第三編 近古哲學史
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陽明即亦未嘗自諱。
曰：“不思善，不思惡，認本來面目(本六祖語，見《壇經》)。
此佛氏為未識本來面目者，設此方便。
本來面目，即吾聖門所謂良知。
今既認得良知明白，已不消如此說矣。
”(《與舒國用書》)然又曰：“夫良知之于節目事變，猶規矩之于方圓長短也。
節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。
尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。
良知誠緻，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。
”(《與黃勉之書》)言良知而不離節目事變，則與禅下之談空說寂，正自有别。
蓋陽明之同于佛者，在“心即理也”之心，而異于佛者，又在“心即理也”之理也。
抑吾嘗謂佛氏雖言世間，而言世間即以為出世之資；孔、老亦言出世，而言出世還以為濟世之用。
陸、王之援儒入釋，援釋入儒，蓋亦若是矣。
然則以陸、王之為禅而排之，與必辯陸、王之非禅，其為不知陸、王，一耳。
陽明最與朱子不合者，在其緻知格物之說。
蓋朱子以格物而緻知，而陽明則以緻知而格物也。
惟以格物而緻知，故曰：“緻吾之知，在即物而窮其理。
”曰：“理有未窮，故其知有不盡。
”曰：“《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
”(朱子《大學補傳》)惟以緻知而格物，故曰：“《大學》之要，誠意而已矣。
誠意之功，格物而已矣。
誠意之極，止至善而已矣。
止至善之則，緻知而已矣。
”曰：“不務于誠意，而徒以格物者，謂之支。
不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。
不本于緻知，而徒以格物誠意者，謂之妄。
”曰：“緻知焉盡矣。
”(陽明《大學古本序》)夫昔人以為朱、陸之分，一從尊德性入，一從道問學入。
若陽明與朱子，謂之一從緻知入，一從格物入，可也。
然陽明既去《大學》分章而從舊本，又力言朱子即物窮理之非。
曰：“朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。
即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。
是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。
夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。
”(有節文)曰：“先儒解格物為格天下之物。
天下之物，如何格得？且謂一草一木，亦皆有理。
今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”曰：“文公格物之說，隻是少頭腦。
如所謂‘察之于念慮之微’，此一句不該與‘求之文字之中’、‘驗之事物之著’、‘索之講論之際’，作一例看。
是無輕重也。
”(《傳習錄》。
“察之念慮之微”四句，見《大學或問》)夫譏即物窮理，是矣。
而必以求之事物為外，則與《大學》本意毋亦有所未當乎？且伊川謂“涵養須用敬，進學則在緻知。
”此正學者内外交盡之道也。
故朱子以居敬窮理為互相發，亦隻言能窮理則居敬功夫日益進，能居敬則窮理功夫日益密，未始合窮理于居敬也。
而陽明則曰：“就窮理專一處說，便謂之居敬。
就居敬精密處說，便謂之窮理。
卻不是居敬了别有個心窮理，窮理時别有個心居敬。
名雖不同，功夫隻是一事。
”(《傳習錄》)以窮理歸納居敬之中，使後之學者遺棄事物，而唯以屍居靜坐為務，相率入于無用。
則陽明立論過求簡易直截，亦不能元過也。
抑陽明言格物亦有數說。
曰：“格去物欲之私。
”此一說也。
曰：“我解格作正字義，物作事字義。
如意在于為善，便就這件事上去為。
意在于去惡，便就這件事上去不為。
去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了。
亦是格不正以歸于正也。
”(《傳習錄》)此一說也。
曰：“格物者，其所以用力日可見之地。
故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。
”(《答羅整庵書》)此又一說也。
然要之其所謂物，決不在此心之外。
故曰：“心外無物。
”曰：“意之所在，便是物。
”(《傳習錄》)蓋唯如是，而後緻知格物并為一談，而後不言格物，言緻知而格物即在。
不獨是也，陽明舉《論語》之所謂“博文約禮”，《中庸》之所謂“明善誠身”，《孟子》之所謂“知言集義”，一皆以緻知釋之。
其意以為緻知可以盡冒天下之道。
夫理一而分殊，徇分殊而忘理一，不可也；守理一而棄分殊，亦不可也。
若陽明者，其于理一分殊之間，意者猶不能無失者乎？ 三 存天理去人欲 陽明言緻知格物，與朱子異。
而言存天理去人欲，則與朱子更無不同。
蓋自明道拈出天理二字，直發人心之蒙，後之講學者，未有能外此以為教者也。
朱子之注《大學》“止于至善”，曰：“必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私。
”而陽明亦曰：“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私。
此作聖之功也。
”曰：“學者學聖人，不過是去人欲而存天理。
”曰：“隻要去人欲存天理，方是工夫。
靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理。
”(《傳習錄》)故言良知，則曰：“天理之昭明靈覺，則良知也。
”言緻知格物，則曰：“緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也。
事事物物皆得其理者，格物也。
”(《傳習錄》)不特是也，問主一，曰：“主一是專主一個天理。
”有于中字之義未明者，曰：“中隻是天理。
”(《傳習錄》)然則陽明之學，其真切處，固在存天理去人欲上。
若言緻良知，言知行合一，特就存天理去人欲之把柄頭腦處，為學者指點耳。
自後之學陽明者，抛卻存天理去人欲一段工夫，而專以良知、知行合一之說騰為口論。
于是王學之弊，遂為世所诟病。
然豈陽明之意乎？故吾以為咎王學者，當咎其空疏，不當咎其放恣。
何者？空疏，陽明之教之所不免；放恣，則陽明之教亦不之許也。
第二十五章 羅整庵 當陽明之世，有守其學以與陽明相難，而始終不相合者，則羅整庵欽順是。
欽順字允升，吉之泰和人，整庵其号也。
弘治六年，進士及第授編修。
擢南京國子司業。
嘉靖中，官至南京吏部尚書，改禮部。
丁父憂，緻仕。
年八十三，卒。
谥文莊。
整庵嘗自叙為學雲：“昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛。
渠亦漫舉禅語為答：佛在庭前柏樹子(本趙州和尚語，見《傳燈錄》。
趙州名從谂，唐末時人)。
意其必有所謂，為之精思達旦。
攬衣将起，則恍然而悟，不覺流汗通體。
既而得《證道歌》(永嘉禅師所作)讀之，若合符節。
自以為至奇至妙，天下之理，莫或加焉。
後官南雍，聖覽之書未嘗一日去手。
潛玩久之，漸覺就實。
始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。
自此研磨體認，積數十年，用心甚苦。
年垂六十，始了然有見乎心性之真，而确乎有以自信。
”(《困知記》)蓋整庵先耽于禅，而後舍而去之者。
故龂龂于儒、佛之辨，而指象山、慈湖、白沙、陽明胥為禅學。
曰：“聖人本天，釋氏本心。
”(《答歐陽南野書》。
南野名德，泰和人，陽明門人。
二語本之程伊川，見《二程語錄》)曰：“吾儒以寂感言心，而釋氏以寂感為性。
”曰：“釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性，相似而實不同。
蓋虛靈知覺，心之妙也。
精微純一，性之真也。
釋氏之學，大抵有見于心，無見于性。
故其為教，始則欲人盡離諸相，而求其所謂空。
空即虛也。
既則欲其即相即空，而契其所謂覺。
覺即知也。
覺性既得，則空相洞徹，神用無方。
神即靈也。
凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。
然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉！”曰：“程子言性即理也。
象山言心即理也。
至當歸一，精義無二。
此是則彼非，彼是則此非。
安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣。
曰：乾道變化，各正性命。
曰：成之者性。
曰：聖人作《易》，以順性命之理。
曰：窮理盡性，以至于命。
但詳味此數言，性即理也明矣。
于心亦屢言之。
曰：聖人以此洗心。
曰：易其心而後語。
曰：能說諸心。
夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰以此。
試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎。
”(以上并《困知記》)其區别心、性，以為儒、佛不可相混，可謂鑿然有見之言。
而又謂：“胡敬齋力攻禅學，但于禅學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服。
蓋吾儒之有得者，固是實見。
禅學之有得者，亦是實見。
但所見有不同，是非得失，遂于是乎判。
”今《困知記》所論，《楞伽》《華嚴》諸經義，以及禅宗古德之語句，皆能窮其源流，析其同異。
則知整庵之主儒黜釋，而必與象山、陽明立異，固非颟顸而為之也。
且自唐以來，如韓昌黎之徒，号為儒者，無不辟佛。
然唐人辟佛，不若宋儒。
何者？唐人辟佛者，無得于佛；而宋儒辟佛者，則皆有得于佛也。
而宋儒又不若明儒。
何者？宋儒得于佛者尚淺，而明儒得于佛者益深也。
高景逸稱：“自唐以來，排斥佛氏，未有若整庵之明且悉者。
”夫整庵則誠卓然矣。
然亦豈非時為之哉！ 整庵之學，與朱子為近。
然立論亦有不同于朱子者。
朱子分理氣為二，而整庵則曰：“通天地，亘古今，無非一氣而已。
氣本一也。
而一動一靜，一往一來，一阖一辟，一升一降，循環無已。
積微而著，由著複微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彜倫，為人事之成敗得失。
千條萬緒，紛纭轇轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非别有一物，依于氣而立，附于理以行也。
或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者。
是不然矣。
”(《困知記》)夫朱子之論理氣，蓋與其言心性一貫。
理與氣為二，斯心與性為二。
有理則有性，有氣則有心。
故曰：“所覺者，心之理也。
能覺者，氣之靈也。
”曰：“為知覺為運動者，此氣也。
為仁義為禮智者，此理也。
”曰：“性隻是理。
”曰：“心者氣之精爽。
”(并見《語類》)今整庵于心性之别甚嚴，而于理氣則混而為一，亦可異矣。
是故梨洲譏其矛盾。
而蕺山則謂：“心性之名，其不可混者，猶之理與氣。
而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣。
整庵既不與宋儒天命氣質之說，而蔽以理一分殊之一言。
謂理即是氣之理，是矣。
獨不曰性即是心之性乎？心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者。
理氣是一，則心性不得是二。
”(《明儒學案·師說》)以子矛，攻子盾，雖整庵複生，固無以自解也已。
雖然，有晦庵，即不能無象山。
有陽明，亦即不能無整庵。
道固有以相濟為用者。
若陽明、整庵，正亦未可軒轾耳。
整庵所著，有《困知記》《整庵存稿》。
第二十六章 湛甘泉 白沙之後，有湛甘泉。
其門下之盛，殆與陽明相埒。
故當時多以王、湛并稱。
又非整庵閉門著書，不交徒衆比也。
甘泉，名若水，字元明。
廣東增城人。
以從白沙學，不赴計偕。
後登弘治十八年進士。
曆官南京禮、吏、兵三部尚書。
緻仕。
嘉靖三十九年，卒。
年九十五。
有《甘泉集》。
陽明在吏部講學，甘泉首和之。
其宗旨在體認天理，煎銷習心，與陽明之存天理，去人欲，蓋極相近。
嘗曰：“天理是一大頭腦。
千聖千賢，共此頭腦。
隻是此一大事，更無别事。
體認，是工夫以求得乎此者。
煎銷習心，以去其害此者。
心隻是一個好心，本來天理完完全全，不待外求。
顧人立志與否耳。
”(《語錄》)然《與陽明書》力言其以正念頭訓格物之非，而謂：“格物者，至其理也。
至其理雲者，體認天理也。
”又謂：“格物之意，以物為心意之所著。
意隻恐人舍心求之于外，故有是說。
不肖則以為人心以天地萬物為體，心體物而不遺。
認得心體廣大，則物不能外矣。
故格物非在外也。
”(并《與陽明書》)蓋天理即良知，原無同異。
但所争者，陽明以心外無物，故工夫必在心上用。
甘泉以心體萬物，故功夫當在物上用。
觀甘泉自雲：“陽明與吾看心不同。
吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無内外。
陽明之所謂心者，指腔子裡而為言者也，故以吾之說為外。
”(《答楊少默書》)斯其不合之故，可以見矣。
且體認天理之說，出于李延平，而甘泉與延平亦異。
延平體認天理，蓋在默坐澄心時。
而甘泉則主随處體認，不分動靜。
故于《論語》言“居處恭，執事敬”，尤愛舉“執事敬”一語，曰：“吾人切要，隻于執事敬用功。
”(《答徐曰仁》。
曰仁名愛，陽明門人)曰：“大抵至緊要處，在“執事敬”一句。
若能于此得力，如樹根著土，則風雨雷霆，莫非發生。
”(《答陳維浚》)曰：“執事敬，最是切耍。
徹上徹下，一了百了。
緻知涵養，此其地也。
”(《答鄧瞻兄弟》)夫陽明未嘗不曰：“須在事上磨煉做工夫，乃有益。
”未嘗不曰：“離了事物為學，卻是着空。
”(《傳習錄》)然以随事緻力，為徹上徹下，一了百了，則陽明所不然也。
夫白沙有雲：“随時随處，無不是這個充塞。
”則甘泉之随處體認，猶是其師之教欤？甘泉與陽明争，在格物。
整庵與陽明争，亦在格物。
然有同而不同者。
甘泉曰：“心體物而不遺。
”整庵曰：“格物之格，是通徹無間之意。
蓋工夫至到，則通徹無間。
物即我，我即物，渾然一緻。
”(《困知記》)其以即心即物，則所同也。
然整庵曰：“人心之體，即天之體。
本來一物，但其主于我者，謂之心。
若謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地。
則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。
本欲其一，反成二物。
謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極。
乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。
其所為太極則一，而分則殊。
惟其分殊，故其用亦别。
若謂天地人物之變化，皆吾心之變化，而以發育萬物歸之吾心。
是不知有分之殊矣。
既不知有分之殊，又惡可語天理之一哉！蓋發育萬物，自是造化之功用。
人何與焉？雖非人所得與，其理即吾心之理。
故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是為言。
明天人之無二也。
此豈蔽于異說者之所能識哉！”(《困知記》)而甘泉曰：“心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。
”(《心性圖說》)曰：“聖人以天地萬物為體，即以身當天地萬物看。
”(《語錄》)其以即心即物，或推本于天，或即推本于心，則所異也。
是故甘泉之說，雖非陽明之比，而自整庵視之，則皆所謂心學耳。
昔者朱、陸對立，而南軒廁其間，與朱時有異同，然自近朱而非陸。
今者王、羅對立，甘泉在其間，與王雖有異同，亦自近王而非羅。
夫甘泉之學，出于白沙。
而整庵于白沙“斯理無一處不到，無一處不運，才覺便我大而物小”雲雲，皆極譏之。
則與甘泉，複何怪其徑庭乎！ 第二十七章 王龍溪 王心齋 附錢緒山 梨洲作《明儒學案》謂：“陽明之學，有心齋、龍溪而風行天下，亦因心齋、龍溪而漸失其傳。
”(《泰州學案》)則陽明之門，如心齋、龍溪，殆不可不述也。
龍溪，名畿，字汝中。
浙之山陰人。
自弱冠受業陽明。
陽明門人益進，不能遍授，則使之先見龍溪與錢緒山。
緒山，名德洪，陽明裡人也。
然緒山笃實，而龍溪資悟超絕，盛有才辨。
故龍溪興起尤多。
陽明教人，每提四句為教法，曰：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為學去惡是格物。
”緒山以為此師門定本，不可更易。
而龍溪則謂：“立教随時，謂之權法，未可執定體用。
顯微隻是一機，心意知物隻是一事。
若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。
蓋無心之心，則藏密。
無意之意，則應圓。
無知之知，則體寂。
無物之物，則用神。
天命之性，粹然至善。
神感神應，其機自不容已。
無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也。
”時陽明有兩廣之命，将發越中，晚坐天泉橋上，二人以所見請質。
陽明曰：“正要二子有此一問。
吾教法原有此兩種。
四無之說，為上根人立教。
四有之說，為中根以下人立教。
上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。
中根以下之人，未嘗悟得本體，須用為善去惡工夫，以漸複本體。
及其成功，一也。
汝中所見，是接上根人教法。
德洪所見，是接中根以下人教法。
汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。
此是傳心秘藏。
今既已說破，亦是天機該發洩時。
汝中此意正好保存，不宜輕以示人，反成漏洩。
”自是海内傳為天泉證悟之論。
而陽明沒後，龍溪曆主東南講會，大抵本此以為言。
謂：“正心，先天之學也。
誠意，後天之學也。
吾人一切世情嗜欲，皆從意生。
心本至善，動于意始有不善。
若能在先天心體上立根，則意所動自無不善。
一切世情嗜欲，自無所容。
緻知功夫，自然易簡省力。
若在後夭動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便費斬截。
緻知功夫，轉覺繁難。
欲複先天心體，便有許多費力處。
顔子有不善未嘗不知，知之未嘗複行，便是先天易簡之學。
原憲克伐怨欲不行，便是後天繁難之學。
不可不辨也。
”(《全集·三山麗澤錄》)夫陽明曰：“《大學》之要，誠意而已矣。
”今龍溪以正心為簡易，而誠意為繁難。
與陽明蓋稍異矣。
心齋，名艮，字汝止。
揚之泰州安豐場人。
三十八歲始谒陽明于豫章，以古衣冠進見，據上坐相辨難。
及聞緻良知之說，乃歎曰：“簡易直截，所不及也”。
因下拜稱弟子。
辭出就館舍，繹思所聞，間有不合，悔之。
明日入見，曰：“某昨輕易拜矣。
”複上坐，反複久之，心大服，竟下拜執弟子禮。
陽明謂門人曰：“向者吾擒宸濠，一無所動。
今卻為斯人動矣。
”陽明沒後，心齋嘗與同門會于金陵。
歐陽南野(德，江西泰和人)講緻良知，心齋戲之曰：“某近講良知緻。
”(見《年譜》)又嘗曰：“止至善者，安身也。
安身者，立天下之大本也。
本治而末治，正己而物正，大人之學也。
是故身也者，天地萬物之本也。
天地萬物，末也。
身未安，本不立也。
本亂而末治者，否矣。
本亂治末，末愈亂也。
《易》曰：君子安其身而後動。
又曰：利用安身。
又曰：身安而天下國家可保。
(皆《系辭》)孟子曰：守孰為大，守身為大。
同一旨也。
”(《遺集·答問補遺》)易《大學》修身為安身，亦陽明所未言。
故當時即有謂心齋自立門戶者，非無由也。
要之龍溪、心齋，皆主超悟，其說有極相似者。
龍溪曰：“天機無安排。
”(《水西會語》)心齋亦曰：“自然天則，不著人力安排。
”(《語錄》)龍溪曰：“工夫隻求日減，不求日增。
減得盡，便是聖人。
後世學術，正是添的勾當。
所以終日勤勞，更益其病。
”(《答徐存齋》)心齋亦曰：“人性上不可添一物。
”(《語錄》)心齋之訓格物也，曰：“格如格式之格，即絜矩之謂。
吾身是個矩，天下國家是個方。
絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。
是以隻去正矩，卻不在方上求。
矩正則方正矣，方正則成格矣。
”(《語錄》)而龍溪亦有言曰：“格物是緻知下手實地。
格是天則，良知所本有。
猶所謂天然格式也。
”(《答聶雙江》。
雙江名豹，江西永豐人，亦陽明門人)心齋之作《樂學歌》也，曰：“人心本自樂，自将私欲縛。
私欲一萌時，良知還自覺。
一覺便消除，人心依舊樂。
樂是樂此學，學是學此樂。
不樂不是學，不學不是樂。
樂便然後學，學便然後樂。
樂是學，學是樂。
于乎！天下之樂，何如此學。
天下之學，何如此樂。
”而龍溪亦有言曰：“樂是心之本體。
”(《答汪南明》)故心齋《答龍溪書》雲：“諺雲：相識滿天下，知心有幾人。
非先生而何？”即其學之契合可見也。
然龍溪性和易，而心齋言動奇矯，雖陽明戒抑之，終與狂者為近。
故再傳而得顔山農(名鈞，吉安人，學于徐波石樾。
樾，心齋及門也)，三傳而得何心隐(心隐本梁姓，名汝元，永豐人，從山農學)，自任太過，不複為名教之所羁束。
其後一戍，一死于獄(見《明儒學案·泰州學案》)。
而陽明之學遂遭世之诟病。
然後知《易》言知崇禮卑。
崇效天，卑效地(《易系》)。
禮之亡，效天而不法地，未有不至于決裂者也。
龍溪官至武選郎中，年八十六卒。
而心齋終于布衣，年五十八。
《龍溪全集》二十卷。
《心齋遺集》二卷。
第二十八章 胡廬山 附羅念庵 陽明之沒，言其學者遍天下。
而梨洲《明儒學案》獨稱一私淑之羅念庵，謂天下學者因念庵之言，而後得陽明之真，其哓哓以師說鼓動天下者，反不與焉。
然念庵以主靜無欲為教，不盡與陽明合。
其為《陽明年譜》，始稱後學。
後因緒山、龍溪之言，方改稱門人，則與歐陽南野等自不同也。
念庵，名洪先，字達夫。
吉水人。
嘉靖八年，以第一人及第。
官至左春坊左贊善。
以帝不臨朝，疏請皇太子元旦禦殿受朝賀。
忤旨，黜為民。
年六十一卒。
有集十八卷。
出其門者有胡廬山，實能張皇陽明之學。
當時疑陽明者，首在“求理于吾心”一言，以為理在物不在心。
而廬山作《衡齊》力辨之。
曰：“今夫理之說何始乎？《詩》曰：我疆我理(《小雅·信南山》)。
釋之者曰：理，定其溝塗也。
謂人定之也，非謂溝塗自定也。
然則謂理在溝塗可乎？《書》曰：燮理陰陽(《古文尚書》、《周官》)。
釋之者曰：燮理，和調之也。
謂人調之也，非謂陰陽之自調也。
然則謂理在陰陽可乎？夫子贊《易》曰：黃中通理。
言至正至中而理通焉，未聞中正之在物也。
曰：易簡而天下之理得。
言易知簡能而理得焉，未聞知能之在物也。
最後曰：和順于道德而理于義。
其下文即曰：窮理盡性以至于命。
蓋言聖人作《易》，鹹理于吾性之義，故窮理者窮斯，盡性者盡斯，以逮夫至命者，鹹繇之矣。
吾未聞理不在義而在物也，亦未聞窮理之理，非理于義之理也。
故夫子又明言之曰：聖人之作《易》，将以順性命之理。
嗟乎！吾夫子固明言性命之理，而世必以為在物，何哉！”(《衡齊·理問上》)又曰：“不聞孟子之辟告子曰：且謂長者義乎，長之者義乎。
知義，則知理矣。
又不聞子思上下察之旨乎？今夫鸢飛戾天，自人視之，鸢在上也，而不知斯人與知與能者之上察也。
魚躍于淵，自人視之，魚在下也，而不知斯人與知與能者之下察也。
大哉察乎！其諸人心神理之昭誠之不可揜夫，是故察之外無理也。
吾清譬之。
方其未有皦日也，黝墨荒忽，未始有天地萬物也。
已而皦日照之，則天地萬物列矣。
然是皦日也，其體在天，而其光與氣散于天地萬物之間。
人之執其光挹其氣者，一盤盂，一皦日也；一甕盎，一皦日也；一淵谷，一皦日也；一江漢，一河海，有萬皦日也。
今如有誇父焉，逐日于谷，彼亦惡知皦日之體不在是也。
知皦日之體之所在，則知理之所繇矣。
是故天者，吾心為之高而覆也。
地者，吾心為之厚而載也。
日月，吾心為之明而照也。
星辰，吾心為之列而燦也。
雨露者，吾心之潤。
雷風者，吾心之薄。
四時者，吾心之行。
鬼神者，吾心之幽者也。
汀河山嶽，鳥獸草術之流峙繁植也，火炎水潤，木文石脈，疇非吾心也。
蝼蟻虎狼，鴻雁雎鸠，疇非吾心也。
一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。
是故皦日者，所以造天地萬物者也。
吾心者，所以造日月與天地萬物者也。
其惟察乎！匪是，則亦黝墨荒忽，而日月天地萬物熄矣。
日月天物萬物熄，又惡睹夫所謂理哉！予故曰：察之外無理也。
”(《理問下》，有節文)又疑陽明者，以為心者知覺，而理則性，心與性宜析。
而廬山辨之曰：“心猶之火，性猶之明。
有一星之火，即有一星之明，明不在火之表。
性猶火之明，情猶明之光。
有一星之明，即有一星之光，光不在明之後。
故謂火與明與光異号，則可。
謂為異物，則不可也。
謂心與性與情異文，則可。
謂為異體，則不可也。
性之文從心從生。
夫人心惟覺則生，弗覺則弗生，惟生則理，弗生則弗理。
假令捧土揭木，俨若其形，立傅而告之曰：是為父子之親，君臣之義。
蓋塊如也。
何哉！以土木無覺故也。
是以舍人心之覺，則無性矣，又焉有理哉！是故蘊而仁義禮智藏焉，始非有物焉以分貯于中也，則覺為之宰也。
感而恻隐羞惡辭讓是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，則覺為之運也。
方其宰也，而無不運，雖天下之至虛，而無不實也。
方其運也，而無不宰，雖天下之至實，而無不虛也。
故覺即性，非覺之外有性也。
性即理，非性之外有理也。
又烏有夫覺虛理實心虛性實之謂哉！”(《六锢》)夫廬山之辨晰矣。
然以心造日月天地萬物，而覺即性，則全然釋氏“三界惟心，作用是性”之窠臼。
而廬山即亦不自諱，曰：“或者曰今之儒者之語學，獨喜援二家言者，何也？曰：是亦所謂不執一廢百也。
程伯子訓《孟子》之勿正心，曰動意則乖，拟心則差。
非釋家語乎？紫陽夫子作《調息箴》，曰守一處和，千二百歲。
非老家語乎？君子之學，莫病泥文，尤莫病執迹。
彼執一廢百者，則執迹之為害也”。
(《申言下》，有節文)雖然，廬山亦有持以别于釋氏者。
曰：“釋氏雖知天地萬物之不外乎心，而卒至于逃倫棄物。
若是異者，非心之不實也，則不盡心之過也。
蓋釋氏主在出世，故其學止于明心。
明心，則雖照乎天地萬物，而終歸于無有。
吾儒主在經世，故其學貴盡心。
盡心，則能察乎天地萬物，而常處之有。
則是吾儒與釋氏異者，則盡心與不盡心之分也。
所謂毫厘千裡者此也。
”(《六锢》)又曰：“心性非異也。
存心養性，明心見性，亦非相遠也。
然一則以是盡己與天地萬物之性，一則以是而出離一己之生死。
則亦公與私之分也。
”(《申言下》)夫辨同異者，辨異于異易，辨異于同難。
若廬山之辨儒、釋，既認其同，而仍指其異，可謂辨異于同者。
其在當時，固足與整庵相抗衡者也。
(廬山之言，大抵為整庵而發，觀《衡齊》可見) 抑廬山雖主陽明，而于其末流之失，即亦未嘗不痛之。
曰：“昔之觌良知者，緻之。
今之觌良知者，玩之。
”曰：“世儒懲二世過焉者也，其流執物理而疑心性。
今儒懲世儒過焉者也，其流執心性而藐物則。
”(并《明中下》)曰：“今學者懷多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交雜，而終歸于霸也。
淮之南之學則左矣。
”(《續問下》。
淮之南之學，蓋指王心齋而言)是故其說，易良知而為靈則。
曰：“弟子曰：學有至乎？曰：有之，靈則是也。
”(《明中上》)曰：“莫非文也，則莫不有吾心不可損益之靈則以行乎其間者，禮是已。
”(《博辨下》)曰：“世儒之為當也，弗究于性，弗由于道。
心弗靈弗則故也。
”(《明中上》)夫陽明言緻良知，而其失也，但言良知而遺緻。
龍溪、心齋言良知，而其失也，又但言知而遺良。
言知而遺良，則于“心即理也”之言全失矣。
廬山易之以靈則者，靈則心，則則理，蓋猶是即心即理之旨。
然而足以塞空疏放恣者之口，而使之不複能有所假藉。
是則廬山有功于王學者也。
廬山名直，字正甫，廬山其号也。
泰和人。
嘉靖三十五年進士，官至按察使。
卒于萬曆十三年。
年六十九。
所著《衡齊》外，有《衡廬精舍藏稿》。
其平生進學，略見于所為《困學記》。
(見《藏稿》。
《明儒學案》載之)初事歐陽南野，三十後，始從羅念庵遊。
而于陽明門下如錢緒山、唐荊川(順之)，皆嘗見之。
第二十九章 呂心吾 當王學之盛，有一不由師傳，而從艱難困苦中自得之者，曰呂心吾。
心吾名坤，字叔簡，亦号新吾。
河南甯陵人。
隆慶(穆宗)五年，登進士第。
萬曆中，官至刑部左侍郎。
立朝持正，以是為小人所中，緻仕去。
家居四十年，年八十三卒。
其自撰墓志稱：“質困鈍，讀兩葉書，旦夜不成誦。
看書亦不甚解。
博涉坊刻訓诂家言，益亂益不解。
乃一切棄置之。
默坐澄心，體認經旨，不了悟不休。
久之，我入于書。
又久之，書歸于我。
過目即得，一得久不忘。
非誦讀之力也。
”而《呻吟語》有雲：“少年隻要想我見在幹些甚麼事，到頭成個甚麼人。
這便有多少恨心，多少愧汗，如何放得自家過。
”又雲：“士君子作人不長進，隻是不用心不著力。
其所以不用心不著力者，隻是不愧不奮。
能愧能奮，聖人可至。
”(并《修身》)觀此，即其為學緻力之勤苦，可見也。
所著書有《四禮翼》、《四禮疑》、《閨範》、《實政錄》、《呻吟語》、《去僞齋文集》。
而《呻吟語》尤為世所稱道。
心吾之學，從默坐澄心入，依然陽明家法。
故其論格物曰：“格物二字，聖學入門第一要訣。
聖經不言力行者何？善當為，惡當去，其誰不知。
而竟不為善不去惡者，意不真誠故也。
意不真誠者何？知不痛切故也。
知不痛切者何？性不透悟故也。
性透則知自痛切，痛切則意念自真。
意念既真，則好善自然無以尚之，惡惡自然不使加乎其身。
”又曰：“物外無道，格物之外無學。
是物也，為上帝所降之衷，是先天純粹之理。
物格是實見得，知至是實信得。
”(并《文集·答孫冢宰論格物書》。
有節文)雖其謂陽明說良知乃在情上立跟腳，認端緒作根本；又謂陽明見子而不見亥(并同上。
道家以亥子之中為口訣)。
然以物為帝降之衷，為先天純粹之理，吾未見其有異于陽明之所謂良知者也。
雖然，心吾與陽明門下實有大不同者。
曰：“才貴通不貴一，事貴習不貴料。
故問不厭迂緩，考不厭厐雜，學不厭居積。
夏索狐貉，冬索絺绤，而應之曰無。
此良賈之恥也。
由斯以觀，博學審問慎思明辨，不專在方寸間筆楮上矣。
儒者之急務，不專在談性天講理氣矣。
夫理可心悟，而事難心悟。
理可一貫，而事難一貫。
宋儒有言：‘孔子生而知之者。
言亦由學而至，所以勉進後人也。
’弟竊笑之。
夫氣質清明，則義理昭著。
道與身一，則由仁義行，所謂性焉安焉，聖人誠若是矣。
乃若生不見泰山，而能圖泰山景象；生不見墳典，而能誦墳典故實，聖人能之乎？夫古今事變，名物宇宙，人情物理，童而習之，白首不能盡。
故識商羊，辨萍實，必先聞童子之謠。
防風骨，肅慎矢，必先讀夏、周之典(四事并見《家語》)。
假令問孔子以四海民情土俗，萬古因革損益，必不能臆對。
若欲周知，豈得不學。
以是知發憤忘食，好古敏求，未必不涉曆世務，未必不理會前言。
期月而可，三年有成，必有經濟弘術，必有區畫長策。
而一點靈光，特一觸即透，默運不勞，斡旋無斧鑿之痕，轉移有俄頃之妙耳。
”(《别鄒爾瞻書》。
爾瞻名元标，号南臯。
吉水人。
京師首善書院之設，即由爾瞻與馮從吾少墟倡之)又曰：“吾人講學須知所學何事。
自十五時便入大學，所講者聖經一章耳。
蓋儒者教門，以天下國家為一身。
其格緻誠正也，欲端一身以為國家天下。
非莘野磻石專言耕釣，阿衡尚父方講治平，作兩截學問也。
諸子問為政，顔淵問為邦，何嘗以用世為諱哉！目前是何光景？殷浩以蒼生自負，(《晉書》)房琯以經武知名(《唐書》)，一出猶作敗局。
有如緩急之際，艱難如足食足兵，重大如安邊治河，種種不可悉數。
當事者問我，委曰不知。
柄人者用人，委曰不能。
可乎？夫任聰明不可以當盤錯，旋安排不可以應倉皇。
此周、孔所以必寝食俱忘，夜以繼日，且思且學也。
”(《答姜養沖》)又曰：“不當事，不知自家不濟。
才随遇長，識以窮精。
坐談先生隻好說理耳。
”(《呻吟語·品藻》)夫清儒之攻明儒者，謂其事空談而無實學，耽心性而遺國家。
而如先生所言，則明儒何嘗不自争之。
又不獨先生也，胡廬山亦有言矣。
曰：“國莫病于畏言兵，士莫忌于疲虛文。
”(《衡齊·談言下》)曰：“區區弊精故紙，奔走一世，以趨窾言。
雖言滿天下，何資實用。
”(同上)嗚呼！其如言而天下不聽，何哉？ 第三十章 顧泾陽 高景逸 自王學之盛，而立會講學，遂成風尚。
然但及身心，不與政事也。
講學而兼議國政，主持請議，以左右一世，卒之以黨禍與國相終始，則東林實倡之。
東林者，顧泾陽、高景逸為之魁。
泾陽名憲成，字叔明。
景逸名攀龍，字存之。
皆常之無錫人。
邑舊有東林書院，宋楊龜山先生講學處也，已廢為僧舍。
顧、高請于當道，葺而複之，會吳越士友，講習其中。
東林之名，蓋由于此。
泾陽中萬曆(神宗)八年進士，授戶部主事，調吏部。
以忤閣臣王錫爵，谪判桂陽。
已，司理處、泉二州，課第一，擢吏部考功主事。
時趙南星主計典，盡黜諸宵小，不勝政府之忌，降調去。
泾陽請與并罷，不報。
遷文選司郎中。
而進退人才，益與政府相牴牾。
遂以會推冢宰閣臣事，削籍歸。
三十六年，以南京光祿寺少卿召，不起。
四十年卒。
年六十三。
卒後十五年，魏忠賢大戮東林黨人。
泾陽亦以禦史石三畏言奪官。
崇祯初，贈吏部右侍郎。
谥端文。
所著有《泾臯藏稿》、《小心齋劄記》、《大學通考》、《還經錄》、《證性編》等。
景逸較幼于泾陽。
萬曆十七年進士，出趙南星之門。
授行人。
以铨閣龃龉，上疏論之。
谪揭陽尉。
越二年，假差歸。
自是林居，垂三十年。
天啟(熹宗)初，語光祿寺丞，晉少卿，轉太常，又轉大理。
疊疏指摘貴戚鄭氏，及舊輔方從哲。
方、鄭之黨懼，因群以東林為言，思以中之。
既講學之禁起，講學諸臣鄒元标、馮從吾皆去位。
景逸請移疾，不允。
明年，乞差還裡。
四年，起刑部右侍郎，遷左都禦史。
會副都楊漣疏論魏閹二十四大罪，而景逸又發禦史崔呈秀貪穢狀。
呈秀遂合群小，附魏閹，以傾正類。
既矯诏殺楊漣等，又盡毀天下書院。
東林亦熸焉。
六年，缇騎逮缪昌期、周順昌等，時景逸已先罷歸，知不免，繕遺表投池水死。
年六十五。
崇祯初，贈太子少保，兵部尚書。
谥忠憲。
所著有《遺書》、《周易易簡》、《春秋孔義》等。
且兩先生之在當時，摘發奸宄，一無假藉，未嘗無疑其猶落于意氣者。
然觀遭竄逐以至于死，皆泰然處之，而曾不絲毫動于其中，則豈意氣所能為哉！景逸有雲：“氣節而不學問者有之，未有學問而不氣節者。
若學問而不氣節，為世教之害不淺。
”(《遺書·會語》)嗚呼！意氣氣節之亂久矣。
自非知學之士，其孰能辨之。
兩先生皆深斥陽明無善無惡之論。
泾陽曰：“管東溟(東溟名志道，字登之。
太倉人。
與泾陽同時)曰：‘凡說之不正而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。
’愚竊謂無善無惡四字當之。
何者？見以為心之本體原是無善無惡也。
合下便成一個空。
見以為無善無惡隻是心之不著于有也，究竟且成一個混。
空則一切解脫，無複挂礙。
高明者入而悅之，于是将有如所雲，以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以随事省察為逐境，以訟悔遷改為輪回，以下學上達為落階級，以砥節砺行獨立不懼為意氣用事者矣。
混則一切含糊，無複揀擇。
圓融者便而趨之，于是将有如所雲，以任情為率性，以随俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。
由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。
欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心。
即孔孟複作，竟奈之何哉！”(《小心齋劄記》)景逸曰：“陽明先生所謂善，非性善之善也。
何也？彼所謂有善有惡者意之動，則是以善屬之意也。
其所謂善，第曰善念雲爾。
所謂無善，第曰無念雲爾。
吾以善為性，彼以善為念也。
吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動而後也。
故曰非吾所謂性善之善也。
吾所謂善，元也。
萬物之所資始而資生也，烏得而無之？故無善之說，不足以亂性，而足以亂教。
善，一而已矣。
一之而一元，萬之而萬行，萬物不二者也。
天下無無念之心，患其不一于善耳。
一于善，即性也。
今不念于善，而念于無。
無，亦念也。
若曰患其著焉，著于善，著于無，一著也。
著善則拘，著無則蕩。
拘與蕩之患，倍蓰無算。
故聖人之教，必使人格物。
物格而善明，則有善而無著。
今懼其著，至夷善于惡而無之，人遂将視善如惡而去之，大亂之道也。
故曰足以亂教。
古之聖賢曰止善、曰明善、曰擇善、曰積善，蓋懇懇焉。
今以無之一字掃而空之，非不教為善也。
既無之矣，又使為之，是無食而使食也。
”(《方本庵性善繹序》，有節文。
本庵名學漸。
桐城人)夫自四無之說出，一時江右諸賢，出于陽明門下者，如羅念庵、鄒東廓(守益)、聶雙江，皆嘗辨之。
而若東廓記青原贈處，且謂至善無惡者心，有善有惡者意。
與龍溪《天泉證道記》不合。
抑且其言出于緒山，非陽明之教矣(見《東廓集》)。
然而窮無善無惡之流弊，言之切而辨之明，殆未有過于兩先生者。
兩先生之學，皆以格物為重。
而景逸指陽明于朱子格物，未嘗涉其藩。
(《答方本庵書》)又謂：“談良知者，緻知不在格物。
故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然。
吾輩格物，格至善也。
以善為宗，不以知為宗。
”(《語錄》)凡此皆針對緻知之學而發。
然泾陽有言：“吃緊隻在識性。
識得時，不思不勉是率性，思勉是修道。
識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。
總與自性無幹。
”(《小心齋劄記》)景逸亦言：“凡人之所謂心者，念耳。
人心日夜系縛在念上，故本體不現。
一切放下，令心與念離，便可見性。
”(《示學者》)曰識性、曰見性，則終不能脫王學面目。
況景逸《三時記》自叙為學次第，至一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子頓然落地，又如電光一閃，透體通明。
更分明是禅家悟徹光景。
以此而攻陽明攻禅，毋亦所謂陰用之而陽距之者耶！ 第三十一章 劉蕺山 黃石齋 劉宗周，字起東，号念台。
浙之山陰人。
萬曆二十九年進士。
天啟初，為禮部主事。
曆右通政。
以疏劾魏忠賢客氏，削籍為民。
崇祯二年，起順天府尹。
時帝方以刻深繩下，宗周以仁義之說進，又請除诏獄，免新饷。
帝不省。
謝病歸。
十五年，再起，授吏部左侍郎，擢左都禦史。
會給事中姜埰，行人司副熊開元，以言得罪，下诏獄。
宗周因召對論救，觸帝怒，複削職。
弘光立于南都，起原官，陳興複之策，請都鳳陽。
又劾馬士英，争阮大铖必不可用。
皆不納。
再疏請告歸。
杭州失守，絕食二十三日而卒。
年六十八。
所著有《古易鈔義》、《聖學宗要》、《學言》、《人譜》、《文集》等。
嘗築證人書院，講學蕺山，學者因稱蕺山先生。
黃道周，字幼玄(《明史》作幼平，此從《明儒學案》)，一字螭若，号石齋。
天啟二年進士，補編修。
崇祯初，以疏救錢龍錫，又上書語侵首輔溫體仁，斥為民。
九年，起右中允。
進少詹事，兼翰林院侍講學士。
既，楊嗣昌奪情入閣，陳新甲奪情起宣大總督，方一藻以遼撫與清議和。
道周具三疏并劾之。
召對平台，又力争。
谪江西布政司知事。
十三年，江西巡撫解學龍疏薦地方人才，稱道周堪任輔導。
帝疑其朋比，更逮道周、學龍按治之。
卒谪戍辰州衛。
越年，以周延儒言原官起用。
未上，而京師陷矣。
南都建，官禮部尚書。
尋奉唐王入閩，遂首政府。
視鄭氏無經略志，自請率師出關。
至婺源，為清兵所執。
絕粒十四日，不死，引磬，又不殊。
遂遇害。
年六十二。
所著有《易象正義》、《三易洞玑》、《洪範明義》、《春秋揆》、《石齋集》等。
念台、石齋兩先生，其以身殉國既同，而言學亦極相近。
《明儒學案》稱念台之學，以慎獨為宗。
今觀《蕺山文集》曰：“大學之道，誠意而已矣。
誠意之功，慎獨而已矣。
意也者，至善歸宿之地。
其為物不貳，故曰獨。
其為物不貳，而生物不測，所謂物有本末也。
格物緻知，總為誠意而設，亦總為慎獨而設也。
”(《大學雜辨·誠意》)又曰：“君子之學，慎獨而已矣。
無事此慎獨，即是存養之要。
有事此慎獨，即是省察之功。
獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之。
獨外無身，修此之謂修身，而言行以踐履之。
其實一事而已。
知乎此者，謂複性之學。
”(《來學問答·答門人》)其于慎獨之要，蓋不啻三緻意焉。
而石齋亦曰：“聖門吃緊入手處，隻在慎獨。
”(《石齋集·榕壇問業》)又曰：”誠意隻是慎獨。
慎獨者，自一物看到百萬物，現來承受。
隻如好色惡臭，觸目感鼻，自然曉會，不假推求。
所謂知至。
知至便是明誠。
”(同上)則何其言之若合符節也。
然兩先生之所謂慎獨，與《大學》本旨，蓋有違矣。
朱子注《大學》、《中庸》也，曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地。
”夫就文解義，朱子之注，固當如是也。
而念台則以為朱子之慎獨，專屬省察邊事，未免歧動靜而二之。
而其所以言獨者，則曰：“無極而太極，獨之體也。
”(《語錄》)曰：“所謂未發以前氣象，即是獨中真消息。
”(同上)曰：“獨字是虛位。
從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也。
從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。
”(同上)此其曰獨，與禅家曰本來面目，蓋無有異。
石齋亦然。
曰：“性涵動靜，隻是中和。
中和藏處，隻是一獨。
”(《榕壇問業》)曰：“知獨者該萬，知萬者還獨。
”(同上)蓋自陽明單提良知為教以來，一時講學者，莫不拈取一二語句，以自标其宗旨。
而即以此為萬殊一本之本，體用一源之源。
故陽明言緻知，舉凡格物、誠意、正心以及修齊治平，皆緻知也。
泾陽言格物，即凡緻知、誠意、正心以及修齊治平，皆格物也。
念台、石齋言慎獨，即凡格物、緻知、正心以及修齊治平，皆慎獨也。
故念台曰：“心意知物是一路。
”(《語錄》)又曰：“知善知惡之知，即是好善惡惡之意。
好善惡惡之意，即是無善無惡之體。
”(同上)石齋曰：“試問諸賢，家國天下，與吾一身，可是一物，可是兩物？又問吾身，有心有意有知，夢覺形神，可是一物兩物？自然谺然，摸索未明。
隻此是萬物同原，推格不透處。
格得透時，麟鳳蟲魚，一齊拜舞。
格不透時，四面牆壁，無處藏身。
”(《榕壇問業》)提一發而即全身，明儒之所謂簡易直截者，如是而已。
又念台謂：“心隻有人心，而道心者，人之所以為心也。
性隻有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。
”(《會語》)而石齋則謂：“氣有清濁，質有敏鈍。
自是氣質，何關性上事。
性則通天徹地，隻此一物。
于動極處見不動，于不睹不聞處見睹聞。
着不得纖毫氣質。
”(《榕壇問業》)意似不合，然其不認性有義理氣質之别，正歸一緻。
蓋主簡易者，未有不以分别為夾雜支離者也。
觀此，而宋、明儒者為學之不同，亦可以略睹矣。
曰：“不思善，不思惡，認本來面目(本六祖語，見《壇經》)。
此佛氏為未識本來面目者，設此方便。
本來面目，即吾聖門所謂良知。
今既認得良知明白，已不消如此說矣。
”(《與舒國用書》)然又曰：“夫良知之于節目事變，猶規矩之于方圓長短也。
節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。
尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。
良知誠緻，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。
”(《與黃勉之書》)言良知而不離節目事變，則與禅下之談空說寂，正自有别。
蓋陽明之同于佛者，在“心即理也”之心，而異于佛者，又在“心即理也”之理也。
抑吾嘗謂佛氏雖言世間，而言世間即以為出世之資；孔、老亦言出世，而言出世還以為濟世之用。
陸、王之援儒入釋，援釋入儒，蓋亦若是矣。
然則以陸、王之為禅而排之，與必辯陸、王之非禅，其為不知陸、王，一耳。
陽明最與朱子不合者，在其緻知格物之說。
蓋朱子以格物而緻知，而陽明則以緻知而格物也。
惟以格物而緻知，故曰：“緻吾之知，在即物而窮其理。
”曰：“理有未窮，故其知有不盡。
”曰：“《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
”(朱子《大學補傳》)惟以緻知而格物，故曰：“《大學》之要，誠意而已矣。
誠意之功，格物而已矣。
誠意之極，止至善而已矣。
止至善之則，緻知而已矣。
”曰：“不務于誠意，而徒以格物者，謂之支。
不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。
不本于緻知，而徒以格物誠意者，謂之妄。
”曰：“緻知焉盡矣。
”(陽明《大學古本序》)夫昔人以為朱、陸之分，一從尊德性入，一從道問學入。
若陽明與朱子，謂之一從緻知入，一從格物入，可也。
然陽明既去《大學》分章而從舊本，又力言朱子即物窮理之非。
曰：“朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。
即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。
是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。
夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。
”(有節文)曰：“先儒解格物為格天下之物。
天下之物，如何格得？且謂一草一木，亦皆有理。
今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”曰：“文公格物之說，隻是少頭腦。
如所謂‘察之于念慮之微’，此一句不該與‘求之文字之中’、‘驗之事物之著’、‘索之講論之際’，作一例看。
是無輕重也。
”(《傳習錄》。
“察之念慮之微”四句，見《大學或問》)夫譏即物窮理，是矣。
而必以求之事物為外，則與《大學》本意毋亦有所未當乎？且伊川謂“涵養須用敬，進學則在緻知。
”此正學者内外交盡之道也。
故朱子以居敬窮理為互相發，亦隻言能窮理則居敬功夫日益進，能居敬則窮理功夫日益密，未始合窮理于居敬也。
而陽明則曰：“就窮理專一處說，便謂之居敬。
就居敬精密處說，便謂之窮理。
卻不是居敬了别有個心窮理，窮理時别有個心居敬。
名雖不同，功夫隻是一事。
”(《傳習錄》)以窮理歸納居敬之中，使後之學者遺棄事物，而唯以屍居靜坐為務，相率入于無用。
則陽明立論過求簡易直截，亦不能元過也。
抑陽明言格物亦有數說。
曰：“格去物欲之私。
”此一說也。
曰：“我解格作正字義，物作事字義。
如意在于為善，便就這件事上去為。
意在于去惡，便就這件事上去不為。
去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了。
亦是格不正以歸于正也。
”(《傳習錄》)此一說也。
曰：“格物者，其所以用力日可見之地。
故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。
”(《答羅整庵書》)此又一說也。
然要之其所謂物，決不在此心之外。
故曰：“心外無物。
”曰：“意之所在，便是物。
”(《傳習錄》)蓋唯如是，而後緻知格物并為一談，而後不言格物，言緻知而格物即在。
不獨是也，陽明舉《論語》之所謂“博文約禮”，《中庸》之所謂“明善誠身”，《孟子》之所謂“知言集義”，一皆以緻知釋之。
其意以為緻知可以盡冒天下之道。
夫理一而分殊，徇分殊而忘理一，不可也；守理一而棄分殊，亦不可也。
若陽明者，其于理一分殊之間，意者猶不能無失者乎？ 三 存天理去人欲 陽明言緻知格物，與朱子異。
而言存天理去人欲，則與朱子更無不同。
蓋自明道拈出天理二字，直發人心之蒙，後之講學者，未有能外此以為教者也。
朱子之注《大學》“止于至善”，曰：“必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私。
”而陽明亦曰：“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私。
此作聖之功也。
”曰：“學者學聖人，不過是去人欲而存天理。
”曰：“隻要去人欲存天理，方是工夫。
靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理。
”(《傳習錄》)故言良知，則曰：“天理之昭明靈覺，則良知也。
”言緻知格物，則曰：“緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也。
事事物物皆得其理者，格物也。
”(《傳習錄》)不特是也，問主一，曰：“主一是專主一個天理。
”有于中字之義未明者，曰：“中隻是天理。
”(《傳習錄》)然則陽明之學，其真切處，固在存天理去人欲上。
若言緻良知，言知行合一，特就存天理去人欲之把柄頭腦處，為學者指點耳。
自後之學陽明者，抛卻存天理去人欲一段工夫，而專以良知、知行合一之說騰為口論。
于是王學之弊，遂為世所诟病。
然豈陽明之意乎？故吾以為咎王學者，當咎其空疏，不當咎其放恣。
何者？空疏，陽明之教之所不免；放恣，則陽明之教亦不之許也。
第二十五章 羅整庵 當陽明之世，有守其學以與陽明相難，而始終不相合者，則羅整庵欽順是。
欽順字允升，吉之泰和人，整庵其号也。
弘治六年，進士及第授編修。
擢南京國子司業。
嘉靖中，官至南京吏部尚書，改禮部。
丁父憂，緻仕。
年八十三，卒。
谥文莊。
整庵嘗自叙為學雲：“昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛。
渠亦漫舉禅語為答：佛在庭前柏樹子(本趙州和尚語，見《傳燈錄》。
趙州名從谂，唐末時人)。
意其必有所謂，為之精思達旦。
攬衣将起，則恍然而悟，不覺流汗通體。
既而得《證道歌》(永嘉禅師所作)讀之，若合符節。
自以為至奇至妙，天下之理，莫或加焉。
後官南雍，聖覽之書未嘗一日去手。
潛玩久之，漸覺就實。
始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。
自此研磨體認，積數十年，用心甚苦。
年垂六十，始了然有見乎心性之真，而确乎有以自信。
”(《困知記》)蓋整庵先耽于禅，而後舍而去之者。
故龂龂于儒、佛之辨，而指象山、慈湖、白沙、陽明胥為禅學。
曰：“聖人本天，釋氏本心。
”(《答歐陽南野書》。
南野名德，泰和人，陽明門人。
二語本之程伊川，見《二程語錄》)曰：“吾儒以寂感言心，而釋氏以寂感為性。
”曰：“釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性，相似而實不同。
蓋虛靈知覺，心之妙也。
精微純一，性之真也。
釋氏之學，大抵有見于心，無見于性。
故其為教，始則欲人盡離諸相，而求其所謂空。
空即虛也。
既則欲其即相即空，而契其所謂覺。
覺即知也。
覺性既得，則空相洞徹，神用無方。
神即靈也。
凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。
然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉！”曰：“程子言性即理也。
象山言心即理也。
至當歸一，精義無二。
此是則彼非，彼是則此非。
安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣。
曰：乾道變化，各正性命。
曰：成之者性。
曰：聖人作《易》，以順性命之理。
曰：窮理盡性，以至于命。
但詳味此數言，性即理也明矣。
于心亦屢言之。
曰：聖人以此洗心。
曰：易其心而後語。
曰：能說諸心。
夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰以此。
試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎。
”(以上并《困知記》)其區别心、性，以為儒、佛不可相混，可謂鑿然有見之言。
而又謂：“胡敬齋力攻禅學，但于禅學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服。
蓋吾儒之有得者，固是實見。
禅學之有得者，亦是實見。
但所見有不同，是非得失，遂于是乎判。
”今《困知記》所論，《楞伽》《華嚴》諸經義，以及禅宗古德之語句，皆能窮其源流，析其同異。
則知整庵之主儒黜釋，而必與象山、陽明立異，固非颟顸而為之也。
且自唐以來，如韓昌黎之徒，号為儒者，無不辟佛。
然唐人辟佛，不若宋儒。
何者？唐人辟佛者，無得于佛；而宋儒辟佛者，則皆有得于佛也。
而宋儒又不若明儒。
何者？宋儒得于佛者尚淺，而明儒得于佛者益深也。
高景逸稱：“自唐以來，排斥佛氏，未有若整庵之明且悉者。
”夫整庵則誠卓然矣。
然亦豈非時為之哉！ 整庵之學，與朱子為近。
然立論亦有不同于朱子者。
朱子分理氣為二，而整庵則曰：“通天地，亘古今，無非一氣而已。
氣本一也。
而一動一靜，一往一來，一阖一辟，一升一降，循環無已。
積微而著，由著複微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彜倫，為人事之成敗得失。
千條萬緒，紛纭轇轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非别有一物，依于氣而立，附于理以行也。
或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者。
是不然矣。
”(《困知記》)夫朱子之論理氣，蓋與其言心性一貫。
理與氣為二，斯心與性為二。
有理則有性，有氣則有心。
故曰：“所覺者，心之理也。
能覺者，氣之靈也。
”曰：“為知覺為運動者，此氣也。
為仁義為禮智者，此理也。
”曰：“性隻是理。
”曰：“心者氣之精爽。
”(并見《語類》)今整庵于心性之别甚嚴，而于理氣則混而為一，亦可異矣。
是故梨洲譏其矛盾。
而蕺山則謂：“心性之名，其不可混者，猶之理與氣。
而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣。
整庵既不與宋儒天命氣質之說，而蔽以理一分殊之一言。
謂理即是氣之理，是矣。
獨不曰性即是心之性乎？心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者。
理氣是一，則心性不得是二。
”(《明儒學案·師說》)以子矛，攻子盾，雖整庵複生，固無以自解也已。
雖然，有晦庵，即不能無象山。
有陽明，亦即不能無整庵。
道固有以相濟為用者。
若陽明、整庵，正亦未可軒轾耳。
整庵所著，有《困知記》《整庵存稿》。
第二十六章 湛甘泉 白沙之後，有湛甘泉。
其門下之盛，殆與陽明相埒。
故當時多以王、湛并稱。
又非整庵閉門著書，不交徒衆比也。
甘泉，名若水，字元明。
廣東增城人。
以從白沙學，不赴計偕。
後登弘治十八年進士。
曆官南京禮、吏、兵三部尚書。
緻仕。
嘉靖三十九年，卒。
年九十五。
有《甘泉集》。
陽明在吏部講學，甘泉首和之。
其宗旨在體認天理，煎銷習心，與陽明之存天理，去人欲，蓋極相近。
嘗曰：“天理是一大頭腦。
千聖千賢，共此頭腦。
隻是此一大事，更無别事。
體認，是工夫以求得乎此者。
煎銷習心，以去其害此者。
心隻是一個好心，本來天理完完全全，不待外求。
顧人立志與否耳。
”(《語錄》)然《與陽明書》力言其以正念頭訓格物之非，而謂：“格物者，至其理也。
至其理雲者，體認天理也。
”又謂：“格物之意，以物為心意之所著。
意隻恐人舍心求之于外，故有是說。
不肖則以為人心以天地萬物為體，心體物而不遺。
認得心體廣大，則物不能外矣。
故格物非在外也。
”(并《與陽明書》)蓋天理即良知，原無同異。
但所争者，陽明以心外無物，故工夫必在心上用。
甘泉以心體萬物，故功夫當在物上用。
觀甘泉自雲：“陽明與吾看心不同。
吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無内外。
陽明之所謂心者，指腔子裡而為言者也，故以吾之說為外。
”(《答楊少默書》)斯其不合之故，可以見矣。
且體認天理之說，出于李延平，而甘泉與延平亦異。
延平體認天理，蓋在默坐澄心時。
而甘泉則主随處體認，不分動靜。
故于《論語》言“居處恭，執事敬”，尤愛舉“執事敬”一語，曰：“吾人切要，隻于執事敬用功。
”(《答徐曰仁》。
曰仁名愛，陽明門人)曰：“大抵至緊要處，在“執事敬”一句。
若能于此得力，如樹根著土，則風雨雷霆，莫非發生。
”(《答陳維浚》)曰：“執事敬，最是切耍。
徹上徹下，一了百了。
緻知涵養，此其地也。
”(《答鄧瞻兄弟》)夫陽明未嘗不曰：“須在事上磨煉做工夫，乃有益。
”未嘗不曰：“離了事物為學，卻是着空。
”(《傳習錄》)然以随事緻力，為徹上徹下，一了百了，則陽明所不然也。
夫白沙有雲：“随時随處，無不是這個充塞。
”則甘泉之随處體認，猶是其師之教欤？甘泉與陽明争，在格物。
整庵與陽明争，亦在格物。
然有同而不同者。
甘泉曰：“心體物而不遺。
”整庵曰：“格物之格，是通徹無間之意。
蓋工夫至到，則通徹無間。
物即我，我即物，渾然一緻。
”(《困知記》)其以即心即物，則所同也。
然整庵曰：“人心之體，即天之體。
本來一物，但其主于我者，謂之心。
若謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地。
則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。
本欲其一，反成二物。
謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極。
乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。
其所為太極則一，而分則殊。
惟其分殊，故其用亦别。
若謂天地人物之變化，皆吾心之變化，而以發育萬物歸之吾心。
是不知有分之殊矣。
既不知有分之殊，又惡可語天理之一哉！蓋發育萬物，自是造化之功用。
人何與焉？雖非人所得與，其理即吾心之理。
故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是為言。
明天人之無二也。
此豈蔽于異說者之所能識哉！”(《困知記》)而甘泉曰：“心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。
”(《心性圖說》)曰：“聖人以天地萬物為體，即以身當天地萬物看。
”(《語錄》)其以即心即物，或推本于天，或即推本于心，則所異也。
是故甘泉之說，雖非陽明之比，而自整庵視之，則皆所謂心學耳。
昔者朱、陸對立，而南軒廁其間，與朱時有異同，然自近朱而非陸。
今者王、羅對立，甘泉在其間，與王雖有異同，亦自近王而非羅。
夫甘泉之學，出于白沙。
而整庵于白沙“斯理無一處不到，無一處不運，才覺便我大而物小”雲雲，皆極譏之。
則與甘泉，複何怪其徑庭乎！ 第二十七章 王龍溪 王心齋 附錢緒山 梨洲作《明儒學案》謂：“陽明之學，有心齋、龍溪而風行天下，亦因心齋、龍溪而漸失其傳。
”(《泰州學案》)則陽明之門，如心齋、龍溪，殆不可不述也。
龍溪，名畿，字汝中。
浙之山陰人。
自弱冠受業陽明。
陽明門人益進，不能遍授，則使之先見龍溪與錢緒山。
緒山，名德洪，陽明裡人也。
然緒山笃實，而龍溪資悟超絕，盛有才辨。
故龍溪興起尤多。
陽明教人，每提四句為教法，曰：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為學去惡是格物。
”緒山以為此師門定本，不可更易。
而龍溪則謂：“立教随時，謂之權法，未可執定體用。
顯微隻是一機，心意知物隻是一事。
若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。
蓋無心之心，則藏密。
無意之意，則應圓。
無知之知，則體寂。
無物之物，則用神。
天命之性，粹然至善。
神感神應，其機自不容已。
無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也。
”時陽明有兩廣之命，将發越中，晚坐天泉橋上，二人以所見請質。
陽明曰：“正要二子有此一問。
吾教法原有此兩種。
四無之說，為上根人立教。
四有之說，為中根以下人立教。
上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。
中根以下之人，未嘗悟得本體，須用為善去惡工夫，以漸複本體。
及其成功，一也。
汝中所見，是接上根人教法。
德洪所見，是接中根以下人教法。
汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。
此是傳心秘藏。
今既已說破，亦是天機該發洩時。
汝中此意正好保存，不宜輕以示人，反成漏洩。
”自是海内傳為天泉證悟之論。
而陽明沒後，龍溪曆主東南講會，大抵本此以為言。
謂：“正心，先天之學也。
誠意，後天之學也。
吾人一切世情嗜欲，皆從意生。
心本至善，動于意始有不善。
若能在先天心體上立根，則意所動自無不善。
一切世情嗜欲，自無所容。
緻知功夫，自然易簡省力。
若在後夭動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便費斬截。
緻知功夫，轉覺繁難。
欲複先天心體，便有許多費力處。
顔子有不善未嘗不知，知之未嘗複行，便是先天易簡之學。
原憲克伐怨欲不行，便是後天繁難之學。
不可不辨也。
”(《全集·三山麗澤錄》)夫陽明曰：“《大學》之要，誠意而已矣。
”今龍溪以正心為簡易，而誠意為繁難。
與陽明蓋稍異矣。
心齋，名艮，字汝止。
揚之泰州安豐場人。
三十八歲始谒陽明于豫章，以古衣冠進見，據上坐相辨難。
及聞緻良知之說，乃歎曰：“簡易直截，所不及也”。
因下拜稱弟子。
辭出就館舍，繹思所聞，間有不合，悔之。
明日入見，曰：“某昨輕易拜矣。
”複上坐，反複久之，心大服，竟下拜執弟子禮。
陽明謂門人曰：“向者吾擒宸濠，一無所動。
今卻為斯人動矣。
”陽明沒後，心齋嘗與同門會于金陵。
歐陽南野(德，江西泰和人)講緻良知，心齋戲之曰：“某近講良知緻。
”(見《年譜》)又嘗曰：“止至善者，安身也。
安身者，立天下之大本也。
本治而末治，正己而物正，大人之學也。
是故身也者，天地萬物之本也。
天地萬物，末也。
身未安，本不立也。
本亂而末治者，否矣。
本亂治末，末愈亂也。
《易》曰：君子安其身而後動。
又曰：利用安身。
又曰：身安而天下國家可保。
(皆《系辭》)孟子曰：守孰為大，守身為大。
同一旨也。
”(《遺集·答問補遺》)易《大學》修身為安身，亦陽明所未言。
故當時即有謂心齋自立門戶者，非無由也。
要之龍溪、心齋，皆主超悟，其說有極相似者。
龍溪曰：“天機無安排。
”(《水西會語》)心齋亦曰：“自然天則，不著人力安排。
”(《語錄》)龍溪曰：“工夫隻求日減，不求日增。
減得盡，便是聖人。
後世學術，正是添的勾當。
所以終日勤勞，更益其病。
”(《答徐存齋》)心齋亦曰：“人性上不可添一物。
”(《語錄》)心齋之訓格物也，曰：“格如格式之格，即絜矩之謂。
吾身是個矩，天下國家是個方。
絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。
是以隻去正矩，卻不在方上求。
矩正則方正矣，方正則成格矣。
”(《語錄》)而龍溪亦有言曰：“格物是緻知下手實地。
格是天則，良知所本有。
猶所謂天然格式也。
”(《答聶雙江》。
雙江名豹，江西永豐人，亦陽明門人)心齋之作《樂學歌》也，曰：“人心本自樂，自将私欲縛。
私欲一萌時，良知還自覺。
一覺便消除，人心依舊樂。
樂是樂此學，學是學此樂。
不樂不是學，不學不是樂。
樂便然後學，學便然後樂。
樂是學，學是樂。
于乎！天下之樂，何如此學。
天下之學，何如此樂。
”而龍溪亦有言曰：“樂是心之本體。
”(《答汪南明》)故心齋《答龍溪書》雲：“諺雲：相識滿天下，知心有幾人。
非先生而何？”即其學之契合可見也。
然龍溪性和易，而心齋言動奇矯，雖陽明戒抑之，終與狂者為近。
故再傳而得顔山農(名鈞，吉安人，學于徐波石樾。
樾，心齋及門也)，三傳而得何心隐(心隐本梁姓，名汝元，永豐人，從山農學)，自任太過，不複為名教之所羁束。
其後一戍，一死于獄(見《明儒學案·泰州學案》)。
而陽明之學遂遭世之诟病。
然後知《易》言知崇禮卑。
崇效天，卑效地(《易系》)。
禮之亡，效天而不法地，未有不至于決裂者也。
龍溪官至武選郎中，年八十六卒。
而心齋終于布衣，年五十八。
《龍溪全集》二十卷。
《心齋遺集》二卷。
第二十八章 胡廬山 附羅念庵 陽明之沒，言其學者遍天下。
而梨洲《明儒學案》獨稱一私淑之羅念庵，謂天下學者因念庵之言，而後得陽明之真，其哓哓以師說鼓動天下者，反不與焉。
然念庵以主靜無欲為教，不盡與陽明合。
其為《陽明年譜》，始稱後學。
後因緒山、龍溪之言，方改稱門人，則與歐陽南野等自不同也。
念庵，名洪先，字達夫。
吉水人。
嘉靖八年，以第一人及第。
官至左春坊左贊善。
以帝不臨朝，疏請皇太子元旦禦殿受朝賀。
忤旨，黜為民。
年六十一卒。
有集十八卷。
出其門者有胡廬山，實能張皇陽明之學。
當時疑陽明者，首在“求理于吾心”一言，以為理在物不在心。
而廬山作《衡齊》力辨之。
曰：“今夫理之說何始乎？《詩》曰：我疆我理(《小雅·信南山》)。
釋之者曰：理，定其溝塗也。
謂人定之也，非謂溝塗自定也。
然則謂理在溝塗可乎？《書》曰：燮理陰陽(《古文尚書》、《周官》)。
釋之者曰：燮理，和調之也。
謂人調之也，非謂陰陽之自調也。
然則謂理在陰陽可乎？夫子贊《易》曰：黃中通理。
言至正至中而理通焉，未聞中正之在物也。
曰：易簡而天下之理得。
言易知簡能而理得焉，未聞知能之在物也。
最後曰：和順于道德而理于義。
其下文即曰：窮理盡性以至于命。
蓋言聖人作《易》，鹹理于吾性之義，故窮理者窮斯，盡性者盡斯，以逮夫至命者，鹹繇之矣。
吾未聞理不在義而在物也，亦未聞窮理之理，非理于義之理也。
故夫子又明言之曰：聖人之作《易》，将以順性命之理。
嗟乎！吾夫子固明言性命之理，而世必以為在物，何哉！”(《衡齊·理問上》)又曰：“不聞孟子之辟告子曰：且謂長者義乎，長之者義乎。
知義，則知理矣。
又不聞子思上下察之旨乎？今夫鸢飛戾天，自人視之，鸢在上也，而不知斯人與知與能者之上察也。
魚躍于淵，自人視之，魚在下也，而不知斯人與知與能者之下察也。
大哉察乎！其諸人心神理之昭誠之不可揜夫，是故察之外無理也。
吾清譬之。
方其未有皦日也，黝墨荒忽，未始有天地萬物也。
已而皦日照之，則天地萬物列矣。
然是皦日也，其體在天，而其光與氣散于天地萬物之間。
人之執其光挹其氣者，一盤盂，一皦日也；一甕盎，一皦日也；一淵谷，一皦日也；一江漢，一河海，有萬皦日也。
今如有誇父焉，逐日于谷，彼亦惡知皦日之體不在是也。
知皦日之體之所在，則知理之所繇矣。
是故天者，吾心為之高而覆也。
地者，吾心為之厚而載也。
日月，吾心為之明而照也。
星辰，吾心為之列而燦也。
雨露者，吾心之潤。
雷風者，吾心之薄。
四時者，吾心之行。
鬼神者，吾心之幽者也。
汀河山嶽，鳥獸草術之流峙繁植也，火炎水潤，木文石脈，疇非吾心也。
蝼蟻虎狼，鴻雁雎鸠，疇非吾心也。
一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。
是故皦日者，所以造天地萬物者也。
吾心者，所以造日月與天地萬物者也。
其惟察乎！匪是，則亦黝墨荒忽，而日月天地萬物熄矣。
日月天物萬物熄，又惡睹夫所謂理哉！予故曰：察之外無理也。
”(《理問下》，有節文)又疑陽明者，以為心者知覺，而理則性，心與性宜析。
而廬山辨之曰：“心猶之火，性猶之明。
有一星之火，即有一星之明，明不在火之表。
性猶火之明，情猶明之光。
有一星之明，即有一星之光，光不在明之後。
故謂火與明與光異号，則可。
謂為異物，則不可也。
謂心與性與情異文，則可。
謂為異體，則不可也。
性之文從心從生。
夫人心惟覺則生，弗覺則弗生，惟生則理，弗生則弗理。
假令捧土揭木，俨若其形，立傅而告之曰：是為父子之親，君臣之義。
蓋塊如也。
何哉！以土木無覺故也。
是以舍人心之覺，則無性矣，又焉有理哉！是故蘊而仁義禮智藏焉，始非有物焉以分貯于中也，則覺為之宰也。
感而恻隐羞惡辭讓是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，則覺為之運也。
方其宰也，而無不運，雖天下之至虛，而無不實也。
方其運也，而無不宰，雖天下之至實，而無不虛也。
故覺即性，非覺之外有性也。
性即理，非性之外有理也。
又烏有夫覺虛理實心虛性實之謂哉！”(《六锢》)夫廬山之辨晰矣。
然以心造日月天地萬物，而覺即性，則全然釋氏“三界惟心，作用是性”之窠臼。
而廬山即亦不自諱，曰：“或者曰今之儒者之語學，獨喜援二家言者，何也？曰：是亦所謂不執一廢百也。
程伯子訓《孟子》之勿正心，曰動意則乖，拟心則差。
非釋家語乎？紫陽夫子作《調息箴》，曰守一處和，千二百歲。
非老家語乎？君子之學，莫病泥文，尤莫病執迹。
彼執一廢百者，則執迹之為害也”。
(《申言下》，有節文)雖然，廬山亦有持以别于釋氏者。
曰：“釋氏雖知天地萬物之不外乎心，而卒至于逃倫棄物。
若是異者，非心之不實也，則不盡心之過也。
蓋釋氏主在出世，故其學止于明心。
明心，則雖照乎天地萬物，而終歸于無有。
吾儒主在經世，故其學貴盡心。
盡心，則能察乎天地萬物，而常處之有。
則是吾儒與釋氏異者，則盡心與不盡心之分也。
所謂毫厘千裡者此也。
”(《六锢》)又曰：“心性非異也。
存心養性，明心見性，亦非相遠也。
然一則以是盡己與天地萬物之性，一則以是而出離一己之生死。
則亦公與私之分也。
”(《申言下》)夫辨同異者，辨異于異易，辨異于同難。
若廬山之辨儒、釋，既認其同，而仍指其異，可謂辨異于同者。
其在當時，固足與整庵相抗衡者也。
(廬山之言，大抵為整庵而發，觀《衡齊》可見) 抑廬山雖主陽明，而于其末流之失，即亦未嘗不痛之。
曰：“昔之觌良知者，緻之。
今之觌良知者，玩之。
”曰：“世儒懲二世過焉者也，其流執物理而疑心性。
今儒懲世儒過焉者也，其流執心性而藐物則。
”(并《明中下》)曰：“今學者懷多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交雜，而終歸于霸也。
淮之南之學則左矣。
”(《續問下》。
淮之南之學，蓋指王心齋而言)是故其說，易良知而為靈則。
曰：“弟子曰：學有至乎？曰：有之，靈則是也。
”(《明中上》)曰：“莫非文也，則莫不有吾心不可損益之靈則以行乎其間者，禮是已。
”(《博辨下》)曰：“世儒之為當也，弗究于性，弗由于道。
心弗靈弗則故也。
”(《明中上》)夫陽明言緻良知，而其失也，但言良知而遺緻。
龍溪、心齋言良知，而其失也，又但言知而遺良。
言知而遺良，則于“心即理也”之言全失矣。
廬山易之以靈則者，靈則心，則則理，蓋猶是即心即理之旨。
然而足以塞空疏放恣者之口，而使之不複能有所假藉。
是則廬山有功于王學者也。
廬山名直，字正甫，廬山其号也。
泰和人。
嘉靖三十五年進士，官至按察使。
卒于萬曆十三年。
年六十九。
所著《衡齊》外，有《衡廬精舍藏稿》。
其平生進學，略見于所為《困學記》。
(見《藏稿》。
《明儒學案》載之)初事歐陽南野，三十後，始從羅念庵遊。
而于陽明門下如錢緒山、唐荊川(順之)，皆嘗見之。
第二十九章 呂心吾 當王學之盛，有一不由師傳，而從艱難困苦中自得之者，曰呂心吾。
心吾名坤，字叔簡，亦号新吾。
河南甯陵人。
隆慶(穆宗)五年，登進士第。
萬曆中，官至刑部左侍郎。
立朝持正，以是為小人所中，緻仕去。
家居四十年，年八十三卒。
其自撰墓志稱：“質困鈍，讀兩葉書，旦夜不成誦。
看書亦不甚解。
博涉坊刻訓诂家言，益亂益不解。
乃一切棄置之。
默坐澄心，體認經旨，不了悟不休。
久之，我入于書。
又久之，書歸于我。
過目即得，一得久不忘。
非誦讀之力也。
”而《呻吟語》有雲：“少年隻要想我見在幹些甚麼事，到頭成個甚麼人。
這便有多少恨心，多少愧汗，如何放得自家過。
”又雲：“士君子作人不長進，隻是不用心不著力。
其所以不用心不著力者，隻是不愧不奮。
能愧能奮，聖人可至。
”(并《修身》)觀此，即其為學緻力之勤苦，可見也。
所著書有《四禮翼》、《四禮疑》、《閨範》、《實政錄》、《呻吟語》、《去僞齋文集》。
而《呻吟語》尤為世所稱道。
心吾之學，從默坐澄心入，依然陽明家法。
故其論格物曰：“格物二字，聖學入門第一要訣。
聖經不言力行者何？善當為，惡當去，其誰不知。
而竟不為善不去惡者，意不真誠故也。
意不真誠者何？知不痛切故也。
知不痛切者何？性不透悟故也。
性透則知自痛切，痛切則意念自真。
意念既真，則好善自然無以尚之，惡惡自然不使加乎其身。
”又曰：“物外無道，格物之外無學。
是物也，為上帝所降之衷，是先天純粹之理。
物格是實見得，知至是實信得。
”(并《文集·答孫冢宰論格物書》。
有節文)雖其謂陽明說良知乃在情上立跟腳，認端緒作根本；又謂陽明見子而不見亥(并同上。
道家以亥子之中為口訣)。
然以物為帝降之衷，為先天純粹之理，吾未見其有異于陽明之所謂良知者也。
雖然，心吾與陽明門下實有大不同者。
曰：“才貴通不貴一，事貴習不貴料。
故問不厭迂緩，考不厭厐雜，學不厭居積。
夏索狐貉，冬索絺绤，而應之曰無。
此良賈之恥也。
由斯以觀，博學審問慎思明辨，不專在方寸間筆楮上矣。
儒者之急務，不專在談性天講理氣矣。
夫理可心悟，而事難心悟。
理可一貫，而事難一貫。
宋儒有言：‘孔子生而知之者。
言亦由學而至，所以勉進後人也。
’弟竊笑之。
夫氣質清明，則義理昭著。
道與身一，則由仁義行，所謂性焉安焉，聖人誠若是矣。
乃若生不見泰山，而能圖泰山景象；生不見墳典，而能誦墳典故實，聖人能之乎？夫古今事變，名物宇宙，人情物理，童而習之，白首不能盡。
故識商羊，辨萍實，必先聞童子之謠。
防風骨，肅慎矢，必先讀夏、周之典(四事并見《家語》)。
假令問孔子以四海民情土俗，萬古因革損益，必不能臆對。
若欲周知，豈得不學。
以是知發憤忘食，好古敏求，未必不涉曆世務，未必不理會前言。
期月而可，三年有成，必有經濟弘術，必有區畫長策。
而一點靈光，特一觸即透，默運不勞，斡旋無斧鑿之痕，轉移有俄頃之妙耳。
”(《别鄒爾瞻書》。
爾瞻名元标，号南臯。
吉水人。
京師首善書院之設，即由爾瞻與馮從吾少墟倡之)又曰：“吾人講學須知所學何事。
自十五時便入大學，所講者聖經一章耳。
蓋儒者教門，以天下國家為一身。
其格緻誠正也，欲端一身以為國家天下。
非莘野磻石專言耕釣，阿衡尚父方講治平，作兩截學問也。
諸子問為政，顔淵問為邦，何嘗以用世為諱哉！目前是何光景？殷浩以蒼生自負，(《晉書》)房琯以經武知名(《唐書》)，一出猶作敗局。
有如緩急之際，艱難如足食足兵，重大如安邊治河，種種不可悉數。
當事者問我，委曰不知。
柄人者用人，委曰不能。
可乎？夫任聰明不可以當盤錯，旋安排不可以應倉皇。
此周、孔所以必寝食俱忘，夜以繼日，且思且學也。
”(《答姜養沖》)又曰：“不當事，不知自家不濟。
才随遇長，識以窮精。
坐談先生隻好說理耳。
”(《呻吟語·品藻》)夫清儒之攻明儒者，謂其事空談而無實學，耽心性而遺國家。
而如先生所言，則明儒何嘗不自争之。
又不獨先生也，胡廬山亦有言矣。
曰：“國莫病于畏言兵，士莫忌于疲虛文。
”(《衡齊·談言下》)曰：“區區弊精故紙，奔走一世，以趨窾言。
雖言滿天下，何資實用。
”(同上)嗚呼！其如言而天下不聽，何哉？ 第三十章 顧泾陽 高景逸 自王學之盛，而立會講學，遂成風尚。
然但及身心，不與政事也。
講學而兼議國政，主持請議，以左右一世，卒之以黨禍與國相終始，則東林實倡之。
東林者，顧泾陽、高景逸為之魁。
泾陽名憲成，字叔明。
景逸名攀龍，字存之。
皆常之無錫人。
邑舊有東林書院，宋楊龜山先生講學處也，已廢為僧舍。
顧、高請于當道，葺而複之，會吳越士友，講習其中。
東林之名，蓋由于此。
泾陽中萬曆(神宗)八年進士，授戶部主事，調吏部。
以忤閣臣王錫爵，谪判桂陽。
已，司理處、泉二州，課第一，擢吏部考功主事。
時趙南星主計典，盡黜諸宵小，不勝政府之忌，降調去。
泾陽請與并罷，不報。
遷文選司郎中。
而進退人才，益與政府相牴牾。
遂以會推冢宰閣臣事，削籍歸。
三十六年，以南京光祿寺少卿召，不起。
四十年卒。
年六十三。
卒後十五年，魏忠賢大戮東林黨人。
泾陽亦以禦史石三畏言奪官。
崇祯初，贈吏部右侍郎。
谥端文。
所著有《泾臯藏稿》、《小心齋劄記》、《大學通考》、《還經錄》、《證性編》等。
景逸較幼于泾陽。
萬曆十七年進士，出趙南星之門。
授行人。
以铨閣龃龉，上疏論之。
谪揭陽尉。
越二年，假差歸。
自是林居，垂三十年。
天啟(熹宗)初，語光祿寺丞，晉少卿，轉太常，又轉大理。
疊疏指摘貴戚鄭氏，及舊輔方從哲。
方、鄭之黨懼，因群以東林為言，思以中之。
既講學之禁起，講學諸臣鄒元标、馮從吾皆去位。
景逸請移疾，不允。
明年，乞差還裡。
四年，起刑部右侍郎，遷左都禦史。
會副都楊漣疏論魏閹二十四大罪，而景逸又發禦史崔呈秀貪穢狀。
呈秀遂合群小，附魏閹，以傾正類。
既矯诏殺楊漣等，又盡毀天下書院。
東林亦熸焉。
六年，缇騎逮缪昌期、周順昌等，時景逸已先罷歸，知不免，繕遺表投池水死。
年六十五。
崇祯初，贈太子少保，兵部尚書。
谥忠憲。
所著有《遺書》、《周易易簡》、《春秋孔義》等。
且兩先生之在當時，摘發奸宄，一無假藉，未嘗無疑其猶落于意氣者。
然觀遭竄逐以至于死，皆泰然處之，而曾不絲毫動于其中，則豈意氣所能為哉！景逸有雲：“氣節而不學問者有之，未有學問而不氣節者。
若學問而不氣節，為世教之害不淺。
”(《遺書·會語》)嗚呼！意氣氣節之亂久矣。
自非知學之士，其孰能辨之。
兩先生皆深斥陽明無善無惡之論。
泾陽曰：“管東溟(東溟名志道，字登之。
太倉人。
與泾陽同時)曰：‘凡說之不正而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。
’愚竊謂無善無惡四字當之。
何者？見以為心之本體原是無善無惡也。
合下便成一個空。
見以為無善無惡隻是心之不著于有也，究竟且成一個混。
空則一切解脫，無複挂礙。
高明者入而悅之，于是将有如所雲，以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以随事省察為逐境，以訟悔遷改為輪回，以下學上達為落階級，以砥節砺行獨立不懼為意氣用事者矣。
混則一切含糊，無複揀擇。
圓融者便而趨之，于是将有如所雲，以任情為率性，以随俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。
由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。
欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心。
即孔孟複作，竟奈之何哉！”(《小心齋劄記》)景逸曰：“陽明先生所謂善，非性善之善也。
何也？彼所謂有善有惡者意之動，則是以善屬之意也。
其所謂善，第曰善念雲爾。
所謂無善，第曰無念雲爾。
吾以善為性，彼以善為念也。
吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動而後也。
故曰非吾所謂性善之善也。
吾所謂善，元也。
萬物之所資始而資生也，烏得而無之？故無善之說，不足以亂性，而足以亂教。
善，一而已矣。
一之而一元，萬之而萬行，萬物不二者也。
天下無無念之心，患其不一于善耳。
一于善，即性也。
今不念于善，而念于無。
無，亦念也。
若曰患其著焉，著于善，著于無，一著也。
著善則拘，著無則蕩。
拘與蕩之患，倍蓰無算。
故聖人之教，必使人格物。
物格而善明，則有善而無著。
今懼其著，至夷善于惡而無之，人遂将視善如惡而去之，大亂之道也。
故曰足以亂教。
古之聖賢曰止善、曰明善、曰擇善、曰積善，蓋懇懇焉。
今以無之一字掃而空之，非不教為善也。
既無之矣，又使為之，是無食而使食也。
”(《方本庵性善繹序》，有節文。
本庵名學漸。
桐城人)夫自四無之說出，一時江右諸賢，出于陽明門下者，如羅念庵、鄒東廓(守益)、聶雙江，皆嘗辨之。
而若東廓記青原贈處，且謂至善無惡者心，有善有惡者意。
與龍溪《天泉證道記》不合。
抑且其言出于緒山，非陽明之教矣(見《東廓集》)。
然而窮無善無惡之流弊，言之切而辨之明，殆未有過于兩先生者。
兩先生之學，皆以格物為重。
而景逸指陽明于朱子格物，未嘗涉其藩。
(《答方本庵書》)又謂：“談良知者，緻知不在格物。
故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然。
吾輩格物，格至善也。
以善為宗，不以知為宗。
”(《語錄》)凡此皆針對緻知之學而發。
然泾陽有言：“吃緊隻在識性。
識得時，不思不勉是率性，思勉是修道。
識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。
總與自性無幹。
”(《小心齋劄記》)景逸亦言：“凡人之所謂心者，念耳。
人心日夜系縛在念上，故本體不現。
一切放下，令心與念離，便可見性。
”(《示學者》)曰識性、曰見性，則終不能脫王學面目。
況景逸《三時記》自叙為學次第，至一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子頓然落地，又如電光一閃，透體通明。
更分明是禅家悟徹光景。
以此而攻陽明攻禅，毋亦所謂陰用之而陽距之者耶！ 第三十一章 劉蕺山 黃石齋 劉宗周，字起東，号念台。
浙之山陰人。
萬曆二十九年進士。
天啟初，為禮部主事。
曆右通政。
以疏劾魏忠賢客氏，削籍為民。
崇祯二年，起順天府尹。
時帝方以刻深繩下，宗周以仁義之說進，又請除诏獄，免新饷。
帝不省。
謝病歸。
十五年，再起，授吏部左侍郎，擢左都禦史。
會給事中姜埰，行人司副熊開元，以言得罪，下诏獄。
宗周因召對論救，觸帝怒，複削職。
弘光立于南都，起原官，陳興複之策，請都鳳陽。
又劾馬士英，争阮大铖必不可用。
皆不納。
再疏請告歸。
杭州失守，絕食二十三日而卒。
年六十八。
所著有《古易鈔義》、《聖學宗要》、《學言》、《人譜》、《文集》等。
嘗築證人書院，講學蕺山，學者因稱蕺山先生。
黃道周，字幼玄(《明史》作幼平，此從《明儒學案》)，一字螭若，号石齋。
天啟二年進士，補編修。
崇祯初，以疏救錢龍錫，又上書語侵首輔溫體仁，斥為民。
九年，起右中允。
進少詹事，兼翰林院侍講學士。
既，楊嗣昌奪情入閣，陳新甲奪情起宣大總督，方一藻以遼撫與清議和。
道周具三疏并劾之。
召對平台，又力争。
谪江西布政司知事。
十三年，江西巡撫解學龍疏薦地方人才，稱道周堪任輔導。
帝疑其朋比，更逮道周、學龍按治之。
卒谪戍辰州衛。
越年，以周延儒言原官起用。
未上，而京師陷矣。
南都建，官禮部尚書。
尋奉唐王入閩，遂首政府。
視鄭氏無經略志，自請率師出關。
至婺源，為清兵所執。
絕粒十四日，不死，引磬，又不殊。
遂遇害。
年六十二。
所著有《易象正義》、《三易洞玑》、《洪範明義》、《春秋揆》、《石齋集》等。
念台、石齋兩先生，其以身殉國既同，而言學亦極相近。
《明儒學案》稱念台之學，以慎獨為宗。
今觀《蕺山文集》曰：“大學之道，誠意而已矣。
誠意之功，慎獨而已矣。
意也者，至善歸宿之地。
其為物不貳，故曰獨。
其為物不貳，而生物不測，所謂物有本末也。
格物緻知，總為誠意而設，亦總為慎獨而設也。
”(《大學雜辨·誠意》)又曰：“君子之學，慎獨而已矣。
無事此慎獨，即是存養之要。
有事此慎獨，即是省察之功。
獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之。
獨外無身，修此之謂修身，而言行以踐履之。
其實一事而已。
知乎此者，謂複性之學。
”(《來學問答·答門人》)其于慎獨之要，蓋不啻三緻意焉。
而石齋亦曰：“聖門吃緊入手處，隻在慎獨。
”(《石齋集·榕壇問業》)又曰：”誠意隻是慎獨。
慎獨者，自一物看到百萬物，現來承受。
隻如好色惡臭，觸目感鼻，自然曉會，不假推求。
所謂知至。
知至便是明誠。
”(同上)則何其言之若合符節也。
然兩先生之所謂慎獨，與《大學》本旨，蓋有違矣。
朱子注《大學》、《中庸》也，曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地。
”夫就文解義，朱子之注，固當如是也。
而念台則以為朱子之慎獨，專屬省察邊事，未免歧動靜而二之。
而其所以言獨者，則曰：“無極而太極，獨之體也。
”(《語錄》)曰：“所謂未發以前氣象，即是獨中真消息。
”(同上)曰：“獨字是虛位。
從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也。
從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。
”(同上)此其曰獨，與禅家曰本來面目，蓋無有異。
石齋亦然。
曰：“性涵動靜，隻是中和。
中和藏處，隻是一獨。
”(《榕壇問業》)曰：“知獨者該萬，知萬者還獨。
”(同上)蓋自陽明單提良知為教以來，一時講學者，莫不拈取一二語句，以自标其宗旨。
而即以此為萬殊一本之本，體用一源之源。
故陽明言緻知，舉凡格物、誠意、正心以及修齊治平，皆緻知也。
泾陽言格物，即凡緻知、誠意、正心以及修齊治平，皆格物也。
念台、石齋言慎獨，即凡格物、緻知、正心以及修齊治平，皆慎獨也。
故念台曰：“心意知物是一路。
”(《語錄》)又曰：“知善知惡之知，即是好善惡惡之意。
好善惡惡之意，即是無善無惡之體。
”(同上)石齋曰：“試問諸賢，家國天下，與吾一身，可是一物，可是兩物？又問吾身，有心有意有知，夢覺形神，可是一物兩物？自然谺然，摸索未明。
隻此是萬物同原，推格不透處。
格得透時，麟鳳蟲魚，一齊拜舞。
格不透時，四面牆壁，無處藏身。
”(《榕壇問業》)提一發而即全身，明儒之所謂簡易直截者，如是而已。
又念台謂：“心隻有人心，而道心者，人之所以為心也。
性隻有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。
”(《會語》)而石齋則謂：“氣有清濁，質有敏鈍。
自是氣質，何關性上事。
性則通天徹地，隻此一物。
于動極處見不動，于不睹不聞處見睹聞。
着不得纖毫氣質。
”(《榕壇問業》)意似不合，然其不認性有義理氣質之别，正歸一緻。
蓋主簡易者，未有不以分别為夾雜支離者也。
觀此，而宋、明儒者為學之不同，亦可以略睹矣。