緒言
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問：道之名義。
曰：古人稱名，道也，行也，路也，三名而一實，惟路字屬途路。
《詩》三百篇多以行字當道字。
大緻在天地則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。
故《易》曰「一陰一陽之謂道」，此言天道也；《中庸》曰「率性之謂道」，此言人道也。
問：《易》曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。
」程子雲：「惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之。
」後儒言道，多得之此。
朱子雲：「陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之名也。
」朱子此言，以道之稱惟理足以當之。
今但曰「氣化流行，生生不息」非程朱所目為形而下者欤？ 曰：氣化之于品物，則形而上下之分也。
形乃品物之謂，非氣化之謂。
易又有之：「立天之道，曰陰與陽。
」直舉陰陽，不辦所以陰陽而始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。
古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。
凡曰「謂之」者，以下所稱解上，如《中庸》「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，此非為性、教言之，以性、教區别「自誠明」「自明誠」二者耳。
《易》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，亦非為道器言之，以道器區别其形而上形而下耳。
形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。
（詩：「下武維周。
」鄭箋雲：「下，猶後也。
」）陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。
器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。
不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物之所禀受，則形而上者也。
《易》言「一陰一陽」《洪範》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之為德」舉陰陽即赅五行，赅鬼神；舉五行則亦赅陰陽，赅鬼神；而鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽五行以成形質也。
人物溯而上之，至是止矣。
《六經》、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創言之，又以道屬之理，實失道之名義也。
問：宋儒論陰陽，必推本「太極」，雲「無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極複動。
一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。
」朱子雲：「太極生陰陽，理生氣也。
陰陽既生，則太極在其中，理複在氣之内也。
又雲：「太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。
」雖「形」字借以指「氣」，似有未協，「而上」「而下」及「之謂」「謂之」，亦未詳審，然「太極」「兩儀」出于孔子，非即理氣之分欤？ 曰：後世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極、兩極之本指也。
孔子曰：「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
」曰儀曰象，皆據作《易》言之耳，非氣化之陰陽得兩儀、四象之名。
《易》備于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、澤、雷、風、水、火之義焉。
其未成卦畫，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故曰兩儀。
奇而遇奇，陽已長也，以象太陽；奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長也，以象太陰；偶而遇奇，陽始生也，以象少陽。
伏羲氏于氣化流行，而以奇偶儀之象之。
孔子贊易，蓋言易之為書起于卦畫，非漫然也，實有見于天地之一陰一陽為物之終始會歸，乃畫奇偶兩者從而儀之，故曰「《易》有太極，是生兩儀」。
既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣。
孔子以太極指氣化之陰陽，承上文「明于天〔之〕道」言之，即所雲「一陰一陽之謂道」，萬品之流行，莫不會歸于此。
極有會歸之義，太者，無以加乎其上之稱；以兩儀、四象、八卦指易畫。
後世儒者以兩儀為陰陽，而求太極于陰陽之所由生，豈孔子之言乎！謂「氣生于理」，豈其然乎！況《易》起于卦畫，後儒複作于卦畫之前，是伏羲之畫奇偶，不惟未精，抑且未備，而待後人補苴罅漏矣。
問：宋儒之言形而上下，言道器，言太極、兩儀，今據孔子贊易本文疏通證明之，洵于文義未協。
其見于理氣之分也，求之《六經》中無其文，故借太極、兩儀、形而上下之語以飾其說，以取信學者欤？ 曰：舍聖人立言之本指，而以己說為聖人所言，是誣聖也；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學者也。
誣聖欺學者，程朱之賢不為也。
蓋見于陰陽氣化，無非有迹可尋，遂以與品物流行同歸之粗，而别求諸無象以為其精，是以觸于形而上下之雲太極兩儀之稱，恍然覺悟理氣之分如是，不複詳審文義。
學者轉相傳述，于是《易》之本指，其一區别陰陽之于品物，其一言作《易》者明于天道而有卦畫，皆置不察矣。
問：宋儒嘗反複推究先有理抑先有氣，（朱子雲：「必欲推其所從來，須說先有是理，然理又非别為一物，即存乎是氣之中。
無是氣則是理亦無挂搭處。
」）又譬之「二物渾淪，不害其各為一物」，（朱子雲：「理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。
若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦各有其理而已，未嘗實有是物也。
」）及「主宰」「樞紐」「根柢」之說，目陰陽五行為空氣，以理為之「主宰」，（陳安卿雲：「二氣流行萬古，生生不息，不成隻是空氣，必有主宰之者，理是也。
」）為「男女萬物生生之本」，（饒仲元雲：「極者至極之義，樞紐根柢之名。
聖人以陰陽五行阖辟不窮，而此理為阖辟之主，男女萬物生生不息，而此理為生生之本。
」）抑似實有見者非欤？ 曰：非也。
陰陽流行，其自然也；精言之，期于無憾，所謂理也。
理非他，蓋其必然也。
陰陽之期于無憾也，猶人之期于無失也，能無失者，其惟聖人乎！聖人而後盡乎人之理，盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。
語陰陽而精言其理，猶語人而精言之至于聖人也。
期于無憾無失之為必然，乃要其後，非原其先，乃就一物而語其不可譏議，奈何以虛語夫不可譏議指為一物，與氣淪然而成，主宰樞紐其中也？況氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待别求一物為陰陽五行之主宰樞紐！下而就男女萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待别求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉！ 問：後儒言理，與古聖賢言理異欤？ 曰：然。
舉凡天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰「有物有則」是也。
就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。
後儒尊大之，不徒曰「天地、人物、事為之理」，而轉其語曰「理無不在」，以與氣分本末，充視之如一物然，豈理也哉！就天地、人物、事為求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也；謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，将學者皓首茫然，求其物不得，合諸古聖賢之言抵牾不協。
姑舍傳注，還而體會《六經》、《論語》、《孟子》之書，或庶幾乎！ 問：道之實體，一陰一陽，流行不已，生生不息，是矣。
理即于道見之欤？ 曰：然。
古人言道，恒該理氣；理乃專屬不易之則，不該道之實體。
而道理二字對舉，或以道屬動，理屬靜，如《大戴禮》記孔子之言曰「君子動必以道，靜必以理」是也。
或道主統，理主分；或道該變，理主常。
此皆虛以會之于事為，而非言乎實體也。
問古人言天道、天德、天理、天命，何以别？ 曰：一陰一陽，流行不已，生生不息。
主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。
道其實體也，德即道之見者也。
「天地之大德曰生」，天德不于此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語大極于至巨，語小極于至細，莫不顯呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。
故舉生生即該條理，舉條理即該生生；實言之曰德，虛以會之曰理，一也。
孟子言「孔子集大成」，不過曰「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也」。
聖人之于天道，至孔子而集其盛，條理得也。
知條理之說者，其知理之謂矣。
天理不于此見乎？凡言命者，受以為限制之稱，如命之東則不得而西。
故理義以為之限制而不敢踰，謂之命；氣數以為之限制而不能踰，亦謂之命。
古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰明命。
《國語》叔向之言曰：「命，信也。
」蓋言乎昭示明信曰命，言乎經常不易曰理，一也。
天命不于此見乎？ 問：理之名起于條理欤？ 曰：凡物之質，皆有文理，（亦呼文縷。
理、縷，語之轉耳。
）粲然昭著曰文，循而分之、端緒不亂曰理。
故理又訓分，而言治亦通曰理。
理字偏旁從玉，玉之文理也。
蓋氣初生物，順而融之以成質，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理。
以植物言，其理自根而達末，又别于幹為枝，綴于枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風日雨露以通天氣，地氣必上接乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之于其理也。
以動物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經脈散布，周溉一身，血氣之所循，流轉不阻者，亦于其理也。
理之本訓如是。
因而推之，舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。
所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣。
《詩》曰：「天生烝民，有物有則；民之秉彜，好是懿德。
」孔子曰：「為此詩者，其知道乎！」「故有物必有則，民之秉彜也，故好是懿德。
」理也者，天下之民無日不秉持為經常者也，是以雲「民之秉彜」。
凡言與行得理之謂懿德，得理非他，言之而〔已〕是、行之而當為得理，言之而非、行之而不當為失理。
好其得理，惡其失理，于此見理者，「人心之同然」也。
問：理為「人心之同然」，其大緻可得聞欤？ 曰：孟子曰：「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。
」此可以察理矣。
夫天地之大，人物之蕃，事為之條分委曲，苟得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩，夫然後推諸天下萬世而準。
《易》稱「先天而天弗違，後天而奉天時；天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎」，《中庸》稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」，皆言乎天下之理得也。
惟其為「人心之同然」，故一人以為不易，天下萬世以為不易也。
所以為同然者，人心之明之所止也。
尊是理而遂謂天地陰陽不足以當之，必非天地陰陽之則可，天地陰陽之理，猶聖人之聖也；尊其聖而謂聖人不足以當之，可乎？ 問：宋儒以氣為理所湊泊附着，（朱子雲：「人之所以生，理與氣合而已。
夫理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。
故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附着。
」）又謂「理為生物之本」。
（朱子雲：「理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之聚也。
是以人物之生，必禀此理，然後有性；必禀此氣，然後有形。
」）今據《易》之文，證明「一陰一陽」即天道之實體，其為氣化，未為品物，乃孔子所稱「形而上」；乃既為品物，乃孔子所稱「形而下」。
然則古聖賢所謂性，專就氣化言之欤？ 曰：氣化生人生物以後，各以類孳生久矣；然類之區别，千古如是也，循其故而已矣。
在氣化，分言之曰陰陽，又分之曰五行，又分之，則陰陽五行雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又複不同也。
孔子曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
」人物各成其性，明乎性至不同也。
《六經》中言性，統舉人物之全，見于此，人物同本于天道。
陰陽五行，天道之實體也。
《大戴禮記》曰：「分于道謂之命，形于一謂之性。
」分于道者，分于陰陽五行也。
一言乎分，則其所受有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，不特品類不同，而一類之中又複不同是也。
各随所分而見于一，各成其性。
《中庸》首言「天命之謂性」，不曰天道而曰天命者，人物鹹本于天道，而成性不同，由分于道不能齊也，以限于所分，故雲天命。
然性雖不同，而大緻以類為之區别，故《論語》曰「性相近也」，此就人與人相近言之者也。
孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之？聖人與我同類者。
」言同類之相似，則異類之不相似明矣。
故诘告子「生之謂性」曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」明乎其必不可混同言之也。
「孟子道性善，言必稱堯舜」，以「人皆可以為堯舜」，謂之性善。
合《易》、《論語》、《孟子》之書言性者如是，鹹就其分于陰陽五行以成性為言，奈何别求一湊泊附着者為性，豈人物之生莫非二本哉？返而求之，知其一本，或庶幾焉。
問：人物分于陰陽五行以成性，而人能循理義自治，物不能自治，何也？ 曰：陰陽五行，以氣化言也；精言之，期于無憾，是謂理義，是謂天地之德。
人之生也，禀天地之氣，即并天地之德有之，而其氣清明，能通夫天地之德。
物之得于天者，亦非專禀氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以锢塞不能開通。
理義也者，心之所通也。
天之氣化生生而條理，人物分于氣化，各成其性，而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無失，斯所以還于天地之德而已矣。
問：朱子本程子「性即理也」一語，釋《中庸》「天命之謂性」，申之雲：「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。
于是人物之生，因各得其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也。
」其釋孟子雲：「以氣言之，知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之禀，豈物之所得而全哉？」「告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，豈〔蓋〕徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。
」兩解似相閡隔。
其作《中庸或問》有雲：「雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能通貫乎全體，然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。
至于虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鸠之有别，則其形氣之偏，又反有存其義理之所得。
」今觀朱子言性，不出「性即理也」之雲，故雲「告子不知性之為理」。
既以性屬之理，理即所謂「仁義禮智之禀」，天地、人物、事為，不聞無可言之理，故釋中庸合人物言之；以物僅得形氣之偏，故釋孟子言「豈物所得而全」，言「仁義禮智之粹然者，人與物異」。
或問一條，于兩注可謂融矣。
程子雲：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。
」故朱子言性專屬之理，而又及「形氣之偏」，皆出于程子也。
程朱之說，謂「理無不善，而形氣有不善」，故以「孟子道性善」歸之本原，以孔子言「性相近」，下而及于荀子言「性惡」，揚子言「善惡混」，韓子言「三品」，悉歸氣質之性，是荀、揚、韓皆有合于孔子；（程子于論語「性相近」雲：「此言氣質之性，非言性之本也。
若言其本，則性即是理。
理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有〔哉〕！」朱子答門人雲：「氣質之說，起于張程。
韓退之《原性》中說『性有三品』，但不曾說是氣質之性耳；孟子說性善，但說得本原處，下面不曾說得氣質之性，所以亦費分疏；諸子說性惡，與善惡混；使張程之說早出，則許多說話自不用紛争。
」又雲：「孟子說性善，是論性不論氣。
荀揚而下，是論氣不論性。
孟子終是未備，所以杜絕荀揚之口。
然不備，但少欠耳；不明，則大害事。
」陳器之雲：「孟子時，諸子之言性，往往皆于氣質上有見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳。
故孟子答之，隻就義理上說，以攻他未曉處。
氣質之性，諸子方得于此，孟子所以不複言之；義理之性，諸子未通于此，孟子所以反複詳說之。
程子之說，正恐後學死執孟子義理之說而遺失氣之性，故并二者而言之，曰『論性不論氣不備，論氣不論性不明』。
程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。
）又以告子之說合于荀、揚、韓，（朱子于告子「杞柳」之喻雲：「告子言人性本無仁義，必待矯揉而後成，如荀子性惡之說也。
」于「湍水」之喻雲：「告子因前說而小變之，近于揚子善惡混之說。
」于「或曰性可以為善可以為不善」雲：「此即『湍水』之說。
」于「或曰有性有性不善」雲：「韓子『性有三品』蓋如此。
」）合于孔子。
（程子雲：「凡言性處，須看立意如何。
且知〔如言〕人性善，性之本也；生之謂性，論其〔所〕禀也。
孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？隻論〔其〕所禀也。
告子所雲固是，為孟子問他，他說便不是也。
」又曰：「孟子言性，當随文者〔看〕。
本〔不〕以告子『生之謂性』為不然者，此亦性也，被命受生以後謂之性耳，故不同。
繼之以『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性欤』，然不害為一。
若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。
」）使告子明雲「氣質之性」，孟子将不辨之欤？孔子言「性相近」，亦未明雲「氣質之性」，将與告子荀子諸子同欤？宋儒之說雖極完備，彌啟後人之疑。
近思錄程雲：「人生而靜以上不容說，纔說性時，便已不是性也。
」朱子雲：「人生而靜以上，是人物未生時，隻可謂之理，未可名為性，所謂『在天曰命』也。
纔說性時，便是人生以後，此理已堕在形氣之中，不全是性之本體矣，所謂
曰：古人稱名，道也，行也，路也，三名而一實，惟路字屬途路。
《詩》三百篇多以行字當道字。
大緻在天地則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。
故《易》曰「一陰一陽之謂道」，此言天道也；《中庸》曰「率性之謂道」，此言人道也。
問：《易》曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。
」程子雲：「惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之。
」後儒言道，多得之此。
朱子雲：「陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之名也。
」朱子此言，以道之稱惟理足以當之。
今但曰「氣化流行，生生不息」非程朱所目為形而下者欤？ 曰：氣化之于品物，則形而上下之分也。
形乃品物之謂，非氣化之謂。
易又有之：「立天之道，曰陰與陽。
」直舉陰陽，不辦所以陰陽而始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。
古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。
凡曰「謂之」者，以下所稱解上，如《中庸》「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，此非為性、教言之，以性、教區别「自誠明」「自明誠」二者耳。
《易》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，亦非為道器言之，以道器區别其形而上形而下耳。
形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。
（詩：「下武維周。
」鄭箋雲：「下，猶後也。
」）陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。
器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。
不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物之所禀受，則形而上者也。
《易》言「一陰一陽」《洪範》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之為德」舉陰陽即赅五行，赅鬼神；舉五行則亦赅陰陽，赅鬼神；而鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽五行以成形質也。
人物溯而上之，至是止矣。
《六經》、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創言之，又以道屬之理，實失道之名義也。
問：宋儒論陰陽，必推本「太極」，雲「無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極複動。
一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。
」朱子雲：「太極生陰陽，理生氣也。
陰陽既生，則太極在其中，理複在氣之内也。
又雲：「太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。
」雖「形」字借以指「氣」，似有未協，「而上」「而下」及「之謂」「謂之」，亦未詳審，然「太極」「兩儀」出于孔子，非即理氣之分欤？ 曰：後世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極、兩極之本指也。
孔子曰：「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
」曰儀曰象，皆據作《易》言之耳，非氣化之陰陽得兩儀、四象之名。
《易》備于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、澤、雷、風、水、火之義焉。
其未成卦畫，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故曰兩儀。
奇而遇奇，陽已長也，以象太陽；奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長也，以象太陰；偶而遇奇，陽始生也，以象少陽。
伏羲氏于氣化流行，而以奇偶儀之象之。
孔子贊易，蓋言易之為書起于卦畫，非漫然也，實有見于天地之一陰一陽為物之終始會歸，乃畫奇偶兩者從而儀之，故曰「《易》有太極，是生兩儀」。
既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣。
孔子以太極指氣化之陰陽，承上文「明于天〔之〕道」言之，即所雲「一陰一陽之謂道」，萬品之流行，莫不會歸于此。
極有會歸之義，太者，無以加乎其上之稱；以兩儀、四象、八卦指易畫。
後世儒者以兩儀為陰陽，而求太極于陰陽之所由生，豈孔子之言乎！謂「氣生于理」，豈其然乎！況《易》起于卦畫，後儒複作于卦畫之前，是伏羲之畫奇偶，不惟未精，抑且未備，而待後人補苴罅漏矣。
問：宋儒之言形而上下，言道器，言太極、兩儀，今據孔子贊易本文疏通證明之，洵于文義未協。
其見于理氣之分也，求之《六經》中無其文，故借太極、兩儀、形而上下之語以飾其說，以取信學者欤？ 曰：舍聖人立言之本指，而以己說為聖人所言，是誣聖也；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學者也。
誣聖欺學者，程朱之賢不為也。
蓋見于陰陽氣化，無非有迹可尋，遂以與品物流行同歸之粗，而别求諸無象以為其精，是以觸于形而上下之雲太極兩儀之稱，恍然覺悟理氣之分如是，不複詳審文義。
學者轉相傳述，于是《易》之本指，其一區别陰陽之于品物，其一言作《易》者明于天道而有卦畫，皆置不察矣。
問：宋儒嘗反複推究先有理抑先有氣，（朱子雲：「必欲推其所從來，須說先有是理，然理又非别為一物，即存乎是氣之中。
無是氣則是理亦無挂搭處。
」）又譬之「二物渾淪，不害其各為一物」，（朱子雲：「理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。
若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦各有其理而已，未嘗實有是物也。
」）及「主宰」「樞紐」「根柢」之說，目陰陽五行為空氣，以理為之「主宰」，（陳安卿雲：「二氣流行萬古，生生不息，不成隻是空氣，必有主宰之者，理是也。
」）為「男女萬物生生之本」，（饒仲元雲：「極者至極之義，樞紐根柢之名。
聖人以陰陽五行阖辟不窮，而此理為阖辟之主，男女萬物生生不息，而此理為生生之本。
」）抑似實有見者非欤？ 曰：非也。
陰陽流行，其自然也；精言之，期于無憾，所謂理也。
理非他，蓋其必然也。
陰陽之期于無憾也，猶人之期于無失也，能無失者，其惟聖人乎！聖人而後盡乎人之理，盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。
語陰陽而精言其理，猶語人而精言之至于聖人也。
期于無憾無失之為必然，乃要其後，非原其先，乃就一物而語其不可譏議，奈何以虛語夫不可譏議指為一物，與氣淪然而成，主宰樞紐其中也？況氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待别求一物為陰陽五行之主宰樞紐！下而就男女萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待别求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉！ 問：後儒言理，與古聖賢言理異欤？ 曰：然。
舉凡天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰「有物有則」是也。
就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。
後儒尊大之，不徒曰「天地、人物、事為之理」，而轉其語曰「理無不在」，以與氣分本末，充視之如一物然，豈理也哉！就天地、人物、事為求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也；謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，将學者皓首茫然，求其物不得，合諸古聖賢之言抵牾不協。
姑舍傳注，還而體會《六經》、《論語》、《孟子》之書，或庶幾乎！ 問：道之實體，一陰一陽，流行不已，生生不息，是矣。
理即于道見之欤？ 曰：然。
古人言道，恒該理氣；理乃專屬不易之則，不該道之實體。
而道理二字對舉，或以道屬動，理屬靜，如《大戴禮》記孔子之言曰「君子動必以道，靜必以理」是也。
或道主統，理主分；或道該變，理主常。
此皆虛以會之于事為，而非言乎實體也。
問古人言天道、天德、天理、天命，何以别？ 曰：一陰一陽，流行不已，生生不息。
主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。
道其實體也，德即道之見者也。
「天地之大德曰生」，天德不于此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語大極于至巨，語小極于至細，莫不顯呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。
故舉生生即該條理，舉條理即該生生；實言之曰德，虛以會之曰理，一也。
孟子言「孔子集大成」，不過曰「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也」。
聖人之于天道，至孔子而集其盛，條理得也。
知條理之說者，其知理之謂矣。
天理不于此見乎？凡言命者，受以為限制之稱，如命之東則不得而西。
故理義以為之限制而不敢踰，謂之命；氣數以為之限制而不能踰，亦謂之命。
古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰明命。
《國語》叔向之言曰：「命，信也。
」蓋言乎昭示明信曰命，言乎經常不易曰理，一也。
天命不于此見乎？ 問：理之名起于條理欤？ 曰：凡物之質，皆有文理，（亦呼文縷。
理、縷，語之轉耳。
）粲然昭著曰文，循而分之、端緒不亂曰理。
故理又訓分，而言治亦通曰理。
理字偏旁從玉，玉之文理也。
蓋氣初生物，順而融之以成質，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理。
以植物言，其理自根而達末，又别于幹為枝，綴于枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風日雨露以通天氣，地氣必上接乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之于其理也。
以動物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經脈散布，周溉一身，血氣之所循，流轉不阻者，亦于其理也。
理之本訓如是。
因而推之，舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。
所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣。
《詩》曰：「天生烝民，有物有則；民之秉彜，好是懿德。
」孔子曰：「為此詩者，其知道乎！」「故有物必有則，民之秉彜也，故好是懿德。
」理也者，天下之民無日不秉持為經常者也，是以雲「民之秉彜」。
凡言與行得理之謂懿德，得理非他，言之而〔已〕是、行之而當為得理，言之而非、行之而不當為失理。
好其得理，惡其失理，于此見理者，「人心之同然」也。
問：理為「人心之同然」，其大緻可得聞欤？ 曰：孟子曰：「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。
」此可以察理矣。
夫天地之大，人物之蕃，事為之條分委曲，苟得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩，夫然後推諸天下萬世而準。
《易》稱「先天而天弗違，後天而奉天時；天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎」，《中庸》稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」，皆言乎天下之理得也。
惟其為「人心之同然」，故一人以為不易，天下萬世以為不易也。
所以為同然者，人心之明之所止也。
尊是理而遂謂天地陰陽不足以當之，必非天地陰陽之則可，天地陰陽之理，猶聖人之聖也；尊其聖而謂聖人不足以當之，可乎？ 問：宋儒以氣為理所湊泊附着，（朱子雲：「人之所以生，理與氣合而已。
夫理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。
故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附着。
」）又謂「理為生物之本」。
（朱子雲：「理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之聚也。
是以人物之生，必禀此理，然後有性；必禀此氣，然後有形。
」）今據《易》之文，證明「一陰一陽」即天道之實體，其為氣化，未為品物，乃孔子所稱「形而上」；乃既為品物，乃孔子所稱「形而下」。
然則古聖賢所謂性，專就氣化言之欤？ 曰：氣化生人生物以後，各以類孳生久矣；然類之區别，千古如是也，循其故而已矣。
在氣化，分言之曰陰陽，又分之曰五行，又分之，則陰陽五行雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又複不同也。
孔子曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
」人物各成其性，明乎性至不同也。
《六經》中言性，統舉人物之全，見于此，人物同本于天道。
陰陽五行，天道之實體也。
《大戴禮記》曰：「分于道謂之命，形于一謂之性。
」分于道者，分于陰陽五行也。
一言乎分，則其所受有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，不特品類不同，而一類之中又複不同是也。
各随所分而見于一，各成其性。
《中庸》首言「天命之謂性」，不曰天道而曰天命者，人物鹹本于天道，而成性不同，由分于道不能齊也，以限于所分，故雲天命。
然性雖不同，而大緻以類為之區别，故《論語》曰「性相近也」，此就人與人相近言之者也。
孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之？聖人與我同類者。
」言同類之相似，則異類之不相似明矣。
故诘告子「生之謂性」曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」明乎其必不可混同言之也。
「孟子道性善，言必稱堯舜」，以「人皆可以為堯舜」，謂之性善。
合《易》、《論語》、《孟子》之書言性者如是，鹹就其分于陰陽五行以成性為言，奈何别求一湊泊附着者為性，豈人物之生莫非二本哉？返而求之，知其一本，或庶幾焉。
問：人物分于陰陽五行以成性，而人能循理義自治，物不能自治，何也？ 曰：陰陽五行，以氣化言也；精言之，期于無憾，是謂理義，是謂天地之德。
人之生也，禀天地之氣，即并天地之德有之，而其氣清明，能通夫天地之德。
物之得于天者，亦非專禀氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以锢塞不能開通。
理義也者，心之所通也。
天之氣化生生而條理，人物分于氣化，各成其性，而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無失，斯所以還于天地之德而已矣。
問：朱子本程子「性即理也」一語，釋《中庸》「天命之謂性」，申之雲：「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。
于是人物之生，因各得其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也。
」其釋孟子雲：「以氣言之，知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之禀，豈物之所得而全哉？」「告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，豈〔蓋〕徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。
」兩解似相閡隔。
其作《中庸或問》有雲：「雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能通貫乎全體，然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。
至于虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鸠之有别，則其形氣之偏，又反有存其義理之所得。
」今觀朱子言性，不出「性即理也」之雲，故雲「告子不知性之為理」。
既以性屬之理，理即所謂「仁義禮智之禀」，天地、人物、事為，不聞無可言之理，故釋中庸合人物言之；以物僅得形氣之偏，故釋孟子言「豈物所得而全」，言「仁義禮智之粹然者，人與物異」。
或問一條，于兩注可謂融矣。
程子雲：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。
」故朱子言性專屬之理，而又及「形氣之偏」，皆出于程子也。
程朱之說，謂「理無不善，而形氣有不善」，故以「孟子道性善」歸之本原，以孔子言「性相近」，下而及于荀子言「性惡」，揚子言「善惡混」，韓子言「三品」，悉歸氣質之性，是荀、揚、韓皆有合于孔子；（程子于論語「性相近」雲：「此言氣質之性，非言性之本也。
若言其本，則性即是理。
理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有〔哉〕！」朱子答門人雲：「氣質之說，起于張程。
韓退之《原性》中說『性有三品』，但不曾說是氣質之性耳；孟子說性善，但說得本原處，下面不曾說得氣質之性，所以亦費分疏；諸子說性惡，與善惡混；使張程之說早出，則許多說話自不用紛争。
」又雲：「孟子說性善，是論性不論氣。
荀揚而下，是論氣不論性。
孟子終是未備，所以杜絕荀揚之口。
然不備，但少欠耳；不明，則大害事。
」陳器之雲：「孟子時，諸子之言性，往往皆于氣質上有見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳。
故孟子答之，隻就義理上說，以攻他未曉處。
氣質之性，諸子方得于此，孟子所以不複言之；義理之性，諸子未通于此，孟子所以反複詳說之。
程子之說，正恐後學死執孟子義理之說而遺失氣之性，故并二者而言之，曰『論性不論氣不備，論氣不論性不明』。
程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。
）又以告子之說合于荀、揚、韓，（朱子于告子「杞柳」之喻雲：「告子言人性本無仁義，必待矯揉而後成，如荀子性惡之說也。
」于「湍水」之喻雲：「告子因前說而小變之，近于揚子善惡混之說。
」于「或曰性可以為善可以為不善」雲：「此即『湍水』之說。
」于「或曰有性有性不善」雲：「韓子『性有三品』蓋如此。
」）合于孔子。
（程子雲：「凡言性處，須看立意如何。
且知〔如言〕人性善，性之本也；生之謂性，論其〔所〕禀也。
孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？隻論〔其〕所禀也。
告子所雲固是，為孟子問他，他說便不是也。
」又曰：「孟子言性，當随文者〔看〕。
本〔不〕以告子『生之謂性』為不然者，此亦性也，被命受生以後謂之性耳，故不同。
繼之以『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性欤』，然不害為一。
若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。
」）使告子明雲「氣質之性」，孟子将不辨之欤？孔子言「性相近」，亦未明雲「氣質之性」，将與告子荀子諸子同欤？宋儒之說雖極完備，彌啟後人之疑。
近思錄程雲：「人生而靜以上不容說，纔說性時，便已不是性也。
」朱子雲：「人生而靜以上，是人物未生時，隻可謂之理，未可名為性，所謂『在天曰命』也。
纔說性時，便是人生以後，此理已堕在形氣之中，不全是性之本體矣，所謂
