告子之言乎自然，蓋自然而歸于必然。
必然者，不易之則也，非制其自然使之強而相從也。
天下自然而無失者，其惟聖人乎！孔子言「從心所欲不踰矩」，「從心所欲」者，自然也；「不踰距」者，歸于必然也。
必然之與自然，非二事也。
就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是而後無憾，如是而後安，是乃聖賢之所謂自然也，彼任其自然而無失者無論矣。
貴其自然，靜以保之，而視學問為用心于外，及其動應，如其才質所到，亦有自然不失處，不過才質之美，偶中一二，若統其所行，差缪多矣。
且一以自然為宗而廢問學，其心之知覺有所止，不複日益，差缪之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以聖賢惡其害道也。
告子、老聃、莊周、釋氏之說，貴其自然，同人于禽獸者也。
聖人之學，使人明于必然，所謂「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」，斯為明之盡。
人與物鹹有知覺，而物之知覺不足與于此。
物循乎自然，人能明于必然，此人物之異，孟子以「人皆可以為堯舜」斷其性善，在此也。
問：仁義禮智之名義。
曰：《易》有之曰：「天地之大德曰生。
」一陰一陽，流行不已，生生不息，觀于生生，可以言仁矣。
在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。
由其生生有自然之條理，惟條理所以生生。
觀于條理之秩然有序，可以言禮矣。
失條理則生生之道絕，觀于條理之截然不可亂，可以言義矣。
生生，誠也；條理，明也。
故行道在體仁，知道在達禮，在精義。
合而言之，舉義可以赅禮，「立人之道、曰仁與義」是也；舉禮亦可赅義，而舉仁貴全乎禮義，《論語》曰：「克己複禮為仁」是也，合三者亦謂之誠，誠未有不明者也。
以是謂之命，則昭示明信也；以是謂之善，則純粹不雜也；以是謂之理，則經常不易也；以是謂之矩，則循之為法也；以是謂之中，則時事之準也。
若夫條理之得于心，為心之淵然而條理，則名智。
故智者，事物至乎前，無或失其條理，不智者異是。
孟子曰：「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。
」舉禮義可以赅智，舉智可以赅禮義，禮義有愆，由于不智。
《中庸》言「修道以仁」，連舉禮義而不及智，言以達德行達道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。
由生生而條理，生生之謂仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決于事之謂義，利也；得條理之準而藏主于中之謂智，貞也。
問：孟子言「所性不存焉」，朱子釋之雲：「其道大行，無一物〔夫〕不被其澤，故君子樂之，然其所得于天者，則不在是也。
」朱子論性，專舉仁義禮智為得于天而别于氣禀，本之孟子此章。
夫仁義禮智，人之所同，何以獨君子根于心？ 曰：此孟子舉「君子欲之」之事、「樂之」之事，皆無與于其「性之」之事也。
人之所欲，君子非不欲之也，或重乎此而既得之，則樂之矣，下者惟此之務得，則性之矣。
進而言乎可樂者，君子非不樂之也，或以此為主，務期于此而已矣，則性之矣。
「君子所性」，如道德學問之事，無可遺者皆是。
大行不過行其所學，窮居而其自得者無日不然，不以大行窮居為加損，大行亦吾分，窮居亦吾分，皆視為分之常，是謂分定。
惟其性之之事不以大行窮居加損，故無往非仁義禮智之由中；而達外章内，未嘗舉君子性之之事。
後儒不詳審文義，以所性為所得于天者，以分為所得于天之全體，非孟子立言之指也。
問：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
」張子雲：「氣質之性，君子有弗性者焉。
」程子雲：「仁義禮智，天道在人，則賦于命者所禀有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命。
」宋儒分别義理之性、氣質之性，本于《孟子》此章，以「氣質之性君子不謂之性」，故專取義理之性。
豈性之名君子得以意取舍欤？ 曰：非也。
性者，有于己者也；命者，聽于限制也。
「謂性」，猶雲「借口于性」耳；君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不盡其材。
後儒未詳審文義，失孟子立言之指。
不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。
問：《左氏春秋》劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂命也。
」宋儒言性專屬之理，取證于此。
既為民受以生，則宜曰「所謂性」，然古人不稱性而稱命，何也？ 曰：性源于陰陽五行，凡耳目百體之欲，血氣之資以養者，皆由中達外，性為之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理義，所以限制此者也。
古人多言命，後人多言理，異名而同實。
耳目百體之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。
命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。
若任其自然而流于失，轉喪其自然而非自然也。
故歸于自然，适完其自然，如是斯「與天地合其德，鬼神合其吉兇」。
故劉子繼之曰：「是以有動作禮義威儀之則，以定命也。
能者養之以福，不能者敗以取禍。
」夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨于死也幾希。
然則民無日不受此以生，所以全其性在是。
于古人不稱性而稱命，性之實體原于道之實體愈可見，命即其實體之無憾無失而已矣。
問：孟子言：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。
」所謂心，所謂性，所謂天，其分合之故可言欤？ 曰：人分于陰陽五行以成性，而其得之也全。
喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天，其性全，故其材亦全，材即形氣之為耳目百體而會歸于心也。
凡日用事為，皆性為之本，而所謂人道也；上之原于陰陽五行，所謂天道也。
言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血氣資之以養者，所謂性之欲也，原于天地之化者也。
故在天為道，在人為性，而見于日 用事為為「人道」。
仁義之心，原于天地之中者也。
故在天為天德，在人為性之德。
《易》曰：「立人之道，曰仁與義。
」此合性之欲、性之德言之，謂原于天地之化而為日用事為者，無非仁義之實也。
就天道而語于無憾曰天德，就性之欲而語于無失曰性之德。
性之欲，其自然也。
性之德，其必然也。
自然者，散之見于日用事為；必然者，約之各協于中。
知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。
故曰「知其性，則知天矣」，以心知之，而天人道德靡不豁然于心，此之謂「盡其心」。
（「盡其心」，以知言；「盡其材」，兼知行言。
） 問：必然為自然之極則，而歸于必然适完其自然，由是言之，惟性道之名有其實體。
至若古人多言命，後人多言理，不過性道自然之極則，别無其實體矣。
宋儒凡于天道、人道，于性，無不以理字概之，今何以剖析其緻誤，俾截然不相淆惑？ 曰：學者體會古賢聖之言，宜先辨其字之虛實。
今人謂之「字」，古人謂之「名」，《儀禮》雲「百名以上書于策，不及百名書于方」，《周禮》雲「谕書名，聽聲音」是也。
以字定名，有指其實體實事之名，有稱夫純美精好之名。
如曰「人」，曰「言」，曰「行」，指其實體實事之名也；曰「聖」、曰「賢」，稱夫純美精好之名也。
曰「道」，曰「性」，亦指其實體實事之名也。
道有天道、人道。
天道，陰陽五行是也；人道，人倫日用是也。
曰「善」，曰「理」，亦稱夫純美精好之名也。
曰「中」，曰「命」，在形象，在言語，指其實體實事之名也；在心思之審察，能見于不可易不可踰，亦稱夫純美精好之名也。
問：「一陰一陽之謂道」，指天地之實體，至于天德、天命、天理，不複言之，而即雲「繼之者善也，成之者性也」，二語相對，似皆指人物矣，抑如後儒以善為未涉人物欤？ 曰：天地之氣化，流行不已，生生不息，其實體即純美精好；人倫日用，其自然不失即純美精好。
生于陸者入水而死，生于水者離水而死；生于南者習于溫而不耐寒，生于北者習于寒而不耐溫。
此資之以為養者，彼受之以害生。
「天地之大德曰生」，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉！故語道于天地，實體即美好，不必分言也，《易》曰「一陰一陽之謂道」是也。
人之心知有明闇，當其明則不失，當其闇則有差謬之失，故語道于人，人倫日用為道之實事。
「率性之謂道」，「修身以道」，「天下之達道五」是也。
此所謂道不可不修者也，「修道以仁」及「聖人修之以為教」是也。
其純美精好，則所謂「中節之謂達道」，所謂「君子之道」、「聖人之道」是也。
「中節之為達道」者，純美精好，推之天下而準也，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達道，但舉實事而已矣。
智、仁、勇以行之，而後歸于純美精好。
然而即謂之達道者，達諸天下而不可廢也。
彼釋氏棄人倫以成其自私，不明乎此也。
人道本于性，而性原于天道，在天道為陰陽五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材質亦殊。
材質者，性之所呈也；離材質惡
