第四編 近世哲學史
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程、朱、陸、王皆奉之，相率靜坐頓悟，驗喜怒哀樂未發時氣象，曰以不觀觀之。
暗中二氏之奸詭，而明明德之實功溷矣。
相率讀講注釋，合清談訓诂為一堂。
而習行禮樂兵農之功廢，所謂親民者無其具矣。
又何止至善之可言乎？以故于堯、舜三事之事(三事者，正德、利用、厚生。
見《古文尚書·大禹谟》)，周、孔三物之物，偭矩而趨，而古大學教人之法，秦人強使之亡而不能盡者，潛奸暗易，而消亡遂不知所底矣。
生民之禍，倍甚晉唐。
道法遂湮，人才寥落，莫謂虞夏商周之文物，盡滅其迹，雖兩漢英雄之幹濟，賢守令之政務，亦莫及焉。
而語錄恣其張皇，傳贊肆其粉飾，竟若左右虞周，颉颃孔孟者。
試觀後世之國學鄉學，尚有古大學學習之物否？試觀兩宋及今五百年，學人尚行禹、益、孔、顔之實事否？徒空言相續，紙上加紙。
而靜坐語錄中有學，小學大學中無學矣。
書卷兩庑中有儒，小學大學中無儒矣。
”(《習齋記餘》)蓋習齋之學，微獨不取宋儒之空談心性，亦不取漢唐之訓诂注疏，其所為學者，在實習實得，故曰：“孔門之博學，學禮、學樂、學射、學禦、學書數，以至《易》、《書》，莫不曰學也，《周南》、《召南》曰為也。
言學言為，既非後世講讀所可混。
禮、樂、射、禦、書、數，亦非後世章句所可托。
”(《存學編·性理評》)曰：“仆妄謂性命之理不可講也。
雖講，人亦不能聽也。
雖聽，人亦不能醒也。
雖醒，人亦不能行也。
所可得而共講之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《詩》、《書》六藝而已。
即《詩》、《書》六藝，亦非徒列坐講聽，要惟一講即教習。
習至難處來問，方再與講。
講之功有限，習之功無已。
孔子惟與弟子今日習禮，明日習射。
間有可與言性命者，亦因其自悟已深，方與言。
”(《存學編·總論諸儒講學》)不特此也，習齋以為學之不必知之，知之不必能之。
謝上蔡謂：“橫渠以禮教人。
其門人下稍頭底，隻溺于形名度數之間，行得來因無所見處。
”習齋則曰：“民可使由之，不可使知之。
道之以德，齊之以禮。
此聖賢百世不易之成法也。
雖周公、孔子，亦隻能使人行，不能使人有所見。
功候未到，即強使有所見，亦無用也。
孟子曰：行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，衆也。
此固歎知道之少，而吾正于此服周公、孔子流澤之遠也。
布三重以教人(三重，見《中庸》，謂夏、商、周也)，使天下世世守之。
後世有賢如孟子者，得由行習而著察。
即愚不肖者，亦相與行習于吾道之中。
正《中庸》所謂行而世為天下法。
亦何必人人語以性道，而始為至乎！”(《性理評》)朱子嘗稱胡文定(安國)之言曰：“豈有見理已明而不能成事者。
”習齋則曰：“見理已明而不能處事者多矣。
有宋諸先生便謂還是見理不明，隻教人明理。
孔子則隻教人習事，迨見理于事，則已徹上徹下矣。
”(同上)恕谷因之，故陳兆興(恕谷門人)問曰：“遊于藝，今注謂博六藝義理之趣。
或不在粗迹也。
”曰：“姑論射乎。
人必學能射，而由淺入深，始得其趣。
未有全不能射，而即得射之趣者。
後儒高閣六藝，而言博其趣，是不能射而得射之趣也。
”徐果亭(名秉義)曰：“讀書以明理。
不讀書，理何由明？”曰：“明理非盡由讀書也。
即如人日讀書傳，亦知射曰志正體直。
而與之決拾，颠倒錯互。
遂可謂曉知射之理乎？亦知樂曰以和為主。
而宮商音律，入耳茫然，遂可謂曉知樂之理乎？故古人明理之功，以實事不以空言。
曰緻知在格物。
”(以上并恕谷《論學》)于是其所以為格物之解者，則曰：“格，《爾雅》曰：至也。
”《虞書》“格于上下”是也。
程子、朱子于格物格字，皆訓至。
又《周書·君奭篇》“格于皇天。
天壽平格”，蔡注訓通。
又《孔叢子》“谏格虎賦”，格義同搏。
習齋謂格物之格如之，謂親手習其事也。
又《爾雅》：格格，舉也。
郭璞注曰：舉，持物也。
又《爾雅》到字極字皆同格。
蓋到其域而通之，搏之，舉之，以至于極，皆格義也。
物，物有本末之物也，即明德親民也，即意心身家國天下也。
然而謂之物者，則以誠正修齊治平，皆有其事。
而學其事，皆有其物。
《周禮》禮樂等皆謂之物是也。
格物者，謂大學中之物，如學禮學樂類，必舉其事，造其極也。
”(恕谷《大學辨業》)通采各書之說，而荟成其義。
凡以見格物之不離身習而已。
當時習齋于兵法、技擊、馳射無不娴熟。
恕谷學禮于習齋，學琴于張而素，學射禦于趙錫之、郭金城(金城字子堅，亦習齋門人)，問兵法于王餘佑(餘佑字介祺，孫夏峰門人)，學書于彭通，學數于劉見田。
後聞蕭山毛奇齡善樂，乃從學于浙江。
蓋真所謂能其事者。
有清一代，求其學能上掩宋明，而卓然自成一宗，惟習齋、恕谷足以當之。
獨惜乎訓诂考據之盛，而顔、李之傳，乃不免于衰絕也。
習齋雖不主玩言性道，而論性則有不同于宋明諸儒者，亟稱孟子為不善非才之罪之言，而重複為圖以說明之。
曰：“中渾然一性善也。
見當愛之物，而情之恻隐能直及之，是性之仁。
其能恻隐以及物者，才也。
見當斷之物，而情之羞惡能直及之，是性之義。
其能羞惡以及物者，才也。
見當敬之物，而情之辭讓能直及之，是性之禮。
其能辭讓以及物者，才也。
見當辨之物，而情之是非能直及之，是性之智。
其能是非以及物者，才也。
不惟聖賢與道為一，雖常人率性，亦皆如此，更無惡之可言。
故孟子曰：乃若其情，可以為善；若為不善，非才之罪。
及世味紛乘，貞邪不一，惟聖人禀有全德，大中至正，順應而不失其則。
下此者，才色誘于外，引而之左，則蔽其當愛而不見，愛其所不當愛，而貪營之剛惡出焉；私小據于己，引而之右，則蔽其當愛而不見，愛其所不當愛，而鄙吝之柔惡出焉。
以至羞惡被引而為侮辱殘忍，辭讓被引而為僞飾谄媚，是非被引而為奸雄小巧，種種之惡所從來也。
然種種之惡，非其不學之能，不慮之知。
必且進退龃龉，本體時見。
不純為貪營鄙吝諸惡也，猶未與财色等相習而染也。
斯時也，惟賢士豪傑，禀有大力。
或自性覺悟，或師友提撕，知過而善反其天。
又下此者，賦禀偏駁。
引之既易，而反之甚難。
引愈頻而蔽愈遠，習漸久而染漸深。
以至染成貪營鄙吝之性之情，而本來之仁，不可知矣。
染成侮辱殘忍之性之情，而本來之義，不可知矣。
染成僞飾谄媚之性之情，與奸雄小巧之性之情，而本來之禮智，俱不可知矣。
嗚呼！禍始引蔽，成于習染。
以耳目鼻口四肢百骸可為聖人之身，竟呼之曰禽獸；猶币帛素色，而既污之後，遂呼之曰赤帛黑帛也。
而豈其材之本然哉！”(《存性編·性說》)習齋之意，蓋不認氣質之惡，以惡皆由外之引蔽習染而然。
此與陸桴亭論性相合，故其《與桴亭書》有喜先得我心之語(見《習齋記餘》)。
然習齋更有視桴亭為進者。
習齋不獨謂氣質之偏無害于善，且以為氣質之偏正可為善。
故曰：“偏至者，可以為偏至之聖賢。
宋儒乃以偏為惡。
不知偏不引蔽，偏亦善也。
”(《存性編·性理評》。
有節文)又曰：“氣禀偏而即命之曰惡，是指刀而坐以殺人也，庸知刀之能利用殺賊乎？”(同上)習齋于宋儒之中，獨許胡安定、張橫渠。
曰：“仆學之宋儒中，止許胡安定、張橫渠，為有孔門之百一。
”(《習齋記餘·寄李複元處士書》)又曰：“宋儒胡子外，惟橫渠為近孔門學教。
”(《存學編·性理評》)然至橫渠變化氣質之說，則力非之。
曰：“人之質性各異，當就其質性之所近，心志之所願，才力之所能，以為學，則無龃龉扞格終身不就之患。
故孟子于夷、惠曰不同道，惟願學孔子。
非止以孔子獨上也，非謂夷、惠不可學也。
人之質性近夷者，自宜學夷；近惠者，自宜學惠。
今變化氣質之說，是必平丘陵以為川澤，填川澤以為丘陵也。
不亦愚乎？且使包孝肅必變化而為龐德公，龐德公必變化而為包孝肅，必不可得之數。
亦徒失其為包為龐而已矣。
”(《四書正語》)夫孟子主性善，則曰擴充。
荀子主性惡，則曰矯飾。
變化氣質，荀子矯飾之說也。
宋儒分理義之性，氣質之性，固調停孟、荀而兼用之者，特未肯明言之耳。
今習齋一以孟子性善為歸，則其不然于變化氣質者，蓋不足異。
且習齋譏濂溪，而所作《人論》有雲：“太極肇陰陽，陰陽生五行。
陰陽五行之清焉者，氣也；濁焉者，形也。
氣皆天也，形皆地也。
天地交通變化，而生萬物。
飛潛動植之族，不可勝辨；形象運用之功，不可勝窮。
莫非天地之自然也。
凡主生者皆曰男，主成者皆曰女。
妙合而凝，則又生生不已焉。
天地者，萬物之大父母也；父母者，傳天地之化者也。
而人則獨得天地之全，為萬物之秀也。
”(《習齋記餘》)即本之濂溪《太極圖說》。
然此猶可曰早年所作也。
若夫《存性編》固恕谷所謂先生悟聖學後著者(見恕谷《存治篇書後》)，而如剛惡柔惡雲雲，亦濂溪《通書》中語。
從知習齋于宋儒之書，亦有取有舍。
如近人專取習齋攻擊宋儒之言論，為之标榜，一若顔、李之學，與程、朱之學不能并存天壤間者，殆未之深考也。
習齋、恕谷，論治不諱功利。
習齋著《宋史評》，辨王安石之被誣(見《習齋記餘》)，而恕谷則力稱江陵之功(江陵，明張文忠公居正也，見《恕谷文集》)。
《瘳忘編》者，恕谷自稱因習齋《存治編》而作，以廣其條件者也(見《存治篇書後》)。
而其論治道曰：“‘治有道乎？’曰有。
‘其道一乎？’曰不一。
‘敢問其不一何也？’曰：有全道，有偏道。
‘何全何偏？’曰：全者王道，偏者清淨也，刑名也。
‘其道如何？’曰：六府三事(六府，水、火、金、木、土、谷。
亦見《大禹谟》)，教養兼舉，可以光四表，格上下者，王道也；清淨則休養元氣護惜民物，不妄生一事，是謂黃老之學；刑名則強公室，杜私門，因名核實，令行禁止，是謂申、韓之學。
曰：‘三者固各分乎？’曰：分之中亦有合焉。
王道，兼清淨、刑名者也。
至于清淨，未始不附王道以行也，不附之不治，而清淨中亦有刑名。
刑名，未始不附王道以行也，不附之不治，而刑名中亦有清淨。
但其握要者，各有所在耳。
曰：‘亦有弊乎？’曰：王道無弊，行王道者弊也；清淨之弊為虛談，虛談而廢弛；刑名之弊為苛酷，苛酷而乖離。
然亦有似弊而實非者，牽制文義如漢元，紛更制度如王莽，賊王道者也；怠棄萬機如明神宗，賊清淨者也；殺人若刈草菅如高洋、苻生，賊刑名者也。
非流弊也。
”(并《瘳忘編·續論》)以黃、老、申、韓之用為不背于王道，此後儒硁硁所萬不敢言者也。
習齋于當時學者，唯敬服一陸桴亭。
而恕谷《瘳忘編》既成，撮錄桴亭《思辨錄》附于其後。
又《大學辨業題辭》首稱引《思辨錄》“大學之法，所以教人為大學之道，後世但有大學之道，而無所謂大學之法”之言。
即恕谷之于桴亭，亦可知矣。
抑習齋門下，有大興王昆繩源，著《平書》十卷，與恕谷商訂之。
而亦嘗與唐鑄萬遊，鑄萬稱其敏達(見《潛書·勸學篇》)。
則其時志學之士，多有交往，故能成其廣大。
不獨方望溪(苞)與恕谷易子而教，為世稱道已也(《望溪集》有《恕谷墓志》叙其與恕谷、昆繩論學同異甚詳。
惟謂恕谷因己言改其師法，則恕谷門人劉調贊嘗辨之，見《恕谷年譜》)。
第十一章 戴東原 清代漢學大師首推東原。
東原師婺源江慎修永。
永有朱子《近思錄注》，蓋猶兼為宋儒性理之學者。
而東原則舉宋儒之學盡推翻之。
東原名震，安徽休甯人。
始就塾，塾師授《大學章句》，問曰：“此何以知為孔子之言，而曾子述之？又何以知為曾子之意，而門人記之？”師曰：“此朱子雲爾。
”問：“朱子何時人？”曰：“南宋。
”又問：“曾子何時人？”曰：“東周。
”“周、宋相去幾何時？”曰：“幾二千年。
”曰：“然則朱子何以知其然？”師不能答。
其讀書必窮究實在，蓋自幼即如此。
長通訓诂考證之學。
中乾隆二十七年鄉試。
四庫全書館開，因于文襄公(敏中)薦，特召以舉人充纂修官。
四十年，會試，不第。
被命一體與殿試。
賜同進士出身，授庶吉士。
越二年，竟卒于官。
年五十有五。
平生著述甚富，而以宋儒言性、言理、言道、言才、言仁義禮智、言誠、言權，皆與孔、孟之旨不合，類糅雜二氏之言。
于是作《孟子字義疏證》及《原善》、《論性》諸篇。
既又取《原善》而援據經義，為之疏通證明焉。
今《孟子字義疏證》、《原善》并收入《戴氏遺書》，而《論性》及《原善》本文，又見《東原集》。
其後阮文達公元作《性命古訓》、《論語論仁篇》(見《研經室文集》)，焦裡堂循(甘泉人)著《論語通釋》《孟子正義》，要皆根據東原以為說。
東原所最指斥宋儒者。
為程子“性即理也”之言，而朱子《中庸注》引之。
東原以為：“理者分理。
故《中庸》言文理密察。
孟子言條理。
未有虛懸一物以為之理者。
今雖至愚之人，處斷一事，責诘一人，莫不曰理。
蓋自宋以來始相習成俗。
夫以理為如有物焉，得于天而具于心，未有不以意見當之者也。
”(見《孟子字義疏證》。
本文甚長，撮其意如此)且顔習齋作《四書正誤》亦嘗有是說矣。
曰：“理者，木中紋理也。
指條理言。
”又曰：“前聖鮮有說理者，孟子忽發出，宋人遂一切廢棄，而倡為明理之學。
不知孟子所謂理義悅心，有自己注腳，曰仁義忠信，樂善不倦。
仁義等又有許多注腳。
”故戴子高即謂東原作《孟子緒言》本于習齋之說(見《顔氏學記》)。
夫東原是否本之習齋不可知，若其說則固相合矣。
顧吾觀《後漢書·朱穆傳》，其《崇厚論》曰：“行違于道，則愧生于心，非畏義也。
事違于理，則負結于意，非憚禮也。
”以理與道對言，漢人即已有之，夫曰理曰道，皆虛為之象者也。
今謂宋人始言理，而以理為如有物失之鑿，殆為不深考矣。
雖然，習齋、東原，亦有為而發之者也。
東原之言曰：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。
”又曰：“就事物言，非事物之外别有理義也。
有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。
就人心言，非别有理以予之而具于心也。
心之神明于事物，鹹足以知其不易之則。
譬有光皆能照。
而中理者，乃其光盛，其照不謬也。
”(并《孟子字義疏證》)夫自理之說盛，而天下有外情以言理者矣，有外事以言理者矣。
外情以言理，外事以言理，則所謂意見是也。
程、朱未嘗教人以意見為理也。
而後之人以意見為理者，則未嘗不藉口于程、朱之言。
是以東原從而辨之。
觀其反複于意見之害，而曰：“彼目之曰小人之害天下後世也，顯而共見。
目之曰賢智君子之害天下後世也，相率趨之以為美言。
其入人心深，禍斯民也大，而終莫之或寤。
”(《孟子字義疏證序》)為意不可見乎？ 程、朱言性有義理之性，有氣質之性。
義理之性，所謂理也；氣質之性，所謂氣也。
在天曰理氣：在人則曰義理之性、氣質之性耳。
而東原曰：“性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以别焉，是也。
而理義者，人之心知有思辄通。
能不惑乎所行也。
”又曰：“人物分于陰陽五行以成性，舍氣類更無性之名。
”又曰：“人之血氣心知，原于天地之化者也。
有血氣，則所資以養其血氣者，聲色臭味是也。
有心知，則知有父子有昆弟有夫婦，而不止于一家之親也。
于是又知有君臣有朋友五者之倫。
相親相為治，則随感而應，為喜怒哀樂。
合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情，而人道備。
”(并《孟子字義疏證》)蓋其意以為舍氣質之外，更無所謂性。
故曰：“孟子曰：如使口之于味其性與人殊，若犬馬之不同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也。
孟子矢口言之，無非血氣心知之性。
”(同上)又曰：“古人言性，不離乎材質，而不遺理義。
孟子曰：‘非天之降才爾殊。
’曰：‘乃若其情，則可以為善矣。
乃所謂善也。
若夫為不善，非才之罪也。
’惟不離材質以為言，始确然可以斷人之性善。
”(《東原集·讀孟子論性》。
有節文)東原不認有義理之性、氣質之性之分，則亦不認有理與欲之分。
曰：“人之生也，莫病于無以遂其生。
欲遂其生，亦遂人之生，仁也。
欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。
不仁實始于欲遂其生之心。
使其無此欲，必無不仁矣。
然使其無此欲，則于天下之人生道窮促，亦将漠然視之。
己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。
欲其物，理其則也。
”(《孟子字義疏證》。
有節文)又曰：“《詩》曰：‘民之質矣，日用飲食。
’《記》曰：‘飲食男女，人之大欲存焉。
’聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。
人知老、莊、釋氏異于聖人，聞其無欲之說，猶未之信也。
于宋儒則信以為同于聖人，理欲之分，人人能言之。
故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出于鄙細隐曲，不措諸意，不足為怪。
而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著于義而罪之。
尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順。
卑者、幼者、賤者以理争之，雖得謂之逆。
于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，達之于上。
上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。
人死于法，猶有憐之者，死于理，其誰憐之？嗚呼！雜乎老、釋以為言，其禍甚于申、韓如是也。
”(同上)夫理欲之說，即宋儒有疑之者矣。
陸象山曰：“天理人欲之言，亦自不是至論。
若天是理，人是欲，則是天人不同矣。
”又曰：“《書》雲：‘人心惟危，道心惟微。
’解者多指人心為人欲，道心為天理。
此說非是。
心一也，人安有二心？自人而言則曰惟危，自道而言則曰惟微。
”(并《象山語錄》)特是象山未如東原申欲而罪理，言之之益痛耳。
東原曰：“古人言性，但以氣禀言，未嘗明言理義為性。
蓋不待言而可知也。
至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下具，設此一法以強之從。
害道之言，皆由外理義而生。
人徒知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味之為性。
而不知心之于理義，亦猶耳目鼻口之于聲色臭味也。
故曰：‘至于心，獨無所同然乎？’蓋就其所知，以證明其所不知。
舉聲色臭味之欲，歸之耳目鼻口，舉理義之好，歸之心，皆内也，非外也。
比而合之，以解天下之惑，俾曉然無疑于理義之為性。
害道之言，庶幾可以息矣。
”(《孟子字義疏證》)夫程、朱之分義理之性、氣質之性，其意亦何嘗不同于孟子。
然而末流之失，高者空言性而忽于氣質，卑者溺于氣質而茫不知性為何物。
其弊蓋可睹矣。
是故桴亭論之，習齋論之，今東原又論之。
而程魚門(名晉芳，江都人。
乾隆進士。
東原之友，亦治漢學者)作《正學論》乃謂：“近代一二儒家，以為人之為人，情而已矣。
聖人之教人也，順乎情而已。
宋儒尊性而卑情，即二氏之術。
其理愈高，其論愈嚴，而其不近人情愈甚。
雖日攻二氏，而實則身陷其中而不覺。
嗟乎！為斯說者，徒以便己之私，而不知其大禍仁義，又在釋、老、楊、墨上矣。
”(見魚門《勉行齋集》)意蓋以諷東原者。
此倘所謂言辯而不及，而知出乎争者耶(“言辯而不及”，《莊子·齊物論》語；“知出乎争”，《人間世》語)？ 東原既以氣質即性，而欲與理為非二，則人何以有私有蔽，而私蔽又何由生？東原曰：“私生于欲之失，蔽生于知之失。
”(《孟子字義疏證》)是故強恕以去私，問學以去蔽，東原之所可也。
因私而咎欲，因欲而咎血氣，因蔽而咎知，因知而咎心，東原之所非也。
其言曰：“人之患有私有蔽。
私出于情欲，蔽出于心知。
無私，仁也。
不蔽，智也。
非絕情欲以為仁，去心知以為智也。
是故聖賢之道，無私而非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私。
彼以無欲而成其自私者也，此以無私通天下之情，遂天下之欲者也。
”(同上)又曰：“君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖于道義。
君子之自治也，情與欲使一于道義。
夫遏欲之害，甚于防川。
絕情去智，仁義充塞。
人之飲食也，養其血氣。
而其問學也，養其心知。
是以自得為貴。
血氣得其養，雖弱必強。
心知得其養，雖愚必明。
是以擴充為貴。
君子獨居思仁，公言言義，動止應禮。
竭其所能謂之忠，明其所履謂之信，施其所平謂之恕，馴而緻之謂之仁且智。
仁且智者，不私不蔽者也。
君子未應事也，敬而不肆以虞其疏。
至而動，正而不邪以虞其僞。
必敬必正，以緻中和，以虞其偏，以虞其謬。
戒疏在乎戒懼，去僞在乎慎獨，緻中和在乎達禮。
精義至仁，盡天下之人倫，同然歸之于善，可謂至善矣。
”(《原善》)極不私不蔽之量，至于仁智，而約不私不蔽之功，始于忠恕。
東原之說，于是乎為切近矣。
此則其于譏诋宋儒之外，能自樹立者也。
第十二章 彭允初 汪大紳 羅台山 當天下馳骛漢學之日，而有和會儒、釋，明揭宗旨，自樹一幟者，則彭允初、汪大紳、羅台山也。
允初名紹升，号尺木居士，又号知歸子。
江南吳縣人。
祖定求，世所稱南畇先生者也。
允初以乾隆三十四年成進士。
選知縣，不就而歸。
大紳名缙，号愛廬。
休甯人，居吳。
終于諸生。
台山名有高，号尊聞居士。
江西瑞金人。
乾隆三十年舉人，出允初父芝庭(名啟豐)之門。
允初《叙汪子文錄》謂：“予年二十餘，始有志于學。
其端實自汪子大紳發之。
”又謂：“予之于汪子之言也，一以為創獲，一以為固然。
其不合者則希矣。
持以示人，人莫測其所謂。
獨歲子台山見而識之，曰：是無師智之所流也。
汪子既樂與予言，及見台山而大樂，遂樂與台山言，又樂與予言台山。
其言台山也，不獨贊歎而已，诋诃笑谑，無弗有也。
其于予也亦然。
時或與台山言予，诋诃笑谑，無弗有也。
”(《二林居集》)觀此，三先生論學之相契，可以見矣。
然大紳、台山，皆先允初卒，而大紳年六十八，台山年才四十六(大紳卒于乾隆五十七年，台山卒于乾隆四十四年)。
允初撰次台山生平，以為《羅台山述》，稱其所論說“華梵交融，奏刀砉然，關節開解”(《二林居集》)。
今觀台山《觀生》之文，有曰：“物之争也以我，其忘争也以無我。
我也者，器之景，昧性而妄有執者也。
”實竊取釋氏身器之說。
而言命、言性、言才、言性，終歸于《易》之觀盥(《尊聞居士集》)。
則信乎能華梵交融者矣。
然不獨台山也，允初曰：“吾于觀艮二卦，見聖人之心法焉。
《詩》曰：“穆穆文王
程、朱、陸、王皆奉之，相率靜坐頓悟，驗喜怒哀樂未發時氣象，曰以不觀觀之。
暗中二氏之奸詭，而明明德之實功溷矣。
相率讀講注釋，合清談訓诂為一堂。
而習行禮樂兵農之功廢，所謂親民者無其具矣。
又何止至善之可言乎？以故于堯、舜三事之事(三事者，正德、利用、厚生。
見《古文尚書·大禹谟》)，周、孔三物之物，偭矩而趨，而古大學教人之法，秦人強使之亡而不能盡者，潛奸暗易，而消亡遂不知所底矣。
生民之禍，倍甚晉唐。
道法遂湮，人才寥落，莫謂虞夏商周之文物，盡滅其迹，雖兩漢英雄之幹濟，賢守令之政務，亦莫及焉。
而語錄恣其張皇，傳贊肆其粉飾，竟若左右虞周，颉颃孔孟者。
試觀後世之國學鄉學，尚有古大學學習之物否？試觀兩宋及今五百年，學人尚行禹、益、孔、顔之實事否？徒空言相續，紙上加紙。
而靜坐語錄中有學，小學大學中無學矣。
書卷兩庑中有儒，小學大學中無儒矣。
”(《習齋記餘》)蓋習齋之學，微獨不取宋儒之空談心性，亦不取漢唐之訓诂注疏，其所為學者，在實習實得，故曰：“孔門之博學，學禮、學樂、學射、學禦、學書數，以至《易》、《書》，莫不曰學也，《周南》、《召南》曰為也。
言學言為，既非後世講讀所可混。
禮、樂、射、禦、書、數，亦非後世章句所可托。
”(《存學編·性理評》)曰：“仆妄謂性命之理不可講也。
雖講，人亦不能聽也。
雖聽，人亦不能醒也。
雖醒，人亦不能行也。
所可得而共講之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《詩》、《書》六藝而已。
即《詩》、《書》六藝，亦非徒列坐講聽，要惟一講即教習。
習至難處來問，方再與講。
講之功有限，習之功無已。
孔子惟與弟子今日習禮，明日習射。
間有可與言性命者，亦因其自悟已深，方與言。
”(《存學編·總論諸儒講學》)不特此也，習齋以為學之不必知之，知之不必能之。
謝上蔡謂：“橫渠以禮教人。
其門人下稍頭底，隻溺于形名度數之間，行得來因無所見處。
”習齋則曰：“民可使由之，不可使知之。
道之以德，齊之以禮。
此聖賢百世不易之成法也。
雖周公、孔子，亦隻能使人行，不能使人有所見。
功候未到，即強使有所見，亦無用也。
孟子曰：行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，衆也。
此固歎知道之少，而吾正于此服周公、孔子流澤之遠也。
布三重以教人(三重，見《中庸》，謂夏、商、周也)，使天下世世守之。
後世有賢如孟子者，得由行習而著察。
即愚不肖者，亦相與行習于吾道之中。
正《中庸》所謂行而世為天下法。
亦何必人人語以性道，而始為至乎！”(《性理評》)朱子嘗稱胡文定(安國)之言曰：“豈有見理已明而不能成事者。
”習齋則曰：“見理已明而不能處事者多矣。
有宋諸先生便謂還是見理不明，隻教人明理。
孔子則隻教人習事，迨見理于事，則已徹上徹下矣。
”(同上)恕谷因之，故陳兆興(恕谷門人)問曰：“遊于藝，今注謂博六藝義理之趣。
或不在粗迹也。
”曰：“姑論射乎。
人必學能射，而由淺入深，始得其趣。
未有全不能射，而即得射之趣者。
後儒高閣六藝，而言博其趣，是不能射而得射之趣也。
”徐果亭(名秉義)曰：“讀書以明理。
不讀書，理何由明？”曰：“明理非盡由讀書也。
即如人日讀書傳，亦知射曰志正體直。
而與之決拾，颠倒錯互。
遂可謂曉知射之理乎？亦知樂曰以和為主。
而宮商音律，入耳茫然，遂可謂曉知樂之理乎？故古人明理之功，以實事不以空言。
曰緻知在格物。
”(以上并恕谷《論學》)于是其所以為格物之解者，則曰：“格，《爾雅》曰：至也。
”《虞書》“格于上下”是也。
程子、朱子于格物格字，皆訓至。
又《周書·君奭篇》“格于皇天。
天壽平格”，蔡注訓通。
又《孔叢子》“谏格虎賦”，格義同搏。
習齋謂格物之格如之，謂親手習其事也。
又《爾雅》：格格，舉也。
郭璞注曰：舉，持物也。
又《爾雅》到字極字皆同格。
蓋到其域而通之，搏之，舉之，以至于極，皆格義也。
物，物有本末之物也，即明德親民也，即意心身家國天下也。
然而謂之物者，則以誠正修齊治平，皆有其事。
而學其事，皆有其物。
《周禮》禮樂等皆謂之物是也。
格物者，謂大學中之物，如學禮學樂類，必舉其事，造其極也。
”(恕谷《大學辨業》)通采各書之說，而荟成其義。
凡以見格物之不離身習而已。
當時習齋于兵法、技擊、馳射無不娴熟。
恕谷學禮于習齋，學琴于張而素，學射禦于趙錫之、郭金城(金城字子堅，亦習齋門人)，問兵法于王餘佑(餘佑字介祺，孫夏峰門人)，學書于彭通，學數于劉見田。
後聞蕭山毛奇齡善樂，乃從學于浙江。
蓋真所謂能其事者。
有清一代，求其學能上掩宋明，而卓然自成一宗，惟習齋、恕谷足以當之。
獨惜乎訓诂考據之盛，而顔、李之傳，乃不免于衰絕也。
習齋雖不主玩言性道，而論性則有不同于宋明諸儒者，亟稱孟子為不善非才之罪之言，而重複為圖以說明之。
曰：“中渾然一性善也。
見當愛之物，而情之恻隐能直及之，是性之仁。
其能恻隐以及物者，才也。
見當斷之物，而情之羞惡能直及之，是性之義。
其能羞惡以及物者，才也。
見當敬之物，而情之辭讓能直及之，是性之禮。
其能辭讓以及物者，才也。
見當辨之物，而情之是非能直及之，是性之智。
其能是非以及物者，才也。
不惟聖賢與道為一，雖常人率性，亦皆如此，更無惡之可言。
故孟子曰：乃若其情，可以為善；若為不善，非才之罪。
及世味紛乘，貞邪不一，惟聖人禀有全德，大中至正，順應而不失其則。
下此者，才色誘于外，引而之左，則蔽其當愛而不見，愛其所不當愛，而貪營之剛惡出焉；私小據于己，引而之右，則蔽其當愛而不見，愛其所不當愛，而鄙吝之柔惡出焉。
以至羞惡被引而為侮辱殘忍，辭讓被引而為僞飾谄媚，是非被引而為奸雄小巧，種種之惡所從來也。
然種種之惡，非其不學之能，不慮之知。
必且進退龃龉，本體時見。
不純為貪營鄙吝諸惡也，猶未與财色等相習而染也。
斯時也，惟賢士豪傑，禀有大力。
或自性覺悟，或師友提撕，知過而善反其天。
又下此者，賦禀偏駁。
引之既易，而反之甚難。
引愈頻而蔽愈遠，習漸久而染漸深。
以至染成貪營鄙吝之性之情，而本來之仁，不可知矣。
染成侮辱殘忍之性之情，而本來之義，不可知矣。
染成僞飾谄媚之性之情，與奸雄小巧之性之情，而本來之禮智，俱不可知矣。
嗚呼！禍始引蔽，成于習染。
以耳目鼻口四肢百骸可為聖人之身，竟呼之曰禽獸；猶币帛素色，而既污之後，遂呼之曰赤帛黑帛也。
而豈其材之本然哉！”(《存性編·性說》)習齋之意，蓋不認氣質之惡，以惡皆由外之引蔽習染而然。
此與陸桴亭論性相合，故其《與桴亭書》有喜先得我心之語(見《習齋記餘》)。
然習齋更有視桴亭為進者。
習齋不獨謂氣質之偏無害于善，且以為氣質之偏正可為善。
故曰：“偏至者，可以為偏至之聖賢。
宋儒乃以偏為惡。
不知偏不引蔽，偏亦善也。
”(《存性編·性理評》。
有節文)又曰：“氣禀偏而即命之曰惡，是指刀而坐以殺人也，庸知刀之能利用殺賊乎？”(同上)習齋于宋儒之中，獨許胡安定、張橫渠。
曰：“仆學之宋儒中，止許胡安定、張橫渠，為有孔門之百一。
”(《習齋記餘·寄李複元處士書》)又曰：“宋儒胡子外，惟橫渠為近孔門學教。
”(《存學編·性理評》)然至橫渠變化氣質之說，則力非之。
曰：“人之質性各異，當就其質性之所近，心志之所願，才力之所能，以為學，則無龃龉扞格終身不就之患。
故孟子于夷、惠曰不同道，惟願學孔子。
非止以孔子獨上也，非謂夷、惠不可學也。
人之質性近夷者，自宜學夷；近惠者，自宜學惠。
今變化氣質之說，是必平丘陵以為川澤，填川澤以為丘陵也。
不亦愚乎？且使包孝肅必變化而為龐德公，龐德公必變化而為包孝肅，必不可得之數。
亦徒失其為包為龐而已矣。
”(《四書正語》)夫孟子主性善，則曰擴充。
荀子主性惡，則曰矯飾。
變化氣質，荀子矯飾之說也。
宋儒分理義之性，氣質之性，固調停孟、荀而兼用之者，特未肯明言之耳。
今習齋一以孟子性善為歸，則其不然于變化氣質者，蓋不足異。
且習齋譏濂溪，而所作《人論》有雲：“太極肇陰陽，陰陽生五行。
陰陽五行之清焉者，氣也；濁焉者，形也。
氣皆天也，形皆地也。
天地交通變化，而生萬物。
飛潛動植之族，不可勝辨；形象運用之功，不可勝窮。
莫非天地之自然也。
凡主生者皆曰男，主成者皆曰女。
妙合而凝，則又生生不已焉。
天地者，萬物之大父母也；父母者，傳天地之化者也。
而人則獨得天地之全，為萬物之秀也。
”(《習齋記餘》)即本之濂溪《太極圖說》。
然此猶可曰早年所作也。
若夫《存性編》固恕谷所謂先生悟聖學後著者(見恕谷《存治篇書後》)，而如剛惡柔惡雲雲，亦濂溪《通書》中語。
從知習齋于宋儒之書，亦有取有舍。
如近人專取習齋攻擊宋儒之言論，為之标榜，一若顔、李之學，與程、朱之學不能并存天壤間者，殆未之深考也。
習齋、恕谷，論治不諱功利。
習齋著《宋史評》，辨王安石之被誣(見《習齋記餘》)，而恕谷則力稱江陵之功(江陵，明張文忠公居正也，見《恕谷文集》)。
《瘳忘編》者，恕谷自稱因習齋《存治編》而作，以廣其條件者也(見《存治篇書後》)。
而其論治道曰：“‘治有道乎？’曰有。
‘其道一乎？’曰不一。
‘敢問其不一何也？’曰：有全道，有偏道。
‘何全何偏？’曰：全者王道，偏者清淨也，刑名也。
‘其道如何？’曰：六府三事(六府，水、火、金、木、土、谷。
亦見《大禹谟》)，教養兼舉，可以光四表，格上下者，王道也；清淨則休養元氣護惜民物，不妄生一事，是謂黃老之學；刑名則強公室，杜私門，因名核實，令行禁止，是謂申、韓之學。
曰：‘三者固各分乎？’曰：分之中亦有合焉。
王道，兼清淨、刑名者也。
至于清淨，未始不附王道以行也，不附之不治，而清淨中亦有刑名。
刑名，未始不附王道以行也，不附之不治，而刑名中亦有清淨。
但其握要者，各有所在耳。
曰：‘亦有弊乎？’曰：王道無弊，行王道者弊也；清淨之弊為虛談，虛談而廢弛；刑名之弊為苛酷，苛酷而乖離。
然亦有似弊而實非者，牽制文義如漢元，紛更制度如王莽，賊王道者也；怠棄萬機如明神宗，賊清淨者也；殺人若刈草菅如高洋、苻生，賊刑名者也。
非流弊也。
”(并《瘳忘編·續論》)以黃、老、申、韓之用為不背于王道，此後儒硁硁所萬不敢言者也。
習齋于當時學者，唯敬服一陸桴亭。
而恕谷《瘳忘編》既成，撮錄桴亭《思辨錄》附于其後。
又《大學辨業題辭》首稱引《思辨錄》“大學之法，所以教人為大學之道，後世但有大學之道，而無所謂大學之法”之言。
即恕谷之于桴亭，亦可知矣。
抑習齋門下，有大興王昆繩源，著《平書》十卷，與恕谷商訂之。
而亦嘗與唐鑄萬遊，鑄萬稱其敏達(見《潛書·勸學篇》)。
則其時志學之士，多有交往，故能成其廣大。
不獨方望溪(苞)與恕谷易子而教，為世稱道已也(《望溪集》有《恕谷墓志》叙其與恕谷、昆繩論學同異甚詳。
惟謂恕谷因己言改其師法，則恕谷門人劉調贊嘗辨之，見《恕谷年譜》)。
第十一章 戴東原 清代漢學大師首推東原。
東原師婺源江慎修永。
永有朱子《近思錄注》，蓋猶兼為宋儒性理之學者。
而東原則舉宋儒之學盡推翻之。
東原名震，安徽休甯人。
始就塾，塾師授《大學章句》，問曰：“此何以知為孔子之言，而曾子述之？又何以知為曾子之意，而門人記之？”師曰：“此朱子雲爾。
”問：“朱子何時人？”曰：“南宋。
”又問：“曾子何時人？”曰：“東周。
”“周、宋相去幾何時？”曰：“幾二千年。
”曰：“然則朱子何以知其然？”師不能答。
其讀書必窮究實在，蓋自幼即如此。
長通訓诂考證之學。
中乾隆二十七年鄉試。
四庫全書館開，因于文襄公(敏中)薦，特召以舉人充纂修官。
四十年，會試，不第。
被命一體與殿試。
賜同進士出身，授庶吉士。
越二年，竟卒于官。
年五十有五。
平生著述甚富，而以宋儒言性、言理、言道、言才、言仁義禮智、言誠、言權，皆與孔、孟之旨不合，類糅雜二氏之言。
于是作《孟子字義疏證》及《原善》、《論性》諸篇。
既又取《原善》而援據經義，為之疏通證明焉。
今《孟子字義疏證》、《原善》并收入《戴氏遺書》，而《論性》及《原善》本文，又見《東原集》。
其後阮文達公元作《性命古訓》、《論語論仁篇》(見《研經室文集》)，焦裡堂循(甘泉人)著《論語通釋》《孟子正義》，要皆根據東原以為說。
東原所最指斥宋儒者。
為程子“性即理也”之言，而朱子《中庸注》引之。
東原以為：“理者分理。
故《中庸》言文理密察。
孟子言條理。
未有虛懸一物以為之理者。
今雖至愚之人，處斷一事，責诘一人，莫不曰理。
蓋自宋以來始相習成俗。
夫以理為如有物焉，得于天而具于心，未有不以意見當之者也。
”(見《孟子字義疏證》。
本文甚長，撮其意如此)且顔習齋作《四書正誤》亦嘗有是說矣。
曰：“理者，木中紋理也。
指條理言。
”又曰：“前聖鮮有說理者，孟子忽發出，宋人遂一切廢棄，而倡為明理之學。
不知孟子所謂理義悅心，有自己注腳，曰仁義忠信，樂善不倦。
仁義等又有許多注腳。
”故戴子高即謂東原作《孟子緒言》本于習齋之說(見《顔氏學記》)。
夫東原是否本之習齋不可知，若其說則固相合矣。
顧吾觀《後漢書·朱穆傳》，其《崇厚論》曰：“行違于道，則愧生于心，非畏義也。
事違于理，則負結于意，非憚禮也。
”以理與道對言，漢人即已有之，夫曰理曰道，皆虛為之象者也。
今謂宋人始言理，而以理為如有物失之鑿，殆為不深考矣。
雖然，習齋、東原，亦有為而發之者也。
東原之言曰：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。
”又曰：“就事物言，非事物之外别有理義也。
有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。
就人心言，非别有理以予之而具于心也。
心之神明于事物，鹹足以知其不易之則。
譬有光皆能照。
而中理者，乃其光盛，其照不謬也。
”(并《孟子字義疏證》)夫自理之說盛，而天下有外情以言理者矣，有外事以言理者矣。
外情以言理，外事以言理，則所謂意見是也。
程、朱未嘗教人以意見為理也。
而後之人以意見為理者，則未嘗不藉口于程、朱之言。
是以東原從而辨之。
觀其反複于意見之害，而曰：“彼目之曰小人之害天下後世也，顯而共見。
目之曰賢智君子之害天下後世也，相率趨之以為美言。
其入人心深，禍斯民也大，而終莫之或寤。
”(《孟子字義疏證序》)為意不可見乎？ 程、朱言性有義理之性，有氣質之性。
義理之性，所謂理也；氣質之性，所謂氣也。
在天曰理氣：在人則曰義理之性、氣質之性耳。
而東原曰：“性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以别焉，是也。
而理義者，人之心知有思辄通。
能不惑乎所行也。
”又曰：“人物分于陰陽五行以成性，舍氣類更無性之名。
”又曰：“人之血氣心知，原于天地之化者也。
有血氣，則所資以養其血氣者，聲色臭味是也。
有心知，則知有父子有昆弟有夫婦，而不止于一家之親也。
于是又知有君臣有朋友五者之倫。
相親相為治，則随感而應，為喜怒哀樂。
合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情，而人道備。
”(并《孟子字義疏證》)蓋其意以為舍氣質之外，更無所謂性。
故曰：“孟子曰：如使口之于味其性與人殊，若犬馬之不同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也。
孟子矢口言之，無非血氣心知之性。
”(同上)又曰：“古人言性，不離乎材質，而不遺理義。
孟子曰：‘非天之降才爾殊。
’曰：‘乃若其情，則可以為善矣。
乃所謂善也。
若夫為不善，非才之罪也。
’惟不離材質以為言，始确然可以斷人之性善。
”(《東原集·讀孟子論性》。
有節文)東原不認有義理之性、氣質之性之分，則亦不認有理與欲之分。
曰：“人之生也，莫病于無以遂其生。
欲遂其生，亦遂人之生，仁也。
欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。
不仁實始于欲遂其生之心。
使其無此欲，必無不仁矣。
然使其無此欲，則于天下之人生道窮促，亦将漠然視之。
己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。
欲其物，理其則也。
”(《孟子字義疏證》。
有節文)又曰：“《詩》曰：‘民之質矣，日用飲食。
’《記》曰：‘飲食男女，人之大欲存焉。
’聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。
人知老、莊、釋氏異于聖人，聞其無欲之說，猶未之信也。
于宋儒則信以為同于聖人，理欲之分，人人能言之。
故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出于鄙細隐曲，不措諸意，不足為怪。
而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著于義而罪之。
尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順。
卑者、幼者、賤者以理争之，雖得謂之逆。
于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，達之于上。
上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。
人死于法，猶有憐之者，死于理，其誰憐之？嗚呼！雜乎老、釋以為言，其禍甚于申、韓如是也。
”(同上)夫理欲之說，即宋儒有疑之者矣。
陸象山曰：“天理人欲之言，亦自不是至論。
若天是理，人是欲，則是天人不同矣。
”又曰：“《書》雲：‘人心惟危，道心惟微。
’解者多指人心為人欲，道心為天理。
此說非是。
心一也，人安有二心？自人而言則曰惟危，自道而言則曰惟微。
”(并《象山語錄》)特是象山未如東原申欲而罪理，言之之益痛耳。
東原曰：“古人言性，但以氣禀言，未嘗明言理義為性。
蓋不待言而可知也。
至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下具，設此一法以強之從。
害道之言，皆由外理義而生。
人徒知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味之為性。
而不知心之于理義，亦猶耳目鼻口之于聲色臭味也。
故曰：‘至于心，獨無所同然乎？’蓋就其所知，以證明其所不知。
舉聲色臭味之欲，歸之耳目鼻口，舉理義之好，歸之心，皆内也，非外也。
比而合之，以解天下之惑，俾曉然無疑于理義之為性。
害道之言，庶幾可以息矣。
”(《孟子字義疏證》)夫程、朱之分義理之性、氣質之性，其意亦何嘗不同于孟子。
然而末流之失，高者空言性而忽于氣質，卑者溺于氣質而茫不知性為何物。
其弊蓋可睹矣。
是故桴亭論之，習齋論之，今東原又論之。
而程魚門(名晉芳，江都人。
乾隆進士。
東原之友，亦治漢學者)作《正學論》乃謂：“近代一二儒家，以為人之為人，情而已矣。
聖人之教人也，順乎情而已。
宋儒尊性而卑情，即二氏之術。
其理愈高，其論愈嚴，而其不近人情愈甚。
雖日攻二氏，而實則身陷其中而不覺。
嗟乎！為斯說者，徒以便己之私，而不知其大禍仁義，又在釋、老、楊、墨上矣。
”(見魚門《勉行齋集》)意蓋以諷東原者。
此倘所謂言辯而不及，而知出乎争者耶(“言辯而不及”，《莊子·齊物論》語；“知出乎争”，《人間世》語)？ 東原既以氣質即性，而欲與理為非二，則人何以有私有蔽，而私蔽又何由生？東原曰：“私生于欲之失，蔽生于知之失。
”(《孟子字義疏證》)是故強恕以去私，問學以去蔽，東原之所可也。
因私而咎欲，因欲而咎血氣，因蔽而咎知，因知而咎心，東原之所非也。
其言曰：“人之患有私有蔽。
私出于情欲，蔽出于心知。
無私，仁也。
不蔽，智也。
非絕情欲以為仁，去心知以為智也。
是故聖賢之道，無私而非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私。
彼以無欲而成其自私者也，此以無私通天下之情，遂天下之欲者也。
”(同上)又曰：“君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖于道義。
君子之自治也，情與欲使一于道義。
夫遏欲之害，甚于防川。
絕情去智，仁義充塞。
人之飲食也，養其血氣。
而其問學也，養其心知。
是以自得為貴。
血氣得其養，雖弱必強。
心知得其養，雖愚必明。
是以擴充為貴。
君子獨居思仁，公言言義，動止應禮。
竭其所能謂之忠，明其所履謂之信，施其所平謂之恕，馴而緻之謂之仁且智。
仁且智者，不私不蔽者也。
君子未應事也，敬而不肆以虞其疏。
至而動，正而不邪以虞其僞。
必敬必正，以緻中和，以虞其偏，以虞其謬。
戒疏在乎戒懼，去僞在乎慎獨，緻中和在乎達禮。
精義至仁，盡天下之人倫，同然歸之于善，可謂至善矣。
”(《原善》)極不私不蔽之量，至于仁智，而約不私不蔽之功，始于忠恕。
東原之說，于是乎為切近矣。
此則其于譏诋宋儒之外，能自樹立者也。
第十二章 彭允初 汪大紳 羅台山 當天下馳骛漢學之日，而有和會儒、釋，明揭宗旨，自樹一幟者，則彭允初、汪大紳、羅台山也。
允初名紹升，号尺木居士，又号知歸子。
江南吳縣人。
祖定求，世所稱南畇先生者也。
允初以乾隆三十四年成進士。
選知縣，不就而歸。
大紳名缙，号愛廬。
休甯人，居吳。
終于諸生。
台山名有高，号尊聞居士。
江西瑞金人。
乾隆三十年舉人，出允初父芝庭(名啟豐)之門。
允初《叙汪子文錄》謂：“予年二十餘，始有志于學。
其端實自汪子大紳發之。
”又謂：“予之于汪子之言也，一以為創獲，一以為固然。
其不合者則希矣。
持以示人，人莫測其所謂。
獨歲子台山見而識之，曰：是無師智之所流也。
汪子既樂與予言，及見台山而大樂，遂樂與台山言，又樂與予言台山。
其言台山也，不獨贊歎而已，诋诃笑谑，無弗有也。
其于予也亦然。
時或與台山言予，诋诃笑谑，無弗有也。
”(《二林居集》)觀此，三先生論學之相契，可以見矣。
然大紳、台山，皆先允初卒，而大紳年六十八，台山年才四十六(大紳卒于乾隆五十七年，台山卒于乾隆四十四年)。
允初撰次台山生平，以為《羅台山述》，稱其所論說“華梵交融，奏刀砉然，關節開解”(《二林居集》)。
今觀台山《觀生》之文，有曰：“物之争也以我，其忘争也以無我。
我也者，器之景，昧性而妄有執者也。
”實竊取釋氏身器之說。
而言命、言性、言才、言性，終歸于《易》之觀盥(《尊聞居士集》)。
則信乎能華梵交融者矣。
然不獨台山也，允初曰：“吾于觀艮二卦，見聖人之心法焉。
《詩》曰：“穆穆文王